Ya Solalinde, en su edición (Madrid, 1913), realizada antes de que se descubriera el manuscrito Ibarreta, recogía el hallazgo de Eladio Oviedo, quien propuso, como fuente de Berceo, el manuscrito 298 de la Biblioteca Nacional de Madrid. Y parece que, en efecto, ese es el modelo que sigue nuestro autor, aunque suprima los pasajes de carácter teológico y los más abstractos. Antes se había propuesto, como fuente de El Sacrificio, el De Sacro Altaris Mysterio de Inocencio III. En la Free Library de Philadelphia se encuentra un manuscrito del XII o del XIII, el Carmen Celebrationis Missae, que consultado por mí en fotocopia, no puede ser considerado fuente para Berceo.
La hermana Teresa Goode, que ha estudiado las fuentes de Berceo56 utiliza el ms. 298 de la BN y sigue a doble columna los pasajes paralelos, completa la comparación con otros textos medievales próximos, el De oficiis ecclesiasticis de Roberto Paulo, el Speculum Ecclesiae de Inocencio III y, sobre todo, el De mysterio Missae de Hildeberto de Lavardin o de Tours.
La hermana Teresa Goode no ha entendido dos pasajes que presentan la misma dificultad: el primero se refiere a moros y judíos, respectivamente, dice:
essos andan por fijos los otros por andados.
(52 d)
los que eran por fijos de la diestra contados
trastornósse la rueda tornaron en annados
los que annados eran que andaban errados
pasaron a la diestra e foron porfiados
(221)
Creo que la explicación hay que buscarla en el sentido de moros, que aquí vale por 'gentiles', frente a judíos o fieles. Por otra parte, annados, alnados o adnados equivale a 'hijastros' (Cfr. S. Lorenzo, 52): tras la muerte de Cristo se ha producido el cambio, ya que antes (213-222) los judíos, como hijos de Dios, estaban a su diestra; y los paganos, como hijastros, a la siniestra. Tampoco queda claro en el estudio de la hermana Teresa Goode por qué dice que esta obra es «the longest of his poems» (p. 101), pues no llega ni a la mitad di la vida de Santo Domingo.
En El Sacrificio de la misa, Berceo se sitúa de nuevo en son de adoctrinamiento ante «oyentes», aclarando y explanado los sentidos que tiene cada uno de los pasajes, ornamentos, etc.; incluso simula un diálogo para animar la narración.
Como es habitual, Berceo inserta algunos latines: «Prende osculum pacis signo de caridat» (283 b); «Esto es sine dubio cosa bien ordenada» (56 a). La obra termina con una referencia a los oyentes y una petición de ayuda espiritual:
Ya en la primera estrofa de esta obra, Berceo anuncia que escribe:
un sermón que fue preso de un sancto libriello
que fizo sant Jerónimo un precioso cabdiello.
Nuestro padre Jherónimo pastor de nos e tienda
leyendo en ebreo en essa su leyenda
trovó cosas estrañas de estraña facienda;
qui oír las quisiere tenga que bien merienda.
(1 cd, 2)
Se trata de una imitación del Prognosticum futuri saeculi, obra que ha sido atribuida a San Julián de Toledo, hermano de San Isidoro. Los motivos terroríficos tuvieron otras manifestaciones en el milenium58 y están tomados de Zacarías (XIV), de Isaías (XIII), etc., textos que Berceo rehace con la correspondiente aproximación:
Verá a las estrellas caer de su lugar
como caen las fojas quand caen del figar.
(19 cd)
Hay también visiones escatológicas con premios y castigos últimos. Concluye recomendando, para evitar los males:
Digamos Pater Nóster que nos esto ganemos
laudemos la Gloriosa mercet nos li clamemos;
todos Ave María a su honor cantemos
que nos con el su Fijo e con ella regnemos.
Amen.
(77)
Quizá habría que recordar aquí que San Benito manda, entre otras cosas, temer el Juicio Final; es posible que esa sea la motivación que lleva a Berceo a escribir sobre este tema y a no eludir los motivos terroríficos.
Loores de Nuestra Señora
Esta obra consta de una recapitulación de las alusiones a la Virgen en la Ley Vieja, hasta la Anunciación; de una vida de Jesús y de un breve Duelo. Como es sabido, el origen de la proclamación de la virginidad de María hay que situarlo en el décimo Concilio de León o en el Libellus de Virginitate Sanctae Mariae contra tres infideles, de San Isidoro, obra de la que se conservan 24 manuscritos59; la obra de San Isidoro tiene un estilo enfático y caudaloso que quizá no sea ajeno al tono que Berceo adopta en Loores. En cualquier caso, Berceo es mucho más conciso, resume y acelera el ritmo, lo que no impide que aparezcan algunas digresiones, como las que cuentan la Creación, el Diluvio, los Diez Mandamientos, etc. O las oraciones de David, Judea, Liberada, Susana, etc.
Como corresponde a su función, tanto la Caída como la Redención aparecen referidas a la Virgen María, véase este expresivo quiasmo:
Si por mugier soviemos e por fuste perdidos
por mugier e por fuste somos ya redemidos
(110ab)
Estimula la devoción a María para «que non seamos presos en la mortal murera» (198 d) y, en ocasiones, toma acentos apasionados: «Ante la tu veldat non han precio las flores...» (205).
Berceo sigue la feliz comparación utilizada ya por Alfonso X en la Cantiga tercera das festas de Sta. María:
En el vidrio podría asmar esta razón
com lo pasa el rayo del sol sin lesïón,
tú así engendresti sin nulla corrupción
como si te passasses por una visión.
(209)
La imagen arranca de Pedro de Compostela que, en el tratado De consolatione rationis, obra en prosa y verso, toma y aplica textos del Éxodo (III) y San Juan (XX)60.
También aquí aparecen visiones como esta en la que Berceo describe el séquito celestial de la Virgen:
Angeles e archangeles tronos e senïores
apóstoles e mártires justos e confessores
(219 ab y ss.)
En las últimas estrofas de la obra, Berceo parafrasea, como ya vio Tomás Antonio Sánchez, la antífona «Sancta María, succurre miseris/ juba pusillanimes», aunque para Fitzmaurice Kelly es una «amplificación de lugares comunes piadosos».
Al acabar la obra, Berceo se adelanta, como los donantes de los cuadros primitivos, en un rincón:
Aun merced te pido por el tu trobador
qui est romance fizo fue tu entendedor,
seï contra tu Fijo por elli rogador
recábdali almosna en casa del Señor.
(232)
Duelo de la Virgen
La composición de esta obra es muy diferente de las que hemos visto hasta ahora; en aquéllas dominaba el tono narrativo, aquí hay un planteamiento dramatizado: es la propia Virgen quien, a ruegos de San Bernardo, cuenta lo que vio y padeció en la Pasión. Por la insistencia de San Bernardo (a quien Berceo nombra): «non quiere esti monge darnos ningún vagar» (7 d), la Virgen accede a relatar la Pasión: «quiero que compongamos yo e tú una prosa» (10 d).
