Visor de obras.

La exposición de Elena Costábile me permite ser más breve de lo que pensaba, porque ella ha presentado una gran cantidad de datos que simplemente retomaré desde una perspectiva complementaria a la suya. Por lo demás, concuerdo ampliamente con el espíritu de su ponencia.

Agregaría tan solo, a propósito de la relación de Rodó con la educación, el hecho de que el género literario cultivado en buena parte de su obra se aproxima mucho al discurso didáctico, más allá de la influencia que haya podido ejercer en el mundo de la enseñanza, de la utilización que de él se haya hecho desde ese mundo o de su actual eclipse en el sistema educativo formal. No es casual que la estructura literaria de sus ensayos consista en el relato -inocultablemente didáctico- de las enseñanzas de viejos maestros. No es casual que en este Ariel cuyo centenario estamos celebrando recurra a la figura de Próspero, y de un Próspero reencarnado, por cierto: no es el Próspero fugado de La tempestad de Shakespeare. De este antecedente permanecen las figuras míticas de Ariel y Calibán. De Próspero sólo su nombre, tomado como apodo de aquél que está bajo la sombra de Ariel, del maestro que se dirige a sus discípulos en el momento sagrado de la despedida.

Es en ese contexto donde aquella idea de la paideia rodoniana de Emilio Oribe adquiere todo su peso y su dimensión. Vale la pena subrayarlo, porque es un pensamiento intencionado a la educación, más allá del modo en que pueda haber sido recibido. Acerca de esta recepción haré unos breves señalamientos, esperando que sirvan para abrir la intervención de los presentes.

De algún modo hay, en las preguntas que titulan esta mesa redonda, dos hechos en busca de explicación. Uno es el carácter esencialmente educativo del discurso rodoniano; el otro, la aparente, o quizás real, ausencia de Rodó en la educación contemporánea, en nuestro país. ¿Qué pasó con Rodó?, podría preguntarse uno frente a todos estos planteamientos. Pienso, para decirlo de una manera muy genérica, que hay un doble juego trabajando sobre el discurso de Rodó. Por un lado es un juego de apropiación, por la cultura uruguaya a secas, de lo que en algún momento fue aportado a ella por Rodó, olvidando quién lo trajo: aquí Rodó desaparece como figura que está detrás de lo que subsiste de su discurso.

Por otro lado, hay también un estrechamiento del campo en el cual Rodó es visto como autor todavía hoy capaz de interesar. El interés subsistente tiene mucho que ver con la construcción del arielismo en tanto latinoamericanismo (o más bien antinorteamericanismo), tal como es visto desde su recepción. Uno de los puntos en los que acuerdo plenamente con lo que adelantaba Elena es el señalamiento de lo que queda en la sombra al plantear este interés en primer plano: el iberoamericanismo profundo que estaba presente en Rodó, y del cual poco o nada queda en lo que recordamos institucionalmente de él.

¿Cómo y cuándo empezó ese eclipse de Rodó en el campo de la educación? Si pensamos en lo que significó la aparición de Ariel exactamente en 1900, y en la difusión inmediata del arielismo, nos encontramos con algunas características que son francamente llamativas. Ese complejo discurso que es Ariel, multidimensional, difícilmente reducible a un solo tema, presenta ante todo una antropología, una visión del hombre, y sólo secundariamente y en relación con ella, una posición que puede ser entendida en alguna medida como política. Algunos análisis recientes de borradores del Ariel ha mostrado hasta qué punto Rodó extrajo de la redacción final lo que podrían ser alusiones políticas más explícitas, más combativas. Sin embargo, lo que queda como semilla generadora del arielismo latinoamericano, y no sólo latinoamericano, sino también norteamericano, es la oposición entre Ariel y Calibán, que en la totalidad del texto es casi incidental, ocupa un lugar secundario y es en todo caso corolario de toda la meditación que previamente ha tejido ese texto. Texto que además pertenece a un corpus más amplio (como también recordaba Elena) que abarca todas las obras fundamentales de Rodó, no sólo esa que quedó dando nombre a lo que de su pensamiento se reconoció más explícitamente en los años siguientes. Inclusive en ese antinorteamericanismo relativo, matizado, que aparece en Ariel, hay muy claramente un reconocimiento explícito de las dimensiones positivas de los Estados Unidos y una dicotomía muy curiosa entre la Norteamérica yanqui, la Norteamérica de los estados fundacionales ligada a las tradiciones europeas, de alguna manera todavía abierta al humanismo al cual refieren las raíces de Rodó, confrontada con esos otros Estados Unidos de la frontera, de la expansión hacia el lejano oeste, californiano en último término, donde él encuentra más claramente dibujada la encarnación del utilitarismo, que tal vez termine por ahogar las vetas positivas del pensamiento norteamericano.

Teme Rodó que ese pensamiento sea estéril. Tal vez por insuficiente conocimiento de la materia de la cual está hablando: habría que recordar que en esos mismos tiempos, en el mismo año 1900 en que Ariel es publicado, toma su cátedra de filosofía en la Universidad de Chicago George Herbert Mead, una de las figuras capitales del pragmatismo norteamericano, una filosofía de la que mal puede pensarse que sea fruto de un pensamiento estéril. Allí mismo, a mediados del siglo han aparecido figuras como el Edgar Allan Poe, que él cita lateralmente, en una alusión incidental y literaria, o Henry Wadsworth Longfellow, o el inmenso Walt Whitman. También ha ocurrido toda la elaboración postemersoniana del pensamiento filosófico norteamericano, que desemboca en William James, en Charles Peirce y en la creación del pragmatismo. Tal vez esa visión de los Estados Unidos que maneja Rodó es en sí misma una visión esquemática, empobrecedora, que no hace justicia a lo que realmente estaba sucediendo en el país del norte; pero curiosamente es esa visión la que se retiene en la recepción y en la construcción de la imagen de un arielismo como propuesta latinoamericana, construida sobre la negación del atribuido utilitarismo norteamericano. Por cierto, y en atención a las seductoras trampas que pueden tendernos las palabras, conviene recordar que el pragmatismo lejos está de tener parentesco alguno con el denostado utilitarismo.

Rodó habría de atravesar inesperados trances en esos tres lustros largos que le tocó vivir desde el Ariel hasta su muerte en el 17, en una especie de exilio, de exilio múltiple una vez más. Exilio respecto a la propia patria, al propio país, y exilio respecto a su oficio de escritor, aunque lo ejerciera bajo la forma del corresponsal. Corresponsal, eso sí, de revistas argentinas, ni siquiera uruguayas. En los años que corren de Ariel al exilio ha tenido que vivir merced a la condición de parlamentario, que fue una suerte de insilio, para usar un neologismo que otro tiempo de exilios nos hizo forjar: permanencia en la propia tierra, privado Rodó, como hubo de verse, de ser aquello que él quería ser, impedido de realizar plenamente su propia vocación. (Vocación, tema rodoniano, si los hay.)

Este juego de contradicciones llega al punto de que Rodó, que adhirió con calor a la prédica de Batlle, se va distanciando progresivamente de lo que el batllismo, el primer batllismo, llega a ser, hasta el extremo de la ruptura -elegante, si se quiere, pero ruptura al fin-. Y, más allá de su muerte triste y oscura en una lejana tierra, sobreviene la prolongada demora en reconocer la importancia de su figura, hasta el punto de que Dardo Regules y Carlos Quijano hayan debido insistir en la piadosa urgencia de repatriar sus despojos mortales a esta bienamada tierra uruguaya.

Alrededor de ese tiempo de corresponsal comienza la gran polémica. Comienzas las acusaciones a un Rodó previamente reducido a una imagen crudamente discutible. Comienzan las acusaciones de idealismo, no en el sentido de oposición al utilitarismo radical, al utilitarismo sin matices, sino en el sentido de pérdida de contacto con la base material, para usar términos marxistas que más de una vez se usaron en esta polémica. El descuido de lo real, el alejamiento de lo concreto, la crítica de esteticismo, allí donde en Rodó hay una preocupación por el valor de la dimensión estética del hombre, que es bien otra cosa, sin ninguna duda. En esta crítica cada uno de los críticos construye su propio Rodó, pero la propia discusión contribuye a ubicar a Rodó en una suerte de Parnaso, donde pasa a ser un clásico. Uno de los peores destinos que puede tener un escritor, porque a partir de ese momento va a ser abundantemente citado, seguramente va a ser abundantemente criticado, pero también ciertamente va a ser muy poco leído y mucho menos comprendido. Ese fue uno de los destinos del pensamiento de Rodó en nuestra cultura. Otro es el de una recuperación del pensamiento de Rodó, pero sin Rodó, por nuestra cultura oficial: unas cuantas dimensiones -membra disjecta- de su pensamiento: su idealismo antiutilitarista, esa filosofía de la persona, esa insistencia e interioridad que sería una de las características de la mentalidad intelectual uruguaya -a pesar de la Universidad, porque no hay espacio en el positivismo dominante en la Universidad para que esa dimensión se desarrolle-; el rechazo al jacobinismo, que permanece marginal, pero vivo todavía como una de las fuerzas actuantes dentro de la construcción del pensamiento uruguayo moderno.

De modo que finalmente termina apareciendo un Rodó que desempeñó el papel de una especie de múltiple maestro de juventudes. Él de algún modo se coloca en esa posición: él es Próspero, obviamente; él es Proteo, ese móvil maestro que va recorriendo distintos terrenos de lo humano, a lo largo del tiempo, en un libro destinado a no ser cerrado nunca, porque siempre es necesario renacer en la enseñanza, en la búsqueda, en la apertura de caminos para los jóvenes a quienes se dirige y quienes, a pesar del lugar a que esto da a la juventud en la construcción de la cultura uruguaya, van progresivamente dando la espalda, alejándose de él. Y no alejándose masticando la herencia recibida y reflexionando sobre ella, como los discípulos en el final del Ariel, sino olvidándola, no sabiendo siquiera que una parte de la herencia que esa juventud recibe viene de él.