De acuerdo con la presentación de Berceo, se acepta que el Duelo es una adaptación del sermón de San Bernardo De Lamentatione Beatae Mariae Virginis, aunque el P. Germán Prado no acepta la atribución de dicho sermón a San Bernardo; otros autores remiten a otras obras de San Bernardo, fundamentalmente el Tractatus Bernhardi de planctu beatae Marie virginis. Por su parte, Post, Carolina Michaëlis y Schack suponen que el Duelo, por su vivacidad dramática, debe proceder de algún misterio francés perdido. Más lejos van Francis Gormly y Diego Catalán61 cuando ven en la obra que nos ocupa sensibles huellas de un conocido drama litúrgico, el Ludus pascalis.
En cualquier caso, el texto de Berceo sigue los textos evangélicos de Mateo y Juan, y aunque vivifica la narración e introduce muchas amplificaciones, no deja de seguir el modelo en lo fundamental62. Respecto al modelo próximo, si es el sermón de San Bernardo, Berceo amplifica y, sobre todo, trae el tema a planteamientos realísticos.
El procedimiento empleado por Berceo, esto es, hacer expresar a la Virgen su propio dolor ante la pérdida de su hijo, parece muy extendido en los textos narrativos de la época; así, la obra de R. Lull, De la passió de Jesuchrist e lo desconort que hac Nostre Dona de son Fill tiene parte narrativa y parte dialogada, puesta directamente en boca de María; poco más tarde, Jacopone da Todi, autor probablemente del Stabat Mater Dolorosa y, sin duda, del Laude de la Crucifixión, utiliza el mismo recurso dramatizador; no he podido ver el Planctus Mariae Virgine de Gottfried von Breteuil.
Rompiendo la narración en primera persona aparece la cantiga de velador en un pasaje lírico del que luego me ocuparé. Más tarde, para cerrar el poema, vuelve a tomar la palabra San Bernardo con una invocación a la Virgen. El apasionamiento del relato, tan obvio por el punto de vista utilizado, resulta intensificado por la polarización y frecuencia reiterativa de determinados artificios, como pueden ser los encadenamientos interestróficos, anáforas, quiasmos, paralelismos (de simetría cruzada o parcial), etc. Recursos que si, efectivamente, aparecen también en otras obras de Berceo, nunca lo hacen con tanta frecuencia como aquí: de las 210 estrofas de que consta la obra, 29 van encadenadas, por ejemplo, encadenamiento con quiasmo expresivo es:
faciéndoli bocines judíos e paganos,
judíos e paganos faciéndoli bocines
(49 d, 50 a)
Otros casos en 60-61; 79-80; 109-110; 110-111; 130-131; 132-133; 133-134; 139-140; 141-142; etc. Caso de paralelismo con anáfora es:
A los del nuestro vando miémbrelis esti día
día tan embargoso tan sin derechuría
día en que yo pierdo mi sol, Virgo María,
día qe el sol muere non es complido día.
(141)
Sobre la cantiga de velador son fundamentales los estudios de Henríquez Ureña, Pídal, Trend, Wardropper, Keller, Germán de Orduña, D. Devoto63, etc. Hay que tener en cuenta también la nueva ordenación de las coplas propuesta de Spitzer en adelante, hasta B. Dutton; ordenación que no parece muy convincente; por otra parte, en el verso «que non vos furten el su díos» hay que leer efectivamente dios, si rima con judíos y es rima etimológica. En cuanto al estribillo, recordemos que Wardropper interpretó la exclamación Eya como grito de remeros; sin embargo, ya Pídal adujo al respecto un poema del IX, escrito en Módena, en espera del ataque de los húngaros. El poema, que tiene motivos clásicos y cristianos, dice:
Pero el mismo grito se encuentra en una canción amorosa de Chatillon: «Imperio eya/venerio eya... in nemore eya/sub arbore eya.../ pergladium eya/venerium eya...». En el himno de los peregrinos a Santiago, según el Codex Calixtinum, se cantaba: «E ultreya, e sus eja, Deus adjuva nos». En la fiesta de los locos o asinorum dominus;
Gregis pastor Tytirus
asinorum dominus
noster est episcopus
eia, eia, eia,
vocant nos ad gaudia...
E, incluso, aparece en la prosa del Tractatus Garsiae o Garcineida: «Exhortabatur: Eia, eia, eia, filii Romanae Ecclesiae... Eia, complete oblationen vestram».
Milagros de Nuestra Señora
Después de la edición que Solalinde realizó para Clásicos Castellanos han aparecido dos fundamentales, la de Brian Dutton, en la colección «Támesis» (Londres, 1971) y la de Daniel Devoto para «Odres Nuevos» de Castalia, en especial la sexta edición revisada (Madrid, 1973); Devoto realiza una modernización del texto muy afinada, en la que logra conservar el carácter primitivo del texto; sus notas y glosario son de gran utilidad y erudición. Propone una nueva ordenación de los milagros, de manera que el de Teófilo, con sus tres amenes, figure en último lugar, como acabamiento total65.
B. Dutton lleva a cabo una puntualísima comparación del texto de Berceo con sus posibles fuentes, especialmente con el manuscrito Thott; respecto a las fuentes de Berceo, hay que tener muy en cuenta el artículo de Richard P. Kinkade, «A new latin source for Berceo's Milagros: ms. 110 of Madrid's Biblioteca Nacional»66: este manuscrito, que ya había sido señalado, contiene, en su segunda parte, entre otros textos, 47 milagros de la Virgen que coinciden con los del ms. Thott de Copenhague, editados por Richard Becker en 1910. Realizado el cotejo por Kinkade, falta la Introducción de Berceo, el milagro 25 (la iglesia robada) y tampoco está el milagro de Teófilo que, sin embargo, figura en Hugo de Farsit (Libellus de miraculis Beatae Mariae). La disparidad de concordancias es una muestra más de lo numeroso de las copias y versiones en que circularon los milagros mariales; también ilustra sobre la dificultad de señalar un modelo exclusivo para la obra de Berceo.
Por otra parte, Dutton lleva a cabo un puntualísimo estudio del texto, aunque en algunos casos se podría añadir alguna explicación o precisar el contexto en ciertas voces, como ocurre, por ejemplo, en ajumados (409 c), palma bien ajumada (39 c), donde parece conveniente recordar que la palabra procede del árabe al-jomma, 'cabellera'67; para explicar el verso 152 b, yacer en vanno, Dutton señala: «En Berceo es corriente encontrar la imagen del baño como símbolo de contento o placer, cpse. 448 d; 609 d; y S. Oria 131 d, donde los vannos son el Paraíso. Un apuro se llama mal banno en S. Dom. 152 d», se podría aducir también el valor simbólico que los baños, fuentes frías, etc., tienen en la literatura medieval o, como recuerda D. Devoto, el sentido pleno de 'felicidad' que tiene la palabra en la poesía provenzal. Tampoco habría que despreciar el típico «realismo» o aproximación de Berceo, pues en el cap. XXVI de la Regula de San Benito se lee: «Quibus fratribus infirmis sit cella super se deputata, et servitor timens Deum et diligens ac sollicitus. Balnearum usus infirmis quotiens expedit offeratur: sanis autem, et maxime iuvenibus, tardius concedatur».