Hacia los años treinta comienza la nueva crítica, la crítica parricida de Rodó, la crítica de las generaciones que en su juventud fueron rodonianas y que progresivamente comienzan a tomar distancia, con diferentes matices y con retornos que a veces se producen. El caso de Quijano es ejemplar en ese ir y venir de entusiasmo adolescente, la crítica juvenil, los retornos posteriores y los alejamientos también posteriores, cuando Quijano se compromete en otro latinoamericanismo que se aproxima cada vez más al pensamiento revolucionario latinoamericano. También Enrique Amorim y sobre todo Zum Felde, uno de los críticos más irreverentes de Rodó, tal vez por razones de su propio estilo personal. La crítica a nivel latinoamericano de quienes están muy hermanados en su propia historia biográfica, en su propia formación intelectual con Quijano, los apristas peruanos, que toman distancia respecto al latinoamericanismo de Rodó, porque están muy apresurados por hacer una revolución de cuyo destino ulterior tenemos noticia en el Perú actual. Y también aparecen nuevas defensas, algunas figuras que en sus años mozos, otras toda su vida, siguieron muy cercanas a él y muy cercanas a la educación, destilando en la educación buena parte de la herencia de Rodó: la figura de Eugenio Petit Muñoz, que se recordaba hoy, Gil Salguero, Emilio Oribe sin ninguna duda, Roberto Ibáñez, que muy cerca de nosotros vuelve a rescatar la figura de Rodó, en los años sesenta, sin ser muy escuchado por el entorno universitario, internacionalmente una figura como la de José Gaos, que retoma a Rodó como uno de los diez grandes pensadores latinoamericanos, hasta que sobre el final de los años cuarenta y a lo largo de la década del cincuenta un nuevo latinoamericanismo no rodoniano va adquiriendo un peso creciente, no sólo en las praxis políticas, no sólo en la elaboración de una nueva ideología ante la crisis del pensamiento tradicional de este país y más bien ante la crisis global del viejo modelo batllista, sino fundamentalmente en la formación de los docentes que empiezan a acceder a la tarea de educar. El gran corte que se anuncia en este momento se va a producir con claridad hacia los años sesenta, y sobre todo a fines de los años sesenta, sobre dos líneas históricas de enorme importancia. Una de ellas es la del agotamiento del modelo del Estado benefactor, que de algún modo había sido uno de los pilares sobre los cuales la construcción del Uruguay moderno se hizo posible, y la construcción de la mentalidad del Uruguay moderno también. El proceso consecutivo a este agotamiento del Estado del bienestar es el desencantamiento respecto a la democracia. Desencantamiento de muy diversos signos: la democracia no solamente desencanta a las izquierdas, sino que desencanta también -como era de esperar- a las derechas. Lo cierto es que hacia fines de los años setenta la democracia está en cuestión, y no la democracia del número a la cual Rodó ha dedicado algunas de sus páginas más interesantes, sino la democracia de la excelencia, la democracia del compartir, la democracia del construir juntos maneras de convivencia y de comprensión, de consenso acerca del mundo y de nuestra acción en él, que eran características de la propuesta rodoniana.

Detrás de este doble juego llega la revolución y la hora de esa dura transición que fue el llamado proceso cívico militar, o golpe de estado, o segundo militarismo. Los nombres son varios, pero designan todos un hiato en el funcionamiento de las instituciones democráticas. Tras él un renacimiento, pero que es renacimiento nada más que en la imaginación de quienes lo concibieron como tal en los primeros tiempos del retorno de la democracia.

Los retornos, como las memorias, son siempre re-producciones, es decir, vuelta a producir de algo que ya no es lo que fue inevitablemente. La neurofisiología se ha dedicado a ilustrarnos muy detenidamente acerca de los procesos a través de los cuales la rememoración es posible en nuestros complejos cerebros, y efectivamente en ese nivel el proceso de traer a la percepción presente algo que ha dejado su huella en nuestra memoria es un proceso de construcción de algo nuevo; de algo nuevo que está marcado, modelado, por experiencias pasadas, pero que no es una re-presentación idéntica de esas experiencias, meramente traídas, intactas, al tiempo presente. Tampoco el retorno de la democracia es un retorno a «aquella» democracia. Es un retorno de la forma democrática, un retorno que significa volver a construir la búsqueda de la convivencia pacífica en esta sociedad donde buena parte de los aportes de Rodó al pensamiento tradicional están asimilados como parte de los discursos que ya no llevan su nombre.

Pero en ese sentido es que señalo la aparición de una suerte de ausencia de Rodó, aun cuando su aporte a un modo de pensar cómo es posible el Uruguay siga estando al alcance de la mano. Al mismo tiempo, lo que de él quedó, queda casi en las mesas de saldos de las librerías. Uno de los pequeños intentos de investigación sobre la realidad actual que hice en el breve tiempo que tuvimos de preparación de este encuentro fue recorrer librerías para ver qué había de Rodó. A pesar del centenario del Ariel, a pesar de cierto módico calor oficial que esto ha generado, es raro encontrar algo en las librerías. Por supuesto que la edición de las obras completas que hizo Aguilar ha desaparecido largamente y acaso se encuentra en alguna librería de viejo. La editorial que ha asumido el fondo editorial de Aguilar no tiene nada, no lo tiene ni en su catálogo, para que ustedes vean cuán profundamente se puede haber borrado la presencia física del texto, sin el cual no es posible acceder al autor, aunque sigamos encontrándonos con su rastro en las formaciones discursivas que siguen siendo parte de nuestras discusiones contemporáneas, ya disuelto en el anonimato del pensamiento socialmente compartido.

Esta es una de las paradojas de Rodó: sigue estando profundamente presente, pero no bajo la materialidad de su obra. Las menciones que se han hecho en la intervención precedente y, por lo que me han contado, en la conferencia que tuvieron hoy, me hacen pensar hasta qué punto el pensamiento de Rodó sigue en muchos sentidos vigente, pero Rodó y el texto rodoniano sufren una profunda ausencia en el sistema educativo contemporáneo. Con el agregado de que, así como Rodó tenía una peculiar preocupación por que los liceos se abrieran cuando la demanda se hiciera explícita y la dotación de docentes adecuados estuviera también dispuesta, algunas otras reformas más recientes han tenido más prisa por abrir formas nuevas y nuevos institutos que por tener docentes suficientemente formados, y tal vez han improvisado o se han apresurado excesivamente en la construcción de los propios programas que se están ofreciendo a nuestros estudiantes de hoy. No es de extrañar que no esté presente Rodó en los contenidos programáticos, cuando está difuminada su presencia en la praxis del sistema educativo mismo. Pese a que -o tal vez porque- tiene una vigencia que agregaría una dimensión crítica a algunas de las certezas demasiado ciertas que presiden los destinos de la educación en el Uruguay de hoy. No es ningún misterio, y creo que la figura a quien me refiero se sentirá molesta por el título, que nuestra última reforma educativa ha tenido un tinte fuertemente jacobino.

Sin dejar de reconocer todos los valores que esa dimensión del pensamiento ha podido aportar en su momento, pienso que el aporte de Rodó a su vez, o del pensamiento del cual Rodó formó parte, tendría un valor bastante importante como instancia crítica de esa línea en la cual se encamina muy decididamente la transformación de nuestra educación pública en estos momentos.

Una de las características fundamentales de la educación -y creo que en esto pienso de una manera muy cercana a Rodó- debería ser, no necesariamente lo es, la posibilidad de una apertura a las diversas maneras de acercarnos a lo humano. Y contra eso milita sin ninguna duda el afiliarse a una sola línea de pensamiento, a una sola orientación, como si la posibilidad de la presencia plural de diversas voces ofrecidas al pensamiento de quien se está educando constituyera tal vez un riesgo. Pero obviamente habría que partir de una noción de la persona y de la interioridad de la persona construyéndose en relación dialéctica con el mundo que intenta socializarla, para que esto se hiciera viable.

Obviamente los procesos históricos son muy rebeldes, suelen no obedecer a los programas de reformas, transformación, revolución o institucionalización de cualquier tipo y siguen su propio curso y producen sus propias transformaciones mucho más allá de lo que algunos gestores de cambio pueden creer. En ese sentido las semillas sembradas por el pensamiento de Rodó siguen muy activas aún dentro del sistema educativo, y seguramente vamos a tener muchas oportunidades de hablar de ellas en el futuro. Pero una tarea que podría ser de enorme interés es la de reencontrarnos con la historia real de nuestras mentalidades, y de cómo la mentalidad o sensibilidad nacional, tarea colectiva si las hay, vuelve sobre el sistema educativo, se presenta en él a las nuevas generaciones. Y eso es algo que escapa a los planes de estudio, a las reformas, a los apresuramientos, constituyendo un proceso mucho más complejo, mucho más rico, mucho más humanístico de lo que puede ser una aplicación apresurada de cierta manera de ver las ciencias sociales aplicadas a la educación.

Y lo digo desde dentro de las ciencias sociales y desde dentro del sistema educativo, por si alguna duda pudiera quedar al respecto.

Durante los últimos tiempos se ha enfatizado que el desarrollo económico y la ordenación ambiental apropiada constituyen aspectos complementarios de un mismo proceso, así como que los efectos adversos del crecimiento económico en términos de degradación ambiental pueden reducirse considerablemente (Banco Mundial, 1992a).

En concordancia, la gestión ambiental en la industria tiende a la modificación o desarrollo de procesos industriales que reduzcan drásticamente la contaminación y, también, a la recuperación de subproductos, agua y energía (Prando, 1996).

El paradigma de la «industria verde», que recicla y reduce los niveles de contaminación, se inició en los años sesenta pero ha florecido en los noventa, liderado por compañías como 3M y McDonald's (Barker, 1992).

La relevancia brindada al tema quedó en evidencia durante la Cumbre Mundial de Río en 1992, cuando el Consejo Empresarial para el Desarrollo Sostenible (BCDS) enfatizó que «el comercio y la industria necesitan herramientas para ayudar a medir el desempeño ambiental y desarrollar técnicas de gestión ambiental» (Nuñez y Caparó, 1998).

Se originaron, entonces, una serie de normas internacionales (ISO 14000) respecto a la gestión ambiental, pero incluso sin estas normas se verifica una presión creciente sobre las empresas para que formen algún tipo de sistema a los efectos de afrontar el creciente número de regulaciones y de exigencias de los consumidores con respecto a las cuestiones ambientales (Clements, 1997).

Por otra parte, a decir de Vidart (1986), «toda meditación y toda acción sobre el ambiente conlleva un caminar desde las bases físicas y biológicas [...] hacia las superestructuras mentales y morales de nuestra especie».

En este marco, creemos relevante examinar si los recursos humanos constituyen un factor clave en la gestión ambiental, en especial, mediante el análisis de algunas experiencias en la actividad empresarial nacional.

Para la elaboración del presente trabajo, se recopiló y analizó información procedente de diversas fuentes, tales como: consultas a la Dirección Nacional de Medio Ambiente (DINAMA) del Ministerio de Vivienda, Ordenamiento Territorial y Medio Ambiente (MVOTMA), al Laboratorio Tecnológico del Uruguay (LATU) y al Instituto Uruguayo de Normas Técnicas (UNIT); entrevistas a agentes calificados del ámbito empresarial, tanto público como privado; revisión bibliográfica e indagación en Internet.

Un sistema de gestión ambiental (SGA) se define como «aquella parte del sistema de gestión global que incluye la estructura de la organización, las actividades de planificación, las responsabilidades, las prácticas, los procedimientos, los procesos y los recursos para desarrollar, implementar, realizar, revisar y mantener la política ambiental» (UNIT, 2000d). Uno de sus principales objetivos es la mejora continua, al funcionar como guía en la planificación con la finalidad de crear una conciencia ambiental en todos los empleados de la organización.

En las normas ISO 14001 e ISO 14004 se establece un conjunto de directrices y lineamientos que orientan en la organización e implantación de un SGA (UNIT, 2000c).

Cuando un SGA cumple con los requerimientos establecidos en la norma ISO 14001, puede ser certificado si la empresa así lo desea. Esta certificación implica un proceso por el cual el SGA de la organización es evaluado a través de una auditoría ambiental externa a cargo de un organismo certificador. En nuestro país los organismos certificadores son LATU y UNIT.

Si se verifica que la organización cumple con las especificaciones y normas técnicas, ésta obtiene un certificado de conformidad por tres años. Luego, a través de auditorías de seguimiento (de partes del sistema), se evalúa si la organización sigue actuando de conformidad con la norma. Cada tres años se realiza una evaluación del sistema en su totalidad a fin de otorgar la renovación del certificado.

Es de destacar que el proceso de implementación de la norma ISO 14001 es complementario al desarrollado al aplicar la serie de normas ISO 9000 sobre calidad (UNIT, 2000c).

El SGA constituye, en suma, una «herramienta de gestión» que le permite a la organización controlar el impacto de sus actividades, productos y servicios en el medio ambiente, a través de un proceso estructurado de mejora continua (San Juan y García, 1999).

En lo que respecta a distintas publicaciones vinculadas a la temática de gestión ambiental a nivel empresarial, así como en los congresos y jornadas, siempre se realiza alguna mención a la importancia de que el personal comprenda y acceda al SGA para lograr que éste sea efectivo.

Además, se aprecia una progresiva jerarquización del rol de los recursos humanos. Así por ejemplo, en las conclusiones del Primer Congreso Nacional de Medio Ambiente celebrado en Madrid (1992), prácticamente no se nombra al personal, sólo se lo menciona en un sentido más amplio en relación con la educación ambiental y el desarrollo de una «conciencia ciudadana ambiental». Pero más recientemente, en el Cuarto Congreso Nacional del Medio Ambiente celebrado en Madrid (1998), en las conclusiones se enfatiza «la formación de directivos y trabajadores para la correcta aplicación de los Sistemas de Gestión Ambiental».

A este respecto, Hix et al. (1996) apuntan como uno de los factores claves para la implantación de un SGA, involucrar a los empleados, desde un principio, en el establecimiento y la conducción del programa.

Por su parte, Prando (1996) considera que «la condición principal» para avanzar en el camino de la mejora continua de la Gestión Ambiental es contar con un recurso humano convencido, motivado, cooperativo y colaborador.

Hrabar y Ciparis (1992) proponen que todas las descripciones del trabajo organizativo incorporen la responsabilidad y el control medioambiental.

En la norma ISO 14001 (UNIT, 2000d) se afirma que «la implementación exitosa de un sistema de gestión ambiental necesita del compromiso de todos los empleados de la organización», lo cual requiere contemplar aspectos vinculados a capacitación, conocimiento y competencia.

También en la norma ISO 14004 (UNIT, 2000e) se plantea la importancia de la conciencia y motivación ambientales, considerando que la dirección superior posee un papel clave tanto en la explicación de los valores ambientales como en la comunicación de su compromiso con la política ambiental a los empleados.

Con relación a todos los miembros de la organización, dicha norma establece la conveniencia de que «comprendan y sean estimulados para aceptar la importancia de alcanzar los objetivos y metas ambientales para los cuales responden y son responsables», agregando que «la motivación para un mejoramiento continuo puede ser aumentada cuando se reconoce a los empleados para alcanzar los objetivos y las metas ambientales y se los estimula para que hagan sugerencias tendientes a mejorar el desempeño ambiental».

Cabe mencionar que por motivación se comprende, según Heckhausen (1965), la «estructura funcional de numerosos factores de una determinada relación persona-medio, los cuales conducen y dirigen la vivencia y el comportamiento hacia ciertas metas» (Wasna, 1974).

Jeffrey Pfeffer (1998), profesor de Comportamiento Organizacional en la Escuela de Negocios para Graduados de Stanford e investigador en 21 países sobre el impacto en los trabajadores de los sistemas de gestión, considera clave darle prioridad a la gente, reconociendo la importancia que ello tiene para el éxito de cualquier emprendimiento en la organización: «si invierte su tiempo en la gente, recibirá la debida recompensa».

Según Senlle (1993), dado que las organizaciones están compuestas por personas, los problemas humanos son tan importantes como los técnicos a la hora de implantar mejoras; por esta razón, para asegurar el éxito del proyecto, el programa debe gestionarse por un grupo interdisciplinario en el que ingenieros, psicólogos, pedagogos, técnicos e incluso políticos (en el caso de la Administración Pública) tracen las líneas del programa y lo lleven a la práctica contemplando las variables tanto técnicas como humanas.

De la misma manera, San Juan y García (1999) manifiestan que la experiencia evidencia que un SGA diseñado sin la participación de los directamente implicados y sin la concientización del personal «está destinado al fracaso», pues aquellas personas que por alguna causa deban cambiar sus hábitos mostrarán un rechazo natural a ello.

Por su parte, Mahon (1993) propone que antes de efectuar cualquier intervención en una empresa se debe realizar un diagnóstico del «medio ambiente organizacional», o sea de la «cultura» y el «clima» de la organización.

Chiavenato (1994) define «clima organizacional» como el ambiente existente entre los miembros de la organización, el cual se encuentra íntimamente ligado a la motivación de los empleados.

Complementando lo antedicho, a juicio de Ecles y Nohria (1995) una perspectiva de acción exige algo más que limitarse a tener en cuenta a los individuos; significa considerar cómo se construye y mantiene la identidad dentro de una organización y cómo la búsqueda de una identidad personal es un aspecto inseparable de todo lo que ocurre en ella. Dado que la identidad tiene que entenderse y tratarse en singular, para dichos autores la cuestión de «qué motiva a las personas» siempre debe sujetarse a un contexto específico, y sólo se conseguirá una gestión eficaz si en la práctica diaria se tienen en cuenta las identidades únicas.

Farson (1997) observa una paradoja: si bien muchos están ampliamente de acuerdo con el enfoque participativo, éste rara vez se pone en práctica; aunque muchas compañías experimentan con él, sólo unas cuantas emplean la administración participativa de forma continua y en toda la organización. Entre otros factores limitantes, las empresas se encuentran con dificultades al tratar de seguir ideas de administración participativa demasiado simplistas y no reconocer las complejidades del comportamiento organizacional.

Recientes trabajos (Cooper y Sawaf, 1998; Goleman, 1996, 1999; Weisinger, 1998) destacan la influencia decisiva de la «inteligencia emocional» sobre los factores críticos del éxito de cualquier emprendimiento a nivel empresarial.

En el país se cuenta tanto con leyes y decretos nacionales como con normas departamentales vinculadas a la protección del ambiente; no obstante, en algunas temáticas específicas esta normativa resulta escasa o se encuentra dispersa (ver Cousillas, 1996,1997; IMM, 2000).

Las sanciones previstas por el incumplimiento de las normas ambientales, tanto de carácter nacional como departamental, consisten, por lo general, en sanciones pecuniarias o multas. Cuando la infracción corresponde a una actividad previamente autorizada o licenciada por el órgano administrativo de control, la sanción comprende, a su vez, la suspensión o caducidad del permiso o concesión (Cousillas, 1997).

A este respecto, en la Agenda Ambiental de la Intendencia Municipal de Montevideo (2000) se plantea que la punición no debe ser la herramienta de gestión de todos los días, pues no apunta a la solución de los problemas, por lo cual se debe apostar a la toma de conciencia de la sociedad y a su educación.

En términos generales, la protección integral del ambiente bajo una concepción global y holística, a nivel jurídico, aparece con la aprobación de la ley nº 16.466 del 19 de enero de 1994 y el Reglamento de Evaluación de Impacto Ambiental (decreto 435/994), donde se establece un listado de actividades, construcciones u obras que requieren de la Autorización Ambiental Previa del MVOTMA (a través de la DINAMA) y, en ciertos casos, la realización de un estudio de impacto ambiental a costa del propio interesado (Cousillas, 1997; Poder Ejecutivo, 1994).

Si bien la evaluación de impacto ambiental es un instrumento muy importante de gestión ambiental, cabe resaltar que el decreto 435/994, a diferencia de normas similares en otros países, no obliga a una participación interdisciplinaria determinada. Por ejemplo, en Estados Unidos la Ley Nacional de Política Ambiental (US NEPA) ordena a todas las agencias federales «utilizar un enfoque sistemático e interdisciplinario, que asegure el concurso integrado de las ciencias sociales y naturales y de las artes de diseño ambiental, en la planificación y en los procesos de toma de decisiones que puedan tener impacto en el entorno humano» (Cousillas, 1994).

Como incentivo honorífico, a nivel nacional, el Gobierno de la República reconoce anualmente a las organizaciones públicas y privadas que se destacan en la implementación de procesos de calidad total, a través del Premio Nacional de Calidad.

Una de las áreas de evaluación (Modelo de Mejora Continua) para otorgar dicho premio se relaciona con los efectos en el ambiente, integrando la gestión ambiental a la gestión de calidad. Con respecto a ello se expresa que «toda organización participante del proceso de premiación, en la medida de sus posibilidades, debería realizar esfuerzos para la preservación de los ecosistemas» (Comité Nacional de Calidad, 2000).

Cabe mencionar que en el Modelo de Mejora Continua el factor humano es considerado esencial para la implantación exitosa en todas las áreas.

En el área de gestión ambiental, el LATU dicta, desde el año 1997, un curso en colaboración con la Asociación Alemana para la Calidad (DGQ) que brinda el título de Gestor Medioambiental DGQ-EÖQ.

Asimismo, UNIT dicta cursos relacionados con dicha temática desde el año 1993, y a partir de 1998 otorga el Diploma de Especialista en Gestión Ambiental UNIT-ISO 14000.

En el Programa de Capacitación de UNIT (2000b) se destaca que «se requiere contar, además del compromiso de la dirección de las organizaciones, con personal cualificado y motivado para montar esquemas internos satisfactorios de gestión y desempeño ambientales, que les permita a aquellas, poder acceder, en caso que aspiren o lo requieran, a certificaciones externas de dichos sistemas».