La Introducción a los Milagros ha sido estudiada por Ángel del Campo y G. Orduña, entre otros68; no obstante, falta un panorama completo: un análisis de composición y estructura, y un estudio de fuentes riguroso, pues las propuestas hasta ahora no parecen muy acertadas69. Hoy no contamos con un modelo seguro y no es probable que Berceo haya inventado la situación alegórica que se presenta inserta en uno de los tópicos literarios más manidos, el locus amoenus, definido por Papias: «Amoena loca dicta quod amorem praestant, iocunda viridia...», por el maestro Eckart: «delittiis plenus locus apellatur amoenus», Mateo de Vendôme, que enumera las notas propias del lugar, etc. En cualquier caso, el topos llega desde el mundo clásico; el vergel es usado desde el siglo XI como ambientación para escenas amorosas, tanto en latín como en vulgar y, en castellano, en el XII, doblado de un sentido alegórico enigmático en la Razón feita d'amor. La comparación vida-camino está en el Génesis, San Pedro, etc. En la obra de Berceo estamos ante una visión alegórica, pese a la convincente presentación en el plano realístico, señalada, entre otros por E. Orozco70.
Tampoco contamos con un estudio riguroso del milagro como género literario, pese al gran número de ellos que ofrece la literatura medieval. Habría que empezar rastreando los orígenes del género hasta llegar, por lo menos, a los milagros de los Evangelios canónicos y apócrifos. Los repertorios de milagros marianos deberían ser sometidos a un análisis formal (a la manera de Propp) y a un análisis estructural sistemático; se podría partir, por ejemplo, del Index miraculorum Beatae Virginis Mariae de Albert Poncelet71, pues no parece suficiente el estudio de Bertolucci ni el de Hans-Robert Jauss72 algo más hay, referido a Berceo, en los estudios de Carmelo Gariano73.
Lo que parece claro es que Berceo no inventa el tema, pues conocemos -y él los señala- sus modelos: «Leemos de un clérigo» (101 a), «De un clérigo otro nos diz la escriptura» (116 a), «sant Ugo lo escripso de Grunniego abbat» (182 c), etc. Tampoco inventa nuestro autor el juego de fuerzas, basado en contrastes y oposiciones, tipo Virgen/demonios. En rigor, estamos ante un cuento para admirar (no es casual que miraculum derive de mirari). Como cuento, tiene un doble planteamiento temporal basado en la forma narrativa verbal: el aoristo narrativo era, había y la actualización conclusiva de pasado, hizo74. También, como corresponde al género, el milagro gravita hacia un efecto culminante, único y próximo al final; excepción a la organización señalada, es el milagro de la abadesa preñada, donde encontramos un efecto segundo, aunque atenuado, me refiero a que el hijo criado en secreto llega a suceder en su sede al obispo, mucho después de que la abadesa resultara exculpada gracias a la Virgen75. En los Milagros de Berceo, el cuerpo del relato se articula mediante ciertos elementos que se repiten con regularidad; uno de estos elementos es la localización que -cuando se nos da- viene acompañada de fórmulas ponderativas y desrealizadoras:
Otro elemento es el tiempo, que remite a pasados narrativos:
Era un omne pobre
(132 a)
Era un ladrón malo qe más querié furtar
(142 a)
Era un simple clérigo pobre de clerecía
(220 a)
Era en una tierra un omne labrador
(270 a)
Era un omne bono de granada fazienda
(750 a)
Y no es raro que el extrañamiento que hemos visto en la localización aparezca también en el tiempo, con ese pasadismo característico de Berceo:
Ennos tiempos derecheros qe corrié la verdat
qe non dicién por nada los omnes falsedat
entonz vivién a buenas vinién e vegedat
vidién a sus trasnietos en sétima edat.
(502)
que remite a una lejanía maravillosa.
Berceo, después de situar el relato lejos, en el tiempo y en el espacio, suele dar la caracterización del personaje que va a ser objeto de milagro. Los personajes son nombrados unas veces, caracterizados otras; hay muy pocos nombres: «Un fraire de su casa Guiralt era clamado» (183 a), «Uberto avié nomne» (287 c), «avié nomne Jerónimo» (306 b), y, por supuesto, Teófilo. La clasificación o adscripción a un tipo proporciona el único rasgo que interesa para el funcionamiento del mecanismo milagroso: «Un judío bien rico avié enna cibdat/non avié dél más rico en essa vezindat» (636 ab), un avaro, un ladrón, un ignorante... En ningún caso se da más que una sumaria caracterización social, falta el rasgo individualizador y tampoco describe Berceo el aspecto externo: se ignoran las apariencias físicas de los personajes, aunque sí hay atención para gestos y actitudes.
Tras el personaje, Berceo presenta, en pasado, el hecho que provoca la intervención milagrosa de la Virgen. En esquema, sería, por ejemplo, así: «Un monge beneíto fue en una mongía... facié a la su statua el enclín cada día... cadió [en el río] e enfogose... Quando vino la ora...» (II); y lo mismo en III, V, VI, VII, VIII, IX, etc. Sin embargo, hay algunos milagros en los que apenas aparecen las generalizaciones y se entra directamente en situación; es lo que ocurre en IV, XIII, XIV o en XVIII, que dice:
En Toledo la noble qe es arzobispado
un día de gran fiesta por agosto mediado
festa de la Gloriosa Madre del buen Criado
conteció un milagro grande e muy señalado.
(413)
La extensión de los milagros varía: los más cortos son V, IX, XIII y XIV; el más largo el de Teófilo, que es también el más complejo, aunque comience con una introducción en la que se elogia la brevedad: «de la oración breve se suele Dios pagar» (749 c).
En el interior del milagro suele alternar el relato y la toma de contacto con el oyente, tanto en admoniciones y reflexiones sobre lo narrado como en la orientación del relato, para lo cual Berceo se sirve de la digressio, por ejemplo:
Dessemos al obispo folgar en su posada
finque en paz e duerma elli con su mesnada
digamos nos qé fizo la dueña embargada
(513 abc)
En otros casos usa el topos del tiempo para pedir atención: quiere ser breve para no cansar a su auditorio, como en el XXII «señores si quisiéssedes mientre dura el día» (583 a), entre otros. Cuida mucho de puntualizar que cada milagro fue metido en escrito:
El precioso mirado non cadió en oblido
fue luego bien dictado en escripto metido,
mientre el mundo sea será él retraído
(328 abc)
pero si se compara la versión que nos ofrece Berceo con el modelo latino se ve que, fiel a su manera, amplifica y actualiza mediante una presentación más realística que la del original. Así, por ejemplo, en el milagro XIV (incendio e imagen salva) la versión del manuscrito Thott, dice: «Ipsam vero ymaginem quasi expavescens omnino intactam reliquid ita ut ecian velamen candidum quod gesta at in capite odore fumi non valeret aliquatenus obscurari. Evasit eciam ab igne alia una scopa de pennis pavonis iuxta flabellum dependens, quoniam erat innixum ipsi ymagini». Berceo, desde la copla 319, describe la imagen con velo (impla) e interpreta:
Colgava delant ella un buen aventadero
en el seglar lenguaje dizenli moscadero,
de alas de pavones lo fizo el obrero
luzié como estrellas semejant luzero
(321)
donde puede notarse el doble nivel lingüístico que Berceo acusa entre aventadero y moscadero; el obrero, que actualiza y da realismo, parece haber sido motivado por servidumbre de la rima, lo mismo que la manera de presentar en pasado el luzié como estrella. Todavía continúa la amplificación en las estrofas 322 a 326 con el uso de anáforas:
nin plegó a la dueña nin plegó al ifant
nin plegó al flabello [aquí aparece la voz latina]
Más interés tiene, a mi parecer, otra amplificación, la que se produce en el Milagro II, que nos servirá para tratar un aspecto de la lengua de Berceo -y de su ideología- no suficientemente estudiado, me refiero al sentido jurídico en su obra76. En este milagro, cuando los diablos reclaman a la Virgen el alma del pecador, el texto latino dice: «Ut quid huc advenistis? Nil in hac anima habetis, quoniam propter mala opera quae gessit, iure concessa est nobis». Ese iure hace que surja el sentido jurídico de Berceo, quien precisa mucho más:
De la otra partida recudió un vozero
un savidor dïablo sotil e muy puntero:
«Madre eres de Fijo alcalde derechero
que nol plaze la fuerza nin es end plazentero.