Ratificando la importancia de los recursos humanos en la implantación de sistemas de gestión, UNIT ha agregado en el correr de este año 2000 el diploma de Especialista UNIT en Recursos Humanos para Sistemas de Gestión.

También, en el curso de Gestor Medioambiental DGQ-EÖQ del LATU esta temática se encuentra jerarquizada. En una entrevista mantenida con el ingeniero Aníbal Martirena, coordinador del curso, manifestó que consideraba prioritario lograr la motivación del personal para implantar los cambios necesarios y que, en el desarrollo de los diferentes módulos, constantemente se resaltaba su importancia.

Al mes de octubre del año 2000, en Uruguay se habían certificado once empresas según la norma ISO 14001, de las cuales nueve fueron certificadas por UNIT y dos por el LATU (UNIT, 2000a; LATU; 2000).

En cuanto al desarrollo del proceso de certificación, Gentile (1999) ha descrito las experiencias de las empresas Pinturas Industriales SA y Compañía Oleaginosa Uruguaya SA, de las cuales sintetizamos aquellos aspectos vinculados a los recursos humanos.

La empresa Pinturas Industriales fue la primera que obtuvo la certificación ISO 14001 en diciembre de 1998 (organismo certificador: UNIT). Es una empresa de capitales nacionales, dedicada a la fabricación y comercialización de pinturas para uso industrial, específicamente pinturas líquidas, resinas sintéticas (poliéster no saturado) y pinturas en polvo.

El proceso comenzó en el año 1997, reuniendo todo lo que se había hecho vinculado al ambiente y viendo en qué condiciones se encontraba la empresa en relación con lo que exigía la norma ISO 14001. A partir de allí se trabajó en el cumplimiento de los requisitos establecidos en dicha norma.

Una vez elaborada la política ambiental de la empresa, se realizó su difusión a todo el personal. En la implementación del SGA se puso énfasis en la capacitación del personal; se destacó la importancia de que cada persona entendiera en forma clara y asumiera firmemente el compromiso de actuar según lo definido en la política ambiental y en los procedimientos ambientales.

Los directivos de la empresa sostienen que todo el personal participó en el proceso y que, si no hubiera sido así, éste no se podría haber llevado adelante.

También fue fundamental la mejora de la comunicación, tanto interna como externa, manteniendo un intercambio fluido de información para una adecuada retroalimentación del sistema.

En cuanto a la capacitación, ésta se planifica anualmente y las necesidades son detectadas por los gerentes de sector que proponen cursos internos y externos; asimismo, se evalúan las propuestas que se originan en el año en curso. La política es apostar a que las personas con mayor capacitación sean las formadoras del resto.

En diciembre de 1998 también obtuvo la certificación (organismo certificador: LATU) la Compañía Oleaginosa Uruguaya (COUSA). Es una empresa fabril de capitales nacionales, que produce y comercializa aceites comestibles y subproductos derivados del proceso de industrialización de semillas oleaginosas.

La implementación del SGA estuvo a cargo del Equipo ISO, que cumple las funciones de un departamento ambiental. Luego de la realización de un diagnóstico ambiental, se inició el proceso, con la elaboración de una política ambiental y su difusión dentro y fuera de la empresa. Mediante ésta se promovió una actitud proactiva, involucrando al propio personal, a los proveedores y al resto de la comunidad.

Se elaboraron instrucciones para el personal, en las cuales se detallan las tareas cuyas operaciones están relacionadas con aspectos ambientales significativos.

El personal fue capacitado en su totalidad, con el fin de que tomara conciencia de su responsabilidad en las tareas que desempeña. Por ejemplo, cuando se puso en funcionamiento la planta de tratamiento de efluentes, se realizaron cursos para todo el personal con la finalidad de que cada uno comprendiera la importancia de sus funciones en beneficio del buen desempeño de la planta.

La empresa cuenta con un programa de capacitación ambiental (creado en 1998) y otro de capacitación general (creado en 1999). Se continúa insistiendo en la capacitación, para lo cual se llevan a cabo reuniones por sección o generales. En las reuniones generales se comentan la política ambiental, los motivos por los cuales se trabaja en gestión ambiental y la importancia que cada uno tiene dentro del sistema. En las reuniones sectoriales, en cambio, se tratan problemas específicos del sector involucrado.

Gracias a que el personal es consciente de los objetivos y metas ambientales, no sólo se han logrado muchos de ellos, sino que algunos fueron superados. A modo ejemplo, para el objetivo de reducir el consumo de agua potable la meta era una reducción del 5% y se logró un 10%.

Paralelamente, se promovió la comunicación interna y externa en temas ambientales y se favoreció la fluidez de la información, necesaria para el funcionamiento del sistema. Se cuenta con un procedimiento escrito para la comunicación interna y con un boletín informativo mensual donde se muestran los avances y actividades en gestión ambiental. A su vez, se elaboró un programa de comunicación con los vecinos (basado en encuestas anónimas realizadas en la comunidad) y se invitó a la Comisión de Medio Ambiente del Consejo de Vecinos a concurrir a la empresa para escuchar sus inquietudes.

Entre otros aspectos, a raíz de estas actividades llevadas a cabo por la empresa, se aprecia un aumento del involucramiento de toda la gente.

Por otra parte, es de destacar la experiencia de Portones Shopping (Harrison SA), al ser el primer centro comercial en el mundo que obtiene la certificación ISO 14001. En una entrevista realizada al gerente general, señor Nelson Barreto, y al gerente de operaciones, señor Fernando Manfredi, dichos directivos relataron cómo el trabajo en gestión ambiental los condujo al camino de la calidad. Además, destacan como uno de los principales obstáculos la dificultad para comprometer a los involucrados en este proceso: «es un trabajo permanente y complicado, porque en algunos casos tenemos una gran receptividad y en otros no tenemos ninguna. Nosotros impulsamos desde la administración grandes esfuerzos para poder llegar al vendedor, al encargado y al comerciante, que son tres niveles importantes, cada uno dentro de las estructuras de sus empresas» (Schiavone, 2000).

Una experiencia modelo de la actividad pública, en lo que respecta a la gestión ambiental, es la llevada a cabo por la Administración Nacional de Usinas y Trasmisiones Eléctricas (UTE). A los efectos de interiorizarnos con dicha experiencia entrevistamos a la ingeniera Claudia Cabal, subgerente de la Unidad de Gestión Ambiental de UTE.

En el año 1992 se tomó en UTE la decisión empresarial de crear la Unidad de Gestión Ambiental, que en 1994 se conformó, efectivamente, con técnicos de distintas disciplinas del área de ciencias naturales (agrónomos, ingenieros, licenciados y biólogos), a quienes se les asignó el cargo de Analista Ambientale. A esta unidad no se integró ningún especialista del área de ciencias humanas (sociólogo o psicólogo).

La Unidad de Gestión Ambiental (UGA) es una subgerencia de la Gerencia del Área de Planificación, que asesora directamente a la Gerencia General de UTE (ver organigrama).

A su vez, en la Unidad de Generación Térmica e Hidráulica y en la Unidad de Transmisión se crearon cargos de Analista Ambiental Descentralizado; estos cargos dependen jerárquicamente de su línea, pero funcionalmente de la Unidad Ambiental. Los planes y los programas se originan en la UGA, mientras que las actividades de control ambiental y la puesta en práctica de los lineamientos las realizan los analistas ambientales descentralizados.

En una primera etapa de trabajo, en la UGA se realizó un diagnóstico ambiental de toda la empresa, mediante un convenio con la Universidad de la República (Facultad de Ingeniería). Se detectaron los problemas ambientales cruciales y se instrumentó una serie de acciones correctivas sobre impactos negativos que ya existían; paralelamente, se desarrolló una línea de planificación.

Todos los nuevos proyectos de UTE son evaluados desde el punto de vista ambiental. O sea que se efectúan evaluaciones ambientales de todos los proyectos, no sólo de los que requieren un estudio de impacto ambiental previo para su autorización por parte de DINAMA. Los estudios de impacto ambiental que deben presentarse a DINAMA se efectúan mediante contratos, mientras que el resto se realiza en la UGA. Asimismo, en esta unidad se efectúa un seguimiento de los procesos, mediante auditorías ambientales a las unidades operativas de UTE.

Aunque en la UGA de UTE no se cuenta con un profesional formado en las ciencias sociales, en la contratación de estudios de impacto ambiental sí pueden pedir dicho perfil.

Actualmente, según nos expresó la ingeniera Cabal, la forma de involucrar al personal en la gestión ambiental es tratar de documentar todos los aspectos ambientales y «bajarlos» a los puestos de trabajo. Se busca una gestión ambiental integrada a cada puesto de trabajo «bajándoles» las obligaciones ambientales: «Los temas que están digeridos tienen que bajar a los puestos operativos, no pueden permanecer en una unidad staff; de lo contrario no se logra el objetivo de integrar la gestión ambiental. Una unidad puede definir métodos y líneas de acción, pero el día a día lo define, por ejemplo, el que prende una caldera, o sea, aquellas personas que se han enfrentado al problema a través de proyectos u obras».

Dicha profesional considera que el personal que se encuentra concientizado e involucrado en la gestión ambiental es aquel que ha trabajado directamente en equipos mixtos (técnicos de obra y de gestión ambiental), porque ha tenido un aprendizaje no teórico sino práctico. Por ejemplo, a efectos de definir una línea de transmisión se reúnen proyectistas y técnicos ambientales (realizan juntos la elaboración del proyecto) y luego se contrata, fuera de UTE, el estudio de impacto ambiental requerido por DINAMA.

Con el fin de incluir las funciones ambientales en cada puesto de trabajo se contrató, en el año 1996, una consultoría internacional sobre «Definición de funciones y responsabilidades ambientales en la estructura de UTE».

Consultada la ingeniera Cabal con respecto a qué consejo daría a una empresa que comienza a trabajar en gestión ambiental, expresó: «Primero, que realice un buen diagnóstico. Éste es la base para elaborar líneas de acción correspondientes a los problemas ambientales de la organización. Permite ver dónde uno está parado y luego, en función de eso, definir objetivos. Es un tema que se puede manejar con pocas personas, siempre y cuando se bajen las cosas a las unidades operativas. Nuestra Unidad de Gestión Ambiental está integrada por siete técnicos, y UTE cuenta con 8.000 funcionarios, pero nos hemos involucrado trabajando de cerca en las unidades operativas. Si, por ejemplo, en la planta de generación de energía no te conocen, difícilmente vayan a instrumentar tus proyectos».