Escripto es qe omne allí do es fallado
o en bien o en mal por ello es judgado,
si esti tal decreto por ti fuere falssado
el pleit del Evangelio todo es descuajado.
(90-91)
donde las palabras subrayadas son tecnicismos jurídicos: vocero vale por 'acusador' (cfr. «Deseredó a muchos por mala vozería», 245 a); savidor es 'jurista', recordemos que el Cid era sabidor en derecho y recodemos, en San Millán, «Dixéronli los viejos qe eran sabidores» (SM, 401 a); y acaso puntero haya que tenderlo aquí en un sentido más restringido, próximo a 'casuista'. Daniel Devoto, en su ejemplar edición, no ha señalado estos términos y parece que, notando otros usos de este tipo, no considera este campo semántico; al menos es lo que parece deducirse del párrafo siguiente: «Teófilo, una vez recobrada su 'carta firma' por la intercesión de la Virgen, 'confessó [al Obispo] su proçesso tardío e temprano' (Milagros de Nuestra Señora, 833 d). Proceso es sinónimo de pleito y pleitesía, que salvo casos muy especiales (el emplazamiento ante la Virgen, 205 b; la indecisión del obispo que no quiere pronunciarse ante un caso que escapa a su jurisdicción, 900 a) carecen de connotación jurídica y vale simplemente por 'asunto' o 'querella, materia de disputa'»77; quizá por esto Daniel Devoto interpreta en otro sentido estos versos del milagro XVII:
donde yo no creo que irada sea, aquí, irritada; en mi opinión se trata de un tecnicismo jurídico, es la 'ira jurídica' (no la inimicicia), como en el Cid, donde airar significa 'retirar la gracia'78. Prendada es, según Hinojosa, término jurídico en los siglos XII y XIII con el valor de 'tomada en caución', es la acción que ejercita el querellante sobre la persona del acusado.
También en el milagro XVII escribe Berceo:
iva sancta María prendiendo sus derechos
(386 d)
como sancta María ovo de ellos rencura
(406 d)
creo que, en este contexto, rencura no es 'rencor', sino 'queja, base y origen de una querella' y con este sentido aparece en San Millán y en Santo Domingo, aunque Teresa Labarta de en su glosario «lamento, aflicción, pena». El mismo campo semántico encontramos en: «pechado lo avemos el escot que comiemos» (392 d), y en la estrofa 395:
La dueña pïadosa qe fue ante irada
fue perdiendo la ira e fue más amansada,
perdonolis la saña qe lis tenié alzada
toda la malatía fue luego abadada.
Cuando en el Milagro del romero engañado por el diablo encontramos: «Valió esta sentencia fue de Dios otorgada» (209 a) estamos, otra vez, dentro de la misma área semántica, pues otorgar tiene aquí el sentido de 'fallar'. En el milagro XXIII aparece la voz retar en dos ocasiones:
Díssoli el judío «Yo bien los tomaré
yo otros fiadores non te demandaré,
mas si tu me fallieres a ellos reptaré
e qual lealtad traes sabient la faré
(652)
Señor, andava eri pobre e adebdado
so oï por tu gracia rico e abonado
a tí di por fiança mas fizlo sin grado
por mi serié grand tuerto que tú fuesses reptado
(656)
Devoto interpreta reptado como 'reprendido', pero, en mi opinión, significa 'demandar en juicio'.
En el verso 742 a, «Mas pongo tal sentencia que sea acotado», hay que entender acotado, como hace B. Dutton, en el sentido de 'expulsado de coto o jurisdicción'; así lo indica el contexto, lleno de preocupación jurídica:
non es nuestro clérigo nin de nuestro bispado,
por nos non es derecho que sea condenado:
judguelo su obispo su mercet, su peccado.
Por el bispo de Avila se es él aclamado
clámase por su clérigo e de su obispado,
judgar ageno clérigo por leï es vedado
podría yo por ello después ser reptado.
(70bcd, 741)
Otros casos semejantes:
ficieron los dïablos luego muy grand querella
qe suya era quita qe se partiessen d'ella.
Non ovieron los ángeles razón de vozealla,
ca ovo la fin mala e así fue sin falla;
(86 cd, 87 ab)
«es de toda nemiga maestro sabidor... es dïablo fino de mal sosacador» (187 b y d); «vocero» (202 a, 206 a, 245 a); etc. Hay que recordar, a este respecto, los numerosos documentos jurídicos en que figura Berceo, sus relaciones con García Gil, como testamentario, y su probable colaboración con Fernandus en la falsificación de los Votos. Todo esto nos lleva a fijar la atención en algunos aspectos de la obra de Berceo que concuerdan con cierto sentido jurídico, de pensamiento ejercitado en la aplicación del derecho. A ello habría que añadir los principios y esquemas religiosos de bien/mal, pecado/gracia, premio/ castigo, etc., tan característicos de la concepción que Berceo tiene de la realidad, resuelta en vida y trasvida y que no están muy alejados de los correspondientes planteamientos jurídicos, del tipo tuerto/derecho, con los que se corresponden en su oposición tensiva. Esto parece claro en los Milagros donde al condenado le queda siempre posibilidad de apelar a Sancta María, abogada de pecadores. Sin embargo, los términos jurídicos no se limitan a esa obra; en S. Domingo, por ejemplo, tenemos:
Otros casos: «Irado fo el rey»80 (SD, 156 a), «e fue a muy grand tuerto de la casa echado» (SD, 168 d), «señor, dixo, tu deves esta cosa iudgar/tuya es la verguença piensa la de vengar» (SD, 425 cd), «el mortal enemigo pleno de mala saña/cueydó aver derecho, vengarse de sue saña» (SM, 262 cd); «sobrepónesme furto, un pecado mortal./Yo nunqua alcé proprio nin fiz cosa atal/adugo por testigo al Padre Spirital» (SD, 178 bcd).