Actualmente, la Unidad de Gestión Ambiental de UTE se encuentra abocada al proceso de implantación de un SGA, acorde con la norma ISO 14001.

Otra experiencia a nivel público es el proceso de la Administración Nacional de Combustibles, Alcohol y Portland (ANCAP) en el Departamento Marítimo (boya petrolera de José Ignacio), certificada ISO 14001 en diciembre de 1999 (organismo certificador: UNIT).

En relación con este proceso, entrevistamos al ingeniero Alfredo Alcarraz, uno de los responsables de la implantación, integrante de la División Medio Ambiente, Seguridad Industrial y Gestión de Calidad de ANCAP, quien destaca la capacidad de comprender la situación del personal: «Tanto por lo específico de sus tareas como por la relativa distancia de los lugares de decisión, las personas del área se sentían como olvidadas. Por eso, lo primero que se hizo fue mostrarles y demostrarles, con la práctica y la coincidencia de los dichos con los hechos, que su trabajo y la implantación de un sistema de gestión ambiental era importante y redundaría en beneficios directos en la realización de las tareas, así como en la jerarquización del área».

Ampliando este concepto, el ingeniero Alcarraz agrega que las personas que desarrollan las tareas vinculadas con las actividades marítimas de la boya petrolera sienten un sano orgullo por sus responsabilidades y la gran mayoría comparte una importante preocupación por el ambiente y su preservación; por ello, una vez que se estableció una relación de confianza, al apoyar con hechos lo que se anticipaba en palabras, el personal se mostró deseoso de participar en el proyecto que se le planteaba.

En el sector privado, la experiencia de la empresa Aluminio del Uruguay SA (ALURUGUAY), que produce y comercializa perfiles extruidos de aluminio y envases flexibles, también destaca la importancia de la concientización y el involucramiento de la gente. Esta empresa, en sus orígenes canadiense (ALCAN SA), desde sus comienzos tenía exigencias a nivel ambiental provenientes de la casa matriz superiores a las establecidas en nuestro país. Para implantar el sistema de gestión ambiental acorde a la norma ISO 14001 se trabajó fuertemente en el área de capacitación y se obtuvo la certificación en diciembre de 1999 (organismo certificador: UNIT).

La química Elizabeth D'Angelo, gerente de Calidad y Medio Ambiente de ALURUGUAY, sintetiza así esta experiencia: «La gente es fundamental. Si bien hubo que capacitar mucho, sobre todo en la parte de residuos (procedimientos de clasificación de residuos, significado de los colores que identificaban los tanques, etcétera), el resultado fue muy satisfactorio. Le explicamos al personal lo que era la norma, lo que significaba. En otros casos, se realizó una capacitación específica en cómo mantener los residuos segregados en cada recipiente de acuerdo a su color; cuidados especiales; declaración de los incidentes y accidentes ambientales. La declaración del accidente ambiental es fundamental y no funciona sin el involucramiento de todo el personal. Asimismo, se aprovechó la Semana de la Seguridad, que se realiza anualmente, y se capacitó a la Brigada de Seguridad en la parte ambiental (cómo atender derrames, fugas y otro tipo de incidentes ambientales). Para realizar la capacitación se creó un grupo responsable. La receptividad del personal fue muy buena; se percibió inquietud con el tema. Muchos comentaban que también sus hijos estaban interesados, les mostraban su preocupación por el futuro y la necesidad de hacer algo para evitar seguir dañando el ambiente, incluso, para fin de año hicimos un concurso de frases relacionadas con el medio ambiente y hubo frases muy interesantes. Cuando uno lo cuenta todo parece simple, pero no lo es, puesto que implica el desarrollo de una nueva cultura, el desarrollo de una nueva filosofía de trabajo».

Como corolario de esta experiencia, la química D'Angelo afirma que «si el hombre no está concientizado, nada funciona», por lo cual es fundamental el compromiso de todos y, en especial, que la alta dirección lo asuma, ya que es un desafío muy importante que requiere de recursos adicionales.

En general, en la bibliografía relacionada directamente con la temática de gestión ambiental en la empresa, se encuentra jerarquizado el factor humano como elemento fundamental para una gestión efectiva, consolidada en el tiempo.

Sin embargo, ello debe traducirse en conductas y acciones concretas, puesto que «las palabras no acompañadas por hechos son aun peor que vanas, ya que pueden socavar el poder de todo lo que se diga a continuación» (Eccles y Nohria, 1995).

Tal como lo manifestaron los distintos interlocutores de empresas pioneras en gestión ambiental, es fundamental la motivación del personal a fin de lograr su involucramiento (convencimiento, colaboración y cooperación), para lo cual, a nuestro juicio, es conveniente el apoyo de un especialista en comportamiento humano (psicólogo, sociólogo o pedagogo) que maneje las técnicas apropiadas.

A nivel técnico-profesional, concordamos con Bentos (1998) en que se deberían contemplar la comunicación, la disciplina, la forma de ordenar, el tratamiento de quejas y la delegación de tareas. Además, deben atenderse de la misma manera otros aspectos, como el reconocimiento al personal (UNIT, 2000 e), la «inteligencia emocional» (Cooper y Sawaf, 1998; Goleman, 1996, 1999; Weisinger, 1998) y la participación (Farson, 1997).

También, es un profesional de las ciencias sociales quien debe realizar el diagnóstico de «la cultura y el clima» de la organización requerido por Mahon (1994).

De la misma forma, sería apropiado el concurso de profesionales de las ciencias sociales en la elaboración de estudios de impacto ambiental, tal cual lo exige la legislación de otros países.

En relación con los incentivos y reglamentaciones, consideramos que a través de ellos los gobiernos deben promover los valores ambientales en las actividades económicas, según recomienda el Banco Mundial (1992b), pero también es necesario «predicar con el ejemplo» en la actividad pública. En este sentido, resultan fundamentales las experiencias de UTE y ANCAP, como empresas pioneras en la temática de gestión ambiental en la actividad pública.

Creemos que, a fin de profundizar los procesos iniciados, estas empresas podrían incorporar a su staff de gestión ambiental especialistas en recursos humanos.

La experiencia de UTE evidencia, entre otros aspectos, la importancia de integrar la gestión ambiental a cada puesto de trabajo, conforme lo plantean Hrabar y Ciparis (1992). Es entonces pertinente la colaboración estrecha del Departamento de Recursos Humanos, que debe aportar su visión y apoyar la gestión.

Coincidimos con O'Donnell (1999) en la necesidad de adoptar una «perspectiva holística» en la gestión empresarial, pues «el cambio de paradigmas que debe producirse en las organizaciones empresariales no puede limitarse a una simple alteración de la forma de hacer las mismas cosas que antes». La finalidad es que, en verdad, «los agentes contaminantes de ayer» se conviertan en «los guardianes ecológicos del mañana».

Como dijo Lao-Tse (Cooper y Sawaf, 1998): «Si uno se queda en un rincón y no hace caso de los mil aspectos de la totalidad, si toma una cosa y desecha el resto, lo que alcance será poco y lo que domine será vano».

Deseamos expresar nuestro agradecimiento por la colaboración brindada a los ingenieros Alfredo Alcarraz (ANCAP) y Claudia Cabal (UTE), el doctor Marcelo J. Cousillas (DINAMA), la química Elizabeth D'Angelo (ALURUGUAY), la licenciada María Cecilia Gentile (UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL URUGUAY), los ingenieros Aníbal Martinera (LATU) y Raúl R. Prando (UNIT).

También agradecemos al personal de las bibliotecas del Banco de Seguros del Estado, la Dirección Nacional de Medio Ambiente y la Universidad Católica del Uruguay, por facilitarnos la búsqueda.

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Así como la exploración y el poblamiento de las tierras que hoy constituyen el Uruguay se realizaron tardíamente, la presencia de la Iglesia Católica en esta región fue también tardía y con características peculiares. Es por esta razón que la sociedad uruguaya ofrece perfiles culturales y religiosos que difieren de los de la mayor parte de América Latina.

Al presentar las grandes líneas de la historia del Uruguay, nos detendremos en el papel que la Iglesia Católica ha desempeñado y desempeña en nuestra sociedad. En una segunda parte, abordaremos los principales enfoques historiográficos que ha merecido la acción de la Iglesia en Uruguay. La primera parte del artículo, muy necesaria en un trabajo destinado a ser publicado en una revista especializada en Historia de la Iglesia a editarse en Madrid, podría obviarse en esta segunda edición; sin embargo, hemos decidido mantenerla pues son numerosos los lectores que la revista Prisma tiene fuera del Uruguay.

El Uruguay, la «banda oriental» o «banda de los charrúas» de los tiempos coloniales, fue tierra de colonización y de evangelización tardías en el Río de la Plata¹³⁶. Privada de riquezas minerales y de una población indígena numerosa o acogedora, esta tierra fue juzgada «de ningún provecho» hasta el siglo XVII. Fue entonces que se hicieron evidentes sus posibilidades naturales para el desarrollo de la ganadería, y su valor estratégico. Su ubicación sobre la entrada al sistema fluvial rioplatense, su proximidad a la línea de Tordesillas, y las potencialidades que encerraba como base de control del Atlántico Sur, comenzaron a dar un sentido nuevo al poblamiento de la costa oriental del Río de la Plata. Desde comienzos del siglo XVIII, la región rioplatense, y en particular el actual Uruguay, serían zona de encuentros y de disputas entre los Imperios español y portugués, y más tarde área fuertemente codiciada por el comercio británico. Alcanzada la independencia, a partir de 1830, el nuevo estado se reveló como valioso instrumento de equilibrio entre los dos colosos -Argentina y Brasil- con los que limita. A fines del siglo XX el pequeño estado se empeña en ser un protagonista activo del proceso de integración regional.

Superando veinte años de revoluciones, inestabilidad política y dominios extranjeros -Portugal y Brasil-, el Uruguay nació a la vida independiente en 1830. En el goce de una independencia un tanto sorpresiva, débil social y demográficamente -con una población de algo más de 70.000 habitantes-, con una economía frenada, malas comunicaciones y sin una educación organizada, en estado de soberanía limitada debido a la tutela ejercida sobre él por sus poderosos vecinos, el Uruguay inició la primera etapa de su vida republicana.

Si bien la Constitución de 1830 establece con precisión, en su artículo 5º, que «la Religión del Estado es la Católica Apostólica Romana», la sociedad uruguaya de la época puede definirse como débilmente cristiana¹³⁷. La acción misionera se había iniciado en estas tierras por lo menos ciento cincuenta años más tarde que en los grandes centros de colonización y de misión del Imperio español. Aunque la obra de franciscanos, dominicos, mercedarios y jesuitas fue una realidad en nuestra campaña, los resultados se revelaron menguados. Se trató, en el caso franciscano, de acciones iniciadas con grupos indígenas reducidos y poco dóciles. En cuanto a los jesuitas, debemos referirnos especialmente a la cristianización de indígenas guaraníes de la región Norte, que se integraron al campo oriental en sucesivos movimientos, y especialmente como consecuencia de la Guerra Guaranítica y de la posterior expulsión de la Compañía de Jesús de los dominios castellanos en 1767. El resultado fue una población rural poco arraigada y sin hábitos sacramentales, con excepción del bautismo. Sólo la construcción, impulsada por los hacendados, de pequeñas capillas que cumplían la función de oratorios rurales, permitió la presencia esporádica de sacerdotes y la administración periódica de los sacramentos.

En cuanto a la vida urbana, a la fundación clandestina de la ciudad portuguesa de Colonia del Sacramento en 1680, siguió la de Montevideo. La ciudad española de San Felipe y Santiago de Montevideo fue fundada entre 1724 y 1730, como ciudad militar y como puerto comercial para reafirmar el poder español en el Río de la Plata. Asunción tenía 200 años de vida, San Pablo 170 años, y Buenos Aires había sido fundada por segunda vez 150 años antes. La sociedad montevideana -con 15.000 habitantes hacia 1800- se vio fuertemente influida por la sencillez de sus soldados y la sobriedad de sus comerciantes. Los primeros evangelizadores fueron los padres jesuitas, sustituidos por los franciscanos luego de la expulsión. Impregnada de una austera religiosidad de fuerte cuño franciscano, con clero escaso y organización eclesial mínima y dependiente del Obispado de Buenos Aires, se trataba de una sociedad cristiana pero muy reducida, que experimentó cambios revolucionarios en el transcurso del siglo XIX.

Durante cincuenta años se extendió el período de afirmación de la República Oriental, apegada a las tradiciones y todavía fuertemente integrada a la vida y a la cultura regionales. Fue la «primera república»: la del nacimiento y enfrentamiento de los partidos uruguayos tradicionales -Blanco y Colorado-, de caudillos y «doctores», de intervenciones extranjeras, de estancia tradicional y primitiva industria del saladero, de conciencia nacional aún débil. La Iglesia uruguaya vivió entonces, y hasta 1878, la etapa del Vicariato. En efecto, en agosto de 1832 se concretó la creación del Vicariato Apostólico que ocuparon sucesivamente Dámaso Antonio Larrañaga (1832-1848), Lorenzo Fernández (1848-1854) y José Benito Lamas (1854-1857).

A partir de 1875 se define una nueva etapa de la historia del país, la del Uruguay moderno y «disciplinado» en sus costumbres¹³⁸. Se trata de un país que ha cambiado en sus partidos, en sus caudillos, en el Estado de poder consolidado y de creciente protagonismo económico y social. El Uruguay moderno recibe fuertes contingentes de inmigrantes y se trasforma en una nación con un nuevo estilo empresarial, en el campo y en la ciudad, de enseñanza primaria obligatoria, de universidad positivista y de conciencia nacional ya definida. En cuanto a la vida eclesiástica, la organización y la orientación de la Iglesia uruguaya habían iniciado una etapa de revisión en 1859, al concretarse el nombramiento de Jacinto Vera como Vicario Apostólico. Estos cambios reciben un fuerte respaldo el 13 de julio de 1878 cuando, por bula de León XIII, se crea el Obispado de Montevideo y Monseñor Vera se convierte en su primer titular.

El proceso de secularización, de lenta pero segura diferenciación de la sociedad civil de las instituciones religiosas, se concretó también a partir de 1859 en el Uruguay. Sus incidencias fueron profundas en la vida cultural, y especialmente en el campo educativo, puesto que este proceso implicó la progresiva eliminación de la dimensión no sólo cristiana sino espiritual de las labores educativas públicas. Es imprescindible analizar los factores que determinaron, no tanto el surgimiento, pues tales factores coinciden en numerosas repúblicas latinoamericanas, cuanto el desarrollo de este proceso secularizador.

Debe considerarse, en primer lugar, el fuerte movimiento inmigratorio que se inició en el Uruguay a mediados del siglo XIX, al terminar la llamada Guerra Grande. Si en 1830 el país tenía alrededor de 74.000 habitantes, en 1852 superaba los 130.000. Veinte años más tarde la población alcanzaba 420.000 habitantes, y ya eran 800.000 en 1894¹³⁹. Este formidable crecimiento demográfico se debía al aumento de la tasa de natalidad, pero sobre todo a la persistente llegada de inmigrantes. Arribaron al Uruguay pobladores españoles -vascos, catalanes, asturianos, más tarde gallegos-, italianos -del Norte y del Sur-, franceses -bearneses y vascos en una primera etapa-, ingleses, alemanes, suizos. De la fusión de orientales criollos e inmigrantes de variados orígenes nació un «pueblo nuevo», que también manifestó de manera diversa su espíritu religioso. El hombre que emigraba, que dejaba su tierra y su gente en busca de nuevos horizontes, se sentía inclinado a abandonar las reglas sociales y religiosas que, en su tierra de origen, habían sido su punto de apoyo y de referencia familiar¹⁴⁰.

Muchos extranjeros de raíces campesinas y cristianas fueron alejándose de sus prácticas religiosas al llegar a la tierra nueva. Se encontraban solos, lejos de los párrocos que habían sido sus vecinos, sus amigos, sus directores espirituales, y que podían hablar a sus corazones en su lengua, situación muy frecuente entre los inmigrantes italianos. Por otra parte, la Iglesia uruguaya no estaba preparada para recibir y atender espiritualmente a este aluvión humano. También llegaron inmigrantes no cristianos que traían sus propias rupturas interiores, tal vez algunas decepciones o algunos resentimientos, y que pesaron en ambientes reducidos. Es el caso de los italianos garibaldinos y de los anarquistas catalanes, muy influyentes en los orígenes de las organizaciones obreras.

Si en un principio, superadas las barreras y dificultades ya expuestas, los recién llegados se acercaban a la parroquia y al cura en busca de protección y consejo, especialmente en torno al tema de la educación de sus hijos, a partir de 1877 la situación experimentó un cambio muy importante. En Uruguay, la educación fue un ideal unificador de los esfuerzos de los políticos, de los hombres de ciencia y de los hombres de letras del último cuarto del siglo XIX. La obra de José Pedro Varela en la educación primaria y la de Alfredo Vásquez Acevedo como reorganizador de la universidad representan etapas decisivas en tal sentido. Sin embargo, el principio laicista actuó como elemento de dispersión de las fuerzas en acción. El católico Francisco Bauzá pudo afirmar en 1879: «el único campo neutral donde todos fraternizábamos -la educación del pueblo- se ha transformado en campo de odiosidades»¹⁴¹. La educación popular, que no había recibido especial atención de los primeros gobiernos, fue promovida por el Estado a partir del decreto-ley de Educación común del 24 de agosto de 1877. La reforma escolar ofreció a los hijos de los inmigrantes educación pública gratuita y obligatoria, e incluso formación cristiana optativa aunque ciertamente defectuosa. El Estado uruguayo, que iba ampliando sus funciones en la vida económica, social y cultural, desarrolló progresivamente funciones que habían cumplido las instituciones religiosas. Se fue perfilando desde entonces la imagen del Estado paternalista, fuente de todo bien, nuevo punto de apoyo y de referencia. La nueva sociedad uruguaya iba alejándose de sus fundamentos cristianos, o por lo menos éstos iban perdiendo nitidez.

Entretanto, y por otras razones, los sectores intelectuales uruguayos se distanciaron también de la filosofía cristiana. A partir de 1860, llegaron al Uruguay y a toda América Latina corrientes de pensamiento no cristianas que ejercerían una poderosa influencia sobre la juventud estudiosa y superficialmente cristianizada. Nos referimos a los treinta o cuarenta jóvenes que, al mediar el siglo XIX, ingresaban anualmente a las aulas universitarias, y que serían de seguro, años más tarde, los protagonistas de la vida política, los periodistas de renombre o de moda, los educadores de las nuevas generaciones.

El racionalismo espiritualista, a partir de 1865, y el positivismo de raíz anglosajona, desde 1875, promovieron en los círculos intelectuales y universitarios la crisis de la fe cristiana primero y la crisis de la idea de Dios un poco más tarde¹⁴². En el racionalismo espiritualista, inspirado en el eclecticismo de Victor Cousin y trasformado en doctrina oficial de la Cátedra de Filosofía de los cursos preparatorios de la Universidad de la República, se formaron muchas generaciones de estudiantes. Fieles a los principios de la religión natural -creencia en Dios y en el alma humana inmortal- y de la moral natural -fundada en la realización del bien por el bien mismo-, rechazaban los principios de las religiones reveladas. Se inició entonces el lento y difícilmente evitable alejamiento de los intelectuales uruguayos del cristianismo, de su concepción de Dios y del hombre. La crisis del concepto cristiano de Dios fue un proceso complejo, vinculado a la ruptura con el catolicismo masón que se produjo hacia 1860 y se manifestó a través de múltiples periódicos, varios centros culturales y más de una «profesión de fe racionalista». Sugerimos que el alejamiento era difícil de evitar, no tanto por los naturales procesos de revisión y maduración religiosa que se producen en quienes entran en la juventud, sino por la falta de una formación cristiana amplia y de sólidos fundamentos en la mayoría de estos jóvenes, y por las dificultades que tenía entonces la Iglesia uruguaya en hacer una propuesta alternativa de crecimiento intelectual y de maduración en la espiritualidad.

Unos diez años más tarde, hacia 1875, entró en escena el positivismo de origen anglosajón, siendo Darwin y Spencer los autores más leídos. En la Universidad de la República, desde las clases de Filosofía y de algunas disciplinas jurídicas, el positivismo, en tanto filosofía de lo sensible, impuso el relegamiento del estudio de las realidades metafísicas. Esta filosofía, que quitó relevancia a la temática del espíritu, fue el gran estímulo para la crisis de la idea de Dios en la cultura uruguaya, generando la clásica figura del intelectual agnóstico que deposita su fe en el desarrollo de la ciencia y en el progreso social. Una nueva concepción del hombre, no demasiado definida pero amputada de su componente de trascendencia, alimentaría todos los escepticismos, todos los materialismos y todas las antropologías del absurdo que se harían presentes en la cultura uruguaya del siglo XX.

Racionalistas y positivistas, liberales ortodoxos o progresistas, anticlericales de variado cuño, fueron los protagonistas de la creación del Estado moderno y los modeladores de la opinión del «pueblo nuevo» que se había ido conformando durante décadas de migraciones.