La lengua
Latines y latinismos
En numerosas ocasiones se ha señalado que el estilo de Berceo es llano, familiar, que se propone hablar en román paladino a sus oyentes y que ha romanzado los textos latinos para hacerlos asequibles a los no letrados. Al mismo tiempo, se ha notado también los frecuentes latines o latinismos insertos en su romance81. Creo que hay que distinguir dos tipos de latinismos; por una parte estarían los que llamaremos latinismos plenos (los más estudiados) y, de otra, los latinismos «residuales». Esta distinción supone dos planos de lengua que corresponden a dos tonos o niveles significativos: en los primeros reproduce Berceo fórmulas o sintagmas latinos que suelen remitir a unos modelos fijados, en himnos, salmos, rezos, etc. Frente a estos, los residuales son el resultado de una contaminación por el uso habitual del latín en la vida monástica y remiten a esa vida o a determinados usos más que a modelos literarios o textos concretos.
Del primer tipo tenemos, por ejemplo, frases procedentes de pasajes litúrgicos bien conocidos:
cantando Tibi Laus fiço grand processión
desende Iste Sanctus aprés la oración
(SD, 672 bc)
que remiten al himno que se cantaba en el retorno de cautivos y a la antífona del común de los santos (aquí Berceo suple a Grimaldo). Del rezo «Tu autem, Domine, miserere nobis» proceden estos casos:
si la lección durasse Tu autem non diriemos
(SD, 752 d)
y fizieron Tu autem mala muerte prisieron
(Mil., 429 c)
dezir Tu Autem Domine la lección acabar.
(SM, 482 d)
donde Tu autem vale por 'acabar, morir' de acuerdo con el contexto en que aparece y con el origen del rezo. Del salmo 90 y del 118 proceden, respectivamente, estos versos:
guárdate ne ad lapidem pedem tuum ofendas.
(SD, 141 d)
Beati inmaculati... bien bueno de rezar.
(Mil., 262 d)
Entre los latinismos que llamo «residuales», recordaré el caso de la Vida de Santo Domingo, ya citado arriba, nomine (por nomne), acaso error de copista, pues rompe la regularidad del verso. Indudable es: «de la comunicanda Domni Dios nos defenda» (Mil., 373 c) B. Dutton, parece que no muy convencido y siguiendo a Devoto, anota: «comunicanda, según Du Cange, es un latinismo que significa 'comunión'» (p. 128), creo que quizá signifique todo lo contrario, esto es, excomunión, lo que hace buen sentido. La forma Domni Dios recuerda el tratamiento enfático que aparece en las Glosas Emilianenses, «nuestro dueno dueno Christo», pero seguramente procede del capítulo XXXV de la Regla de San Benito: «Domine Deus, quia adjuvisti me, et consolatus me;», como muchas de las oraciones usadas por Berceo proceden de los rezos marcados en la Regla.
Ecos de la formación clerical de Berceo, de la vida del monasterio o de escuela, pueden ser estos casos:
La oración devota fue de Dios exaudida
(SD, 199 a)
en Pancorbo diez casas ca parcir non li quiso
muchos otros logares que en carta non miso
(SM, 391 bc)
dizié el su oficio de suo corde toto
(Mil., 285 d)
Esto es sumum bonum servir atal señora
(Mil., 304 a)
O, en Milagros, «continens et contentum», «daba non habentes», «pauperes et potentes», etc. En esta obra debe tener efectos cómicos, desde presupuestos escolares, la referencia al codicioso senador romano: «avié en prendo prendis bien usada la mano» (Mil., 238 d). E indudable sabor de vida monástica cotidiana tiene:
Si ad opera manum los mandaba exir
bien sabié el omne en ello abenir
(SD, 89 ab)
Es natural que la lengua de cultura, religión y de la vida monástica impregne el estilo de Berceo; no es fácil precisar qué grado de intencionalidad tienen esos usos ni hasta qué punto pensaría Berceo en oyentes o lectores cultos o ignorantes, aunque éstos estarían también familiarizados con la fraseología latina en su participación como feligreses; salvo que se busque un efecto a lo Divinas Palabras. Sea como quiera, hay que señalar -una vez más- la tensión, en este caso entre cultismos latinos o latinizantes y lengua vulgar.
Comparaciones
Ya Cirot, entre otros, notó la frecuencia de comparaciones referidas a la vida en sus formas más elementales: frío, calor, trabajos del campo, etc. Quizá el campo semántico de la comida haya sido menos atendido y notado, me refiero a su uso tanto en comparaciones como tratado directamente; se puede pensar que este interés resulta significativo de la preocupación de Berceo por llegar a su auditorio, refiriéndose para lograrlo a las experiencias habituales de su parroquia. Seguramente esto es cierto, no hay que olvidar, sin embargo, que el mundo y las experiencias del propio Berceo son muy semejantes a las de sus vecinos e incluso se puede suponer que, en algunos casos, la «vulgarización» o popularismo de Berceo arranca mucho más de sus vivencias personales, subjetivas, que de una adecuación artificial al mundo seglar. En este sentido, recordaremos que el cap. XXXV de la Regla de San Benito manda que todos los monjes, sin excepción, trabajen en la cocina y el XLVIII está dedicado a la «obra de manos». Sea esto así o no, notaré algunos ejemplos característicos de la atención que Berceo dedica a estos menesteres, presentados con detalles realistas, en contraste con los latinismos:
Los pueblos de la villa páuperes et potentes
fazién grand alegría todos con instrumentes,
adobavan convivios davan ad non habentes
sus carnes, sos pescados salpresos e recentes.
Andavan las redomas con el vino pimient
conduchos adobados maravillosament;
(Mil., 698-699 ab)
De forma directa, los alimentos representan valores generales: «comiendo pan e agua non anguila nin trucha» (SM, 145 d), y se convierten en representaciones, como es el caso del pan de tras trigo, o la Virgen, que es «Madre del pan de trigo»; otros casos: «que avié a comer pan de otro molino/ e non serié a luengan en San Millán vecino» (SD, 162 cd). Si en los Milagros Berceo pondera:
¡Grado a la Gloriosa qe es de gracia plena!
fuera so del lazerío essido de so pena,
caí en dulz vergel cerca de dulz colmena
do nunqua veré mengua de yantar nin de cena
(Mil., 298)
en el Duelo, tenemos:
Estava estordida non podía fablar
con la rabia del Fijo non podía folgar
ca era un mal muesso pesado de tragar
más qe la sierva cruda qe es un mal manjar.
(Due., 35)
o bien, «dexaron eredat bien d'estonz los abuelos/de que combrán agraces siempre los netezuelos» (Due., 53 cd), «todos corrién a elli como puerco a landes» (Mil., 771 c), etc.
Más problemas plantean estos casos:
Empeçóla â lidiar muy denodadament,
quebrantar las adarves por llegar a la yent
darles mala pitança non sabroso present
(SM, 290 abc)
pitança aparece también en Milagros (246 c, 312 d, 746 d) y es comentada así por D. Devoto en su glosario: «Pitanza 'alimento', es la 'porción que se da a cada uno en las comidas de las comunidades religiosas'; esta acepción se mantiene hasta el siglo XIV (aparece atestiguada desde 1131), pero desde mediados del siglo XIII la hallamos en un sentido más general, como 'regalo' [...] compárese con otras formas usadas por el poeta: «diéronles yantar malo» (429 b); «dar por ofrenda» (v. ofrenda); todas ellas entran en la categoría del «alimento» metafórico (v. bocado), y compárese: «Si es a vuestro sabor esta nuestra leyenda/tenedla por yantar, esperad la merienda» (Sacrificio, 83 ab) y «Quien oírlas quisiera [las cosas que San Jerónimo refiere] tenga que bien merienda» (Signos, 2d).