A los factores motivadores del proceso secularizador ya analizados debe agregarse la creciente pugna entre el Estado uruguayo moderno, progresivamente anticlerical, y la Iglesia Católica. El camino de la secularización fue iniciado en 1861 por el decreto de secularización de los cementerios. Por el decreto-ley del 11 de febrero de 1879 se estableció el Registro del Estado Civil, que volvía obligatoria la inscripción civil de cada nacimiento. El 22 de mayo de 1885 fue promulgada la ley de matrimonio civil obligatorio y el 14 de julio de ese mismo año la llamada ley de conventos, que otorgaba al gobierno el derecho de inspección en las casas religiosas. En el área educativa, en 1877 se había decretado la enseñanza primaria gratuita y obligatoria en todo el país. La formación religiosa fue conservada, excepto para los disidentes. La enseñanza y la práctica religiosas fueron suprimidas de las escuelas públicas por la ley del 6 de abril de 1909. La ley de divorcio absoluto fue aprobada en 1907 y ampliada en años posteriores. El proceso culminó en 1917 con la separación de la Iglesia y el Estado establecida en la nueva Constitución¹⁴³. Entretanto, no faltaron las medidas «jacobinas», tales como la eliminación, en 1906, de los crucifijos y de otras imágenes religiosas de los hospitales públicos, medida que despertó el decidido rechazo del liberal José Enrique Rodó¹⁴⁴. Y también las hubo pintorescas y negadoras de las propias raíces culturales, como la secularización de los feriados religiosos de 1919, que transformó la Navidad en Día de la Familia, la Epifanía en Día de los Niños, la fiesta de la Inmaculada Concepción en Día de las Playas y la Semana Santa en Semana de Turismo.

La Iglesia uruguaya, si bien fortalecida desde 1859 a partir del nombramiento de Monseñor Jacinto Vera, no se hallaba suficientemente preparada para enfrentar los embates del Estado laicista, mucho menos para neutralizarlos. Primeramente existían dificultades para mantener y para hacer crecer la presencia evangelizadora: la debilidad estructural compensada en parte con la creación del Obispado en 1878, el clero escaso con formación y conducta deficientes y extranjero en su mayoría, la presencia en un principio muy limitada de congregaciones religiosas que dieran respaldo a las obras educativas y sociales de la Iglesia. En segundo lugar, algunos sectores católicos manifestaron, ante los ataques, una fuerte tendencia a la «guetización», o sea, al encerramiento en sus propios círculos -escuelas católicas, club católico, prensa católica, sindicato católico, sociedad mutualista católica, partido político católico-, lo que debilitaba ciertamente la acción apostólica.

La Iglesia uruguaya reveló, de todos modos, una admirable capacidad de reacción. En primer lugar, ganó definición y compromiso por parte de sus fieles. Desde fines del siglo XIX, nunca ha representado un privilegio o un respaldo el ser católico, lo que otorga a la opción de fe una fuerza espiritual original en el contexto latinoamericano. La Iglesia contó también, en esta etapa, con conductores destacados: Jacinto Vera, el pastor, y Mariano Soler, el intelectual y el reformador. El apoyo que brindaron a la llegada de numerosas congregaciones femeninas y masculinas consagradas a la educación y a las tareas sociales dio carácter a este período. A las Hermanas del Huerto, las Hermanas Vicentinas y las Hermanas Dominicas de Albi se unieron a partir de 1875 nuevas congregaciones; las Hijas de María Auxiliadora y las Hermanas Teresas extendieron su acción en Montevideo y en el interior del país. En cuanto a las congregaciones masculinas, a la ya antigua presencia de los Padres Jesuitas se agregó, en 1876, la acción de los Padres Salesianos, muy significativa desde entonces.

Efectivamente, frente a la red de escuelas públicas sin religión, la Iglesia tejió su propia red de escuelas confesionales. Asimismo, a partir de 1889 la acción pastoral se estructuró en torno a la realización de Congresos, intensamente movilizadores de los sectores eclesiales y del laicado, y promotores de una propuesta concreta: la mejor sociedad posible es aquella que se funda en la fe cristiana, en la práctica de las virtudes religiosas y en la presencia docente y orientadora de la Jerarquía. Entre 1889 y 1911 se reunieron cuatro Congresos Católicos que representaron la respuesta orgánica de la Iglesia frente al anuncio de nuevos tiempos y de sus retos. Entre 1900 y 1918 tuvieron lugar cuatro Congresos de los Círculos Católicos de Obreros, organizaciones de trabajadores fundadas a partir de 1885. Las Semanas Sociales del Uruguay, motivadas por el deseo de responder a la «cuestión social», se iniciaron en 1912 y se sucedieron hasta 1956¹⁴⁵.

Al acercarse a la década de 1920, el Uruguay moderno se hallaba consolidado. Afirmación de la democracia representativa, avances en la legislación electoral y nacimiento de nuevos partidos caracterizaron la vida política. La consolidación del modelo agroexportador basado en la explotación de nuestra riqueza ganadera y en el desarrollo de la industria frigorífica, las profundas reformas sociales y económicas, el creciente protagonismo del Estado, la renovación de la sociedad determinada por las últimas olas de inmigrantes y el ascenso de las clases medias marcaron las primeras décadas del siglo. En relación con la vida religiosa, se avanzaba en la línea secularizadora.

La separación de la Iglesia del Estado, concretada en 1919, posibilitó en primer lugar regularizar las designaciones de las autoridades eclesiásticas. Provistas las sedes vacantes de Montevideo, Salto y Melo, se superó un período de acefalía que había durado más de once años en la capital. La nueva etapa se caracterizó por la acentuación del ya comentado repliegue de los católicos dentro de sus propias instituciones. El Estado laico había monopolizado de manera progresiva todas las áreas de la vida pública, y la vida religiosa quedaba sutilmente relegada al «ámbito de lo privado»¹⁴⁶.

Los efectos de la crisis de 1929 fueron muy duros en el Río de la Plata, también en Uruguay. En esta sociedad que había experimentado la primera ruptura de su confianza en la estabilidad económica y en la institucionalidad democrática, la Iglesia Católica lanzó en 1934, siguiendo las normas de Pío XI, la Acción Católica. Se trataba de la inauguración oficial de un nuevo proyecto pastoral basado en la reorganización de las fuerzas laicales para promover el «apostolado religioso social». La nueva propuesta, que relanzaba el ya clásico protagonismo de los laicos en la Iglesia uruguaya, cumplió en el país secularizado un papel fundamental. Una nueva mística evangelizadora, la revitalización de la vida parroquial, la actividad especializada según cada situación y cada ambiente dieron importantes frutos hasta la década de 1960. Esta actividad intensa y fecunda, que aún despierta recuerdos siempre estimulantes para sus protagonistas, coincidió con el esplendor del «Uruguay feliz» de las décadas de 1940 y 1950. Beneficiado por las circunstancias internacionales, confiado en la fortaleza de su democracia política, en su prosperidad económica, en su estabilidad social y en el nivel de educación y la cultura de su pueblo, el Uruguay desarrolló en estas décadas una fuerte confianza en sí mismo.

Hacia fines de los años cincuenta, los tiempos de bonanza del Uruguay parecían haberse agotado. Cambios definitivos y desfavorables en la coyuntura mundial y en el desarrollo del comercio internacional evidenciaron el estancamiento productivo de la región. Ante la crisis, cada vez más aguda, se deterioró el clima de convivencia, las posiciones se radicalizaron, y se hicieron sentir fuertes presiones sindicales y estudiantiles. Los uruguayos, hijos o nietos de inmigrantes, comenzaron a emigrar. Desde diferentes extremos, el sistema democrático comenzó a ser cuestionado como sistema viable para enfrentar la crítica situación. A la debilidad y el fraccionamiento de los partidos políticos se agregó el desarrollo de la guerrilla tupamara, de inspiración marxista, y el creciente protagonismo del ejército. El deterioro institucional culminó en junio de 1973 con el golpe de estado que abrió once años de dictadura. Tal vez la más grave de las crisis, o la que dejaría huellas más profundas, fue la crisis de la confianza que la sociedad uruguaya había depositado en sus realizaciones y en sus potencialidades. Agonizaban muchas esperanzas. Podríamos preguntarnos cómo y cuánto podrá haber influido en esta crisis cultural un siglo de educación sin Dios, el desarrollo de una mentalidad desespiritualizada, el marcado protagonismo de intelectuales materialistas y ateos, profetas de la incertidumbre y del desánimo.

Desde mediados del siglo, la Iglesia universal, la Iglesia latinoamericana y la Iglesia uruguaya venían transitando nuevos caminos. El nacimiento del CELAM -Consejo Episcopal Latinoamericano- en 1955, en Río de Janeiro, marcaba el inicio de la opción por la colegialidad. La convocatoria del Concilio Vaticano II, la fundación de la Conferencia Episcopal Uruguaya en 1965, en un país que ya contaba nueve diócesis, la designación de Monseñor Carlos Parteli como Arzobispo de Montevideo, y la reunión de la segunda Conferencia Episcopal Latinoamericana en Medellín, en 1968, abrían tiempos de renovación pastoral que comportarían conflictos y tensiones. Cambios litúrgicos, movimientos ecuménicos, comunidades renovadas, nuevas instancias de formación para sacerdotes, religiosos y laicos, desarrollo de la pastoral social y de la pastoral juvenil, suponían una relación nueva de la Iglesia con la sociedad uruguaya. Los cambios también suponían resistencias e interpretaciones diversas.

No nos corresponde la presentación de los tiempos más recientes; sin embargo el interés renovado por los estudios acerca de la Iglesia Católica uruguaya, o de temas que se relacionan con ella, revela que ésta es ciertamente un protagonista a considerar.

La historia de la Iglesia y la historia de la sociedad católica han motivado tradicionalmente escasos esfuerzos de investigación en el Uruguay. Si bien el número de las publicaciones de historiografía religiosa puede ser respetable, hay etapas mucho más estudiadas que otras, temas recurrentes, información que se repite sin apelar a las fuentes. Ciertamente hay grandes vacíos por llenar y urge la necesidad de hacerlo para elaborar una historia general debidamente fundamentada.

No ignoramos sin embargo los valiosos aportes que representan obras provenientes, en su mayoría, de investigadores católicos y particularmente de clérigos. En tal sentido, a las tradicionales biografías de Jacinto Vera y Mariano Soler deben agregarse las obras promovidas por el Instituto Teológico del Uruguay «Monseñor Mariano Soler» (hoy Facultad de Teología), la Universidad Católica del Uruguay «Dámaso Antonio Larrañaga», el Instituto Universitario Centro Latinoamericano de Economía Humana -CLAEH- y el Observatorio del Sur -OBSUR.