Independientemente del uso metafórico de pitanza, hay que notar que la elección de ese término por Berceo parece una referencia o una contaminación inconsciente de la vida monástica; en el mismo sentido, el ejemplo del Sacrificio, citado por Devoto, nos recuerda (lo mismo quizá que el de Signos) que, en el refectorio, el lector semanero come después de acabar la lectura, de manera que mientras lee está viendo comer a los demás. Es posible que sea el recuerdo de la situación descrita lo que provoque en Berceo esas comparaciones, proyectando sobre sus oyentes lo que experimenta habitualmente como lector semanero. Si a esto añadimos que la Regla de San Benito permite al lector, antes de empezar a leer y para que no desfallezca, un vasito de vino, quizá hayamos explicado el vaso de bon vino que Berceo reclama por su lectura, no ya como juglar, sino como clérigo lector82.
Fórmulas
Generalmente, las comparaciones y asociaciones de Berceo suelen configurarse a modo de oposiciones, creando esa oposición tensiva, ya señalada al estudiar otros aspectos de la obra. Estas oposiciones no se basan solamente en diferencias externas, perceptibles por los sentidos; también se organizan teniendo en cuenta campos de valor. Así, por ejemplo, cuando S. Domingo cura a Xemena de Tordómar una de sus manos paralíticas, Berceo señala:
semeja la seca, paja, e la sana, bon grano;
la seca, al ivierno, la sana, al verano
(SD, 617 cd)
analogías y oposiciones que se constituyen tanto sobre la forma como sobre los valores que se atribuyen a los términos segundos, a las impresiones y sensaciones que de ellos tenemos: todavía seca y paja pertenecen a un mismo campo semántico (al menos por las connotaciones de la segunda); más lejana es la relación que se establece entre sana y bon grano; lo mismo se puede decir de la pareja que corresponde a ivierno y verano.
Hay muchos tipos de oposiciones; lo más frecuente es que se organice la oposición dentro de los límites de un verso: «ont oï ellos ploran e ríen los christianos» (Duelo, 33 d); «nos velamos ca vos dormides segurados» (Mil., 602 d); «nin entre los estraños nin entre sue natura» (Mil., 630 d); «tolgamos la corteza al meollo entremos»(Mil., 16 c); «non querié el meollo prender por la cordeza» (SD, 39 d); oposición interior/exterior más directa todavía en «que oímos la lengua mas el cruer non sabemos» (SD, 95 d). «Menáçasme a tuerto yo diciendo derecho» (SD, 145 d); «unos cantavan laudes otros dicién canciones» (SD, 270 d); etc. En otros versos encontramos cuatro términos opuestos dos a dos: «por valles e por montes por tierras e por mares» (Mil., 585 b); «nin frío nin calura nin viento nin elada» (Mil., 611c); «Granadas e menudas por poblar e pobladas» (SM, 477 a); etc. También son frecuentes las oposiciones organizadas sobre dos versos, normalmente como simple acumulación: «a los bonos da trigo a los malos avena/los unos van en gloria los otros en cadena» (Mil., 374 cd); «nos somos en tristicia e vos en alegría/nos cuidamos fer seso e fiziemos follía» (Mil., 603 cd); aunque no faltan casos en que un verso se opone a otro: «qe saves a los malos dar mala sorrostrada;/ sabes onrrar los buenos como bien enseñada» (Mil., 744 bc).
En un desarrollo más amplio, el mismo sentido que las oposiciones señaladas tiene la que en ocasiones enfrenta locus amoenus y locus eremus83. Se trata de dos visiones esquematizadas de la realidad que responden a fines alegóricos, más como fórmulas aprendidas que observadas directamente; recordemos la Introducción a los Milagros o los loci descritos en las vidas de San Millán y Santo Domingo, ambos pasados por la experiencia del yermo.
La anáfora se presta a momentos de especial entusiasmo; quizá por ello es frecuente en el Duelo:
A los del nuestro vando miémbrelis esti día
día tan embargoso tan sin derechuría
día en que yo pierdo mí sol, Virgo María
día en qe el sol muere non es complido día.
Día en que yo pierdo toda mi claridat,
(Duelo, 141, 142 a)
aunque aparece también en otras obras:
Nin nieves nin eladas nis ventiscas mortales
nin cansedat nin famne nin malos temporales
nin frío nin calura nin estas cosas tales
(SM, 50 abc)
¡Beneíta la claustra que guía tal cabdiello!
¡Beneíta la grey que ha tal pastorciello!
(SD, 125 ab)
Allí verremos todos en complida edat
allí verrá tu Fijo con la su magestat
allí verrá la Cruz a la umanidat
allí's partrá siempre mentira e verdat.
(Loores, 170)
El motivo de los Gozos aparece en el Milagro IV, cifrados en cinco, que se comparan con las cinco llagas de Cristo y los cinco sentidos corporales; es quizá la primera aparición del tema en castellano:
Gozo ayas? María que el ángel credist
gozo ayas, María qe virgo concebist
gozo ayas, María qe a Christo parist
la ley vieja cerresti e la nueva abrist.
(Mil., 119)
Recuerdo de la antífona Sancta Maria, succurre miseris, juva pusilanimes..., parecen estos versos:
Acorrí a los vivos ruega por los passados
conforta los enfermos converti los errados
conseja los mezquinos visita los cuytados
conserva los pacíficos reforma los irados.
(Loores, 227)
aunque aquí, más que anáfora rigurosa, hay paralelismo con tendencia a la oposición entre términos. El paralelismo es también muy frecuente en la lengua de Berceo:
vidieron palombiellas de so la mar nacer
quantas fueron los muertos tantas podrién seer,
Vidieron palombiellas essir de so la mar
(Mil., 599 cd, 600 a)
que sirve como encadenamiento formal y de sentido entre dos estrofas. Este engarce tiene su máximo desarrollo en el Duelo que, como vamos viendo es, en este sentido, la obra más trabajada;
ruégote qe'm condones esto qe yo te digo.
Ruégote qe'm condones esto que yo te pido
(Duelo, 79 d, 80 a)
no li membró del dicho del su santo Esposo.
No li membró del dicho del su Esposo santo
(Duelo, 109 d, 110 a)
ploren bien los mis ojos non cesen de verter.
Bien ploren los mis ojos non cesen de manar
(Duelo, 111 d, 112 a)
ca nunca parió madre fijo de tal natura.
Fijo de tal natura de madre non nasció
(Duelo, 60 d, 61 a)
La organización del alejandrino propicia la simetría dentro de los límites de un verso; por ello hay muchos paralelismos semánticos y sintácticos organizados sobre ese esquema: «anciano de seso mancebo de edat» (SM, 39 b), de rigurosa simetría, pero hay muchas variaciones, quiasmo, apanástrofe, etc.: «el niño muy fermoso fermosa la ponzella» (Mil., 327 d); «homilloso en fechos en dichos verdadero» (SD, 84 d); «non comiendo pan bueno nin vistiendo buen paño» (SD, 56 d); «de noche era pobre rico a la mañana» (SD, 106 c); «faziendo gestos feos dichos fablando» (SD, 690 d); «llorando de los ojos los inojos fincando» (SD, 610 b), verso que aparece de origen épico84.
Como hemos ido viendo, el hemistiquio, por su limitada unidad rítmico-semántica, condiciona la realización lingüística. De aquí proviene, quizá, que en muchos de los hemistiquios aparezca algo muy próximo a las «formulistic dictions» señaladas por Parry y Lord a propósito de la épica. Aquí empleo la palabra «fórmula» con un sentido cercano al tecnicismo acuñado por Albert Lord en The Singer Tales (Cambridge, Mass., 1960) al estudiar las fórmulas orales en la épica yugoeslava. En Berceo quizá no se den los condicionamientos orales, pero sí se da el condicionamiento impuesto por las rígidas unidades rítmicas de su verso; en este sentido, fórmula vale por «grupo de palabras que se emplea regularmente en las mismas ocurrencias métricas y que expresa contenidos semejantes; contribuye a fijar la atención del oyente, produciendo una memorización más segura en el receptor».
Así, partiendo, por ejemplo, del sintagma Sancta María, dos sílabas más proporcionan las siete del hemistiquio; en consecuencia, fórmulas como madre Sancta María o Fijo de la Gloriosa aparecen con gran frecuencia a lo largo de toda la obra de Berceo: solamente en el milagro de Teófilo encontramos las siguientes variaciones formulares: e con sancta María (801 a); si non Sancta María (806 c); fabló sancta María (832 a); disso'l sancta María (850 a); Madre sancta María (856 a); e a sancta María (870 c, 886 c); a la Madre gloriosa 809 b, 891 d); la Reína de la Gloria Madre sancta María (856 a); disso la Gloriosa (864 a); la Reína preciosa (864 c); vínoli la Gloriosa (867 c); si la madre Gloriosa (907 a) e la Virgo Gloriosa (909 a); la Madre Gloriosa de los cielos Reína (910 a); Señora benedicta Reína coronada (818 a); Señora benedicta Reína principal (845 a); Señora benedicta entre todas las mugieres (848 a); Reína poderosa (874 a). Abundancia de fórmulas que quizá se explique porque en el milagro abundan los pasajes con preces y oraciones a la Virgen; impresión reforzada por la frecuentísima colocación de las fórmulas en el primer verso de la estrofa. Sin embargo dicha explicación no vale en otros casos, como en estos, también de Milagros: al trufan renegado (648 a, 670 b); un trufán renegado (880 a); el trufán entergado (671 d); del trufán desceído (672 d); del trufán renegado (678 d); del trufán dïablado (772 c); el trufán alevoso (679 a); fincó el trufán malo (695 d); el trufán trïdor (780 a).
Por otra parte, en la Introducción a los Milagros (76-105) hay una serie de calificaciones referidas a la Virgen en forma enumerativa, lo que también se da en Loores. Algún comentarista ha apuntado la posibilidad de que Berceo utilizara la letanía que se recita al final del Rosario; sin embargo, dicha letanía aparece por primera vez en el Misal de Maguncia (s. XIII) y se incorpora al Rosario en el Santuario de Loreto; oficialmente no lo hace hasta 1587 bajo Sixto V85.
En otro tipo de fórmulas, los hemistiquios se articulan en contraposiciones que unen opuestos, como en estos casos de Santo Domingo: las noches e los días (217a); a grandes e a chicos (217 d); nin fembra nin barón (538 d); con él noches e días (629 a); los tíos e las tías (629 c); vecinos e vecinas (643 d); o mugier o barón (731); etc., que en alguna ocasión se amplían mostrando una contraposición conceptual -no sólo retórica- que opone vida y trasvida: «más vale que enfermo a paraíso vayas/que sano e valient en el infierno cayas» (SD, 432 ab).
Uno de los formalismos más frecuentes en el estilo de Berceo es, sin duda, la ponderación mediante negación de contrario. El recurso, que ha sido documentado por Patch en la literatura patrística, lo utiliza Berceo en pasajes de marcada relevancia; relevancia que, naturalmente, la ponderación contribuye a crear. Por ejemplo, en la Introducción a los Milagros, las frutas son non podridas nin azedas (4 d), las aves no torpes nin roncas (8 d) y los amparados bajo el manto de la Virgen no sufrirán por calor nin por frío, etc. En la Vida de Santo Domingo encontramos que avién los compañeros grand rencura, non poca (293 d); etc.
Acaso por reminiscencia de fórmulas épicas aparecen en algunos casos alusiones perifrásticas: «el que al philisteo dio la mala pedrada» (Misa, 36 a); «mas el que a David guió en el salterio» (Misa, 241 c); etc. En general, se han señalado los lugares en que Berceo utiliza expresiones que pertenecen al campo de los cantares de gesta, y cómo los santos son caracterizados mediante rasgos de guerreros86. Sin duda, una cierta influencia de los cantares de gesta debió sufrir Berceo, a pesar de su distanciamiento -en algunos casos desprecio- respecto de juglares y cazurros; sin embargo, la coincidencia no es un capricho derivado solamente de su gusto personal o de la «presión inconsciente» ejercida por la forma literaria más desarrollada en romance. Como en otros casos, aquí también aprovecha Berceo lo que concuerda con su condición clerical: no hay que olvidar que es San Benito quien, en el primer capítulo de su Regla, y al describir las diferentes clases de monjes, compara el monasterio con un castillo militar y los monjes son soldados que aprenden allí a combatir contra el demonio; los anacoretas (como son los santos de Berceo) serían soldados (monjes) especialmente avezados, cuyo aprendizaje en el monasterio les capacita para convertirse, después, en caballeros solitarios, ya que pueden (gracias a la experiencia adquirida durante su vida en comunidad) combatir individualmente al demonio.
Naturalmente, San Benito proporciona la base, la posibilidad y quizá el planteamiento general, pero es Berceo quien elige las expresiones o formulaciones concretas y acude a la épica romance:
Señor Santo Domingo el natural de Cañas
que nasció en bon punto pleno de bonas mañas
y binié cabdellando essas bonas compañas
faciendo captenencias que non avrién calañas.
(SD, 273)
Maguer era la gota contraria de sanar
el confessor caboso óvola a sacar
ca non quiso el campo elli desamparar
(SD, 416 abc)
guiava bien so pueblo el pastor derechero
non como mercenario nin como soldadero.
(SM, 95 cd)
El obispo del Milagro XIII, «guïava bien su grei non como soldadero/mas como pastor firme que está bien facero» (Mil., 314 cd). En otros casos aparece «El reï don Remiro un noble cavallero/qe no l'venzrién de êsfuerzo Roldán non Olivero» (SM, 412 ab). En la Vida de Santo Domingo el rey don García es «un firme cavallero noble campeador» (127 c), y Fernando I «essa fardida lança» (264 a); lo mismo que «David, tan noble rey una fardida lança» (29 c). El Centurión del Duelo es presentado así: «Estonç disso Centurio un noble cavallero» (119 a); etc.
No parece que se pueda aducir, como reminiscencia del lenguaje de los cantares épicos, la voz gesta, ya que si en alguna ocasión puede tener esa resonancia no ocurre lo mismo en otras: «el que primeramientre la gesta escrivió» (SD, 571 d), donde se refiere al milagro que realiza el santo en el ciego de Espeja.
El humor
Muchos son los críticos que se han preocupado del humor en la obra de Berceo87; todos coinciden en señalar una cierta ironía, un quiebro que, en un momento dado, descarga la tensión narrativa: de la misma manera que en la rima se produce a veces la consonancia inesperada del cuarto verso, en el relato puede darse un esquema semejante:
El confessor precioso que es nuestro vecino
San Millán, el caboso de los pobres padrino,
andando por los yermos y abrió el camino
por ond subió al cielo do non entra merino.
(SD, 58)
puntada contra la autoridad próxima que vuelve a repetirse: «do ladrón nin merino nunqua puede entrar» (Mil., 581 d)88.
La misma animosidad irónica adopta el poeta frente a los obispos, por lo menos ante algunos. En otros casos la burla se dirige contra los demonios:
aun agora quieres fer otro poblamiento
¡bien me ten por babieca si yo te lo consiento!
(SM, 116 cd)
derramáronse luego qisqe por so vallejo
por buscar fajas secas o vereço añejo.
(SM, 214 cd)
La ironía contextual se da cuando, tras describir el yermo horrendo en el que hace penitencia San Millán, comenta Berceo; «era por en gran siesta un bravo logarejo» (SM, 28 d); o en la reticencia alusiva de «non quisiemos la villa en escrito meter/ca non es nomneziello de muy buen parecer» (SD, 613 cd) donde, en el texto de Berceo, falta la clave interpretativa89 que es semejante a esta: «fizo a la essida una grant villanía/dezir non vos la quiero ca vergüença avría» (SM, 197 cd), caso en que Berceo atenúa el eufemismo del modelo, que dice odore teterrimo.
El efecto cómico se basa en lo argumental cuando los ladrones que han querido robar los puerros de Santo Domingo sólo consiguen barbechar la tierra; el santo, por ello, les invita a comer y les advierte: «mas tales trasnochadas mucho non las usedes» (SD, 382 d); o en el episodio en que los peregrinos piden ropas a Santo Domingo y obtienen las mismas que habían escondido. En ambos casos, el efecto humorístico gana si se considera dentro del ambiente monástico.
Dejando ahora los casos y procedimientos concretos, hay que señalar que el tema de lo cómico y la hilaridad preocupaba, como problema teórico, a los monjes y era asunto estudiado y discutido desde antiguo. En general, la actitud ante la risa es negativa, como corresponde a la sentencia bíblica «Stultus in risu exaltat vocem suam. Vir autem sapiens vix tacite ridebat» (Ecclesiastes, XXI, 23); San Benito reproduce en su Regula la primera parte de la cita (caput VII, decimus humulitatis gradus) y en el caput IV escribe: «Multum loqui non amare. Verba vana aut risui apta non loqui. Risum multum aut excussum non amare». A la misma conclusión llega Juan de Salisbury, aunque admite, de vez en cuando, una «modesta hilaritas»; Hugo de San Víctor concede: «aliquando plus delectare solent seriis admixta ludiera». Gautier de Chatillon se pregunta si los clérigos pueden bromear.
Creo que, precisamente, en la modesta hilaritas y en el tacite ridebat se basa el humor de Berceo. Y es una norma aceptada por nuestro autor de manera consciente y explícita, lo que queda bien claro en su elogio de Santo Domingo, ejemplo, en esto como en todo, del monje perfecto:
la contención, presentada como disciplina, se percibe en la reacción de San Millán cuando contempla cómo los diablos andan a la greña:
El confessor precioso siervo del Crïador
levantó la cabeça cató en derredor
vío esta rebuelta entendió el fervor
por poco se non riso tant ovo grant sabot.
(SM, 222)
También son significativos, en el sentido que venimos viendo, los pasajes en que Berceo sale de los planteamientos teóricos de sus modelos latinos para concretar en un rasgo puntual con el que, al mismo tiempo, alcanza un alto grado de realismo y de vivacidad; por ejemplo, en la Vida de Santo Domingo, Grimaldo dice, en forma general y desvaída, que, siendo niño, el Santo va temprano a la escuela; sin embargo, Berceo comunica así el madrugón espontáneo:
Vinié a su escuela el infant grand mañana
non avié a decírgelo nin madre nin hermana
(SD, 37 ab)
(Cfr. Regula, caput IV, núm. 37, 38). Como vamos viendo, el humor de Berceo se basa en un realismo que podríamos llamar selectivo; me refiero a que no acentúa los rasgos ni recurre al hipérbaton que provoca la hilaridad, la risa incontenida; por el contrario, me parece que Berceo logra captar los rasgos característicos y definitorios, de manera que dándolos tal como aparecen (realismo), limita la descripción a un solo aspecto (selección expresiva), que vale por el conjunto. Ejemplos de este procedimiento, se encuentran a lo largo de toda su obra; algunos casos concretos podrían ser éstos: «molió todos los fierros con essi dulz madero/non moldrié más aína ajos en el mortero» (SD, cd); la descripción de Xemena de Tordómar, la que no quiso ir a vísperas:
mas quiso fer su massa delgaçar e premir
ir con ella al forno su voluntad complir.
(SD, 559 cd)
y de otra mujer llamada María:
mas sábado a viésperas facié uno eál:
lavaba su cabeça e varrié su corral,
(SD, 677 bc)
la ponderación para presentar a un paralítico: «non ixié solamientre del lecho al corral» (SD, 591 d). La modorra de los asistentes a misa, expresada en su sobresalto:
Quando la voz exalta el preste revestido
que despierta al pueblo que siede adormido
(Misa, 249 ab)
o la presentación de los ciegos: «metiéron grandes voces ca tal es sue natura» (SM, 225 a).
Con todos los riesgos y ambigüedades que comporta el término realismo, creo que se puede hablar del sentido de la realidad como experiencia vivida; sin embargo, las fronteras no son claras y parecen especialmente confusas en las descripciones por comparación: «non moldrié más aína ajos en un mortero» (SD, 659 d); o la muerte de Cristo: «tornó plus amariello qe la cera colada» (SM, 380 c). En cualquier caso, habría que incluir, dentro de la visión «realista», algunos aspectos menos estudiados; por ejemplo el sentido del tiempo, de la duración, relacionada con una parte del decurso al que sitúa pues, normalmente, la precisión temporal se da en el primer verso de la estrofa: «cerca era de gallos media noche trocida» (SD, 652 b); «Un sábado la tarde las viésperas tocadas» (SD, 558 a); «Más era de meidía nona querié estar» (SD, 454 a); «Cuando vino la noche del sábado ixient» (SD, 565 a); «Los maitines cantados la prima celebrada» (SD, 566 a); «La noche escorrida luego, a los alvores» (SD, 588 a); «Miércoles era tarde las estrellas salidas» (SD, 707 a).