También merecen especial consideración las investigaciones y publicaciones en las áreas de historia de las ideas y de historia de las mentalidades que tratan más o menos directamente el tema religioso y la influencia de la Iglesia Católica en la sociedad uruguaya.

Nos proponemos recorrer los aportes historiográficos sobre la Iglesia en el Uruguay analizando, en primer lugar, algunas obras generales de historia nacional, para centrarnos luego en la historiografía religiosa de autores católicos y no católicos.

La historiografía nacional, consagrada a la elaboración de trabajos de síntesis o a la preparación de estudios de carácter monográfico, ha concedido importancia muy relativa al protagonismo de la Iglesia Católica en nuestra historia. Esta afirmación es válida también para las obras cuya lectura hemos recomendado. En el clásico Proceso histórico del Uruguay, que Alberto Zum Felde publicó en 1919 y reeditó hasta la década de 1940, son contadas las alusiones a la acción de la Iglesia. Tres párrafos conceptuosos dedicados a las «reducciones» coloniales, ligeras alusiones a la expulsión de los jesuitas y a la vida religiosa en el Montevideo colonial¹⁴⁷, un breve comentario acerca de la política anticatólica de José Batlle y Ordóñez a comienzos del siglo XX¹⁴⁸; eso es todo lo que se refiere a la presencia de la Iglesia en el país. Si bien el estudio se detiene en 1920 y algunos de los planteos de esta obra se hallan superados, su enfoque general y muchas de sus intuiciones no han sido igualados. Sin embargo, Zum Felde, destacada personalidad de nuestra cultura, racionalista en su juventud y convertido al catolicismo en la madurez, no concede al cristianismo un papel ni siquiera discreto en la definición de nuestra sociedad y de nuestra cultura.

Es levemente superior el balance que resulta de la lectura de la Historia de la República Oriental del Uruguay, de Juan E. Pivel Devoto y Alcira Ranieri de Pivel Devoto, publicada en 1945. Los dos historiadores encaran fundamentalmente la historia política, económica y social del país entre 1830 y 1930. La presencia de la Iglesia, si bien tenue, se hace patente al discutirse el tema de la religión del Estado en la Constitución de 1830¹⁴⁹ y la creación de la Biblioteca Nacional¹⁵⁰; sin embargo, no aparece en la fundación de la Universidad, en la que desempeñó un papel protagónico. El conflicto entre el gobierno y el vicario Jacinto Vera, que provocara el inicio del proceso secularizador en el país en 1861, merece un detenido estudio¹⁵¹; no hay sin embargo alusiones a la importante actuación de Mariano Soler a la cabeza de la Iglesia uruguaya. Sorprende asimismo que al analizar las instituciones culturales del último cuarto del siglo XIX no aparezca junto al Ateneo de Montevideo, el centro liberal por excelencia, el Club Católico, tan antiguo como aquel y su tradicional adversario filosófico¹⁵².

Al abordar el análisis de las obras más recientes los avances no resultan significativos. La Historia contemporánea del Uruguay de Gerardo Caetano y José Rilla, publicada en 1994, representa un muy valioso aporte historiográfico por el carácter singular de la síntesis realizada y por la provechosa recopilación de documentos y de textos de análisis que proporciona. No presenta sin embargo ninguna contribución en la integración de la presencia de la Iglesia en la historia nacional. Un texto tomado de Arturo Ardao -«Liberalismo, Iglesia y Estado»- para tratar el proceso de secularización, y algunos fragmentos de la Carta Pastoral de Adviento de 1967, expresión de la posición de la Iglesia ante la crisis que el país enfrentaba, es todo lo que alude a la participación eclesial en la historia uruguaya¹⁵³. En el mismo sentido, tampoco son destacables los aportes del Manual de Historia del Uruguay de Benjamín Nahum. En esta apreciable síntesis, publicada en dos volúmenes entre 1993 y 1998, que ha tenido amplia divulgación en los últimos cursos de enseñanza secundaria, en la universidad y en los institutos de formación docente, la acción de la Iglesia es prácticamente inexistente. Tres párrafos consagrados a los «choques con la Iglesia Católica» del gobierno de Berro en 1861, datos ordenados sobre la «secularización del Estado» y sobre las corrientes filosóficas que enfrentaron a la filosofía cristiana, nos presentan una Iglesia decimonónica siempre en retroceso y sin propuestas propias¹⁵⁴. El tomo consagrado al siglo XX no encierra novedades: dos párrafos sobre «secularización definitiva del matrimonio» y dos líneas dedicadas a la separación de la Iglesia y el Estado en 1917 son todo lo que se refiere al tema. La Iglesia, toda expresión religiosa, toda manifestación de vida espiritual están ausentes de la historia del Uruguay.

En este panorama, preocupante por el reduccionismo que implica, algunas significativas excepciones deben ser debidamente destacadas. En el siglo XIX, la clásica figura de Francisco Bauzá y su Historia de la dominación española en el Uruguay, publicada entre 1880 y 1882 y reeditada en su versión definitiva entre 1893 y 1895, representan el inicio de los estudios históricos científicos en Uruguay. Bauzá, integrante de la generación que define el primer concepto de nación en esta joven república, se hallaba convencido de que solamente a partir del conocimiento de la historia se crearía un sentimiento nacional profundo. Con «instinto patriótico» pero con «criterio imparcial» nace esta obra, en la que el historiador, católico comprometido, concede a la Iglesia un papel de protagonista en el período que se extiende desde los inicios de la colonización española, en el siglo XVI, hasta la derrota definitiva de la revolución artiguista en 1820. Francisco Bauzá fundamentó en la acción conjunta de españoles, portugueses y jesuitas los cimientos de la nacionalidad uruguaya, concedió a las autoridades eclesiásticas de Buenos Aires y a los misioneros de las tierras orientales papeles influyentes a lo largo de todo el siglo XVIII, atribuyó a la Iglesia la función civilizadora más fecunda realizada en América¹⁵⁵.

En la primera mitad del siglo XX, el Ensayo de Historia Patria, publicado por primera vez en 1900, y el Compendio de Historia Nacional de 1941, obras de H. D. -Hermano Damasceno-, fueron los manuales de Historia más ampliamente usados en los institutos de enseñanza públicos y privados del país. Francés de nacimiento, hermano de la Sagrada Familia, Gilbert Perret, conocido como Hermano Damasceno, fue el educador indirecto de numerosas generaciones de uruguayos. Su enfoque nacionalista y católico, pero nunca deshonesto, siempre didáctico, de la historia del Uruguay debe ser destacado. La influencia de sus aportes a la formación histórica y cívica de los ciudadanos uruguayos, hasta la década de 1950, merecería una cuidadosa investigación.

Pasemos a la consideración de la historiografía religiosa, centrada en el estudio de las manifestaciones, las instituciones, las obras religiosas, más precisamente cristianas católicas. Debe incluirse en la historiografía católica una variedad importante de estudios: biografías, obras de síntesis, trabajos más netamente monográficos.

En primer lugar, y destacando que se trata de publicaciones realizadas en su mayoría por clérigos, debemos citar valiosos trabajos biográficos publicados en las primeras décadas del siglo XX, y escritos de investigadores de congregaciones religiosas que han atribuido importancia especial al estudio de su propia historia. En el rubro biográfico se destacan las obras consagradas a las dos figuras más significativas de la Iglesia uruguaya del siglo XIX: Biografía del Ilmo. y Revmo. Señor Don Jacinto Vera y Durán, Primer Obispo de Montevideo, publicada en 1904 por Lorenzo A. Pons, y El Primer Arzobispo de Montevideo, Doctor Don Mariano Soler, estudio en dos volúmenes editado por José María Vidal en 1935. Estas investigaciones, de un marcado carácter apologético y escritas por clérigos, no han sido superadas hasta hoy, lo que es por demás revelador. En relación con los escritos provenientes de congregaciones religiosas, tres ejemplos resultan suficientemente ilustrativos. En 1933, Antonio María Barbieri, fraile capuchino más tarde Arzobispo de Montevideo y primer Cardenal uruguayo, publica Los Capuchinos Genoveses en el Río de la Plata. Apuntes históricos; en 1940 Juan Faustino Salaberry SJ publica Los Jesuitas en Uruguay. Tercera Época 1872-1940, y en 1943 Los Jesuitas, su actuación en nuestra tierra; de 1969 data la obra de Juan E. Belza SDB, Luis Lasagna, el Obispo Misionero. Introducción a la Historia Salesiana del Uruguay, el Brasil y el Paraguay. Escritas en diferentes momentos del siglo XX, y desde el interior de las propias familias religiosas, estas obras fueron contribuciones relevantes para el conocimiento de la Iglesia uruguaya.

En cuanto a las obras de síntesis, éstas aparecen ya superada la mitad del siglo XX, no son numerosas y representan aportes destacables pero con limitaciones. El fermental trabajo de Alberto Methol Ferré Las corrientes religiosas¹⁵⁶, de 1969, expone una síntesis notable. Los resultados están sin embargo condicionados por tratarse de una obra de divulgación y con extensión preestablecida. Debe rescatarse a pesar de todo el tratamiento de la historia de la Iglesia Católica uruguaya en un marco religioso amplio, y debidamente relacionado con el proceso histórico nacional y el contexto de la Iglesia universal. En 1978 fue publicada la obra colectiva La Iglesia en el Uruguay. Libro conmemorativo en el Primer Centenario de la Erección del Obispado de Montevideo¹⁵⁷. Esta publicación del Instituto Teológico del Uruguay incluye quince estudios monográficos, apéndice documental, listas de obispos y nuncios, cronología y bibliografía. Si bien los artículos presentan temática y nivel de interés desigual, la publicación de esta obra marcó un hito en la tarea de elaboración de una síntesis de la historia de la Iglesia uruguaya. Por el enfoque general de estos trabajos, destacamos de Juan José Arteaga «Una visión de la historia de la Iglesia en el Uruguay» y de Juan Villegas SJ «Historia del proceso de evangelización en el Uruguay». Sin embargo, hay que admitir que algunos de los estudios se limitan a ofrecer un enfoque exclusivamente eclesial de procesos o de episodios que revestirían indudable interés si se hallaran integrados en un contexto más amplio.

Finalmente, y se trata de la obra de síntesis más reciente, en 1993 fue publicada Breve visión de la historia de la Iglesia en el Uruguay¹⁵⁸. Este libro, producto del trabajo de un equipo dirigido por el Pbro. Daniel Bazzano, presenta una síntesis breve y de interés, con el propósito de cumplir una tarea sobre todo de divulgación de la temática en cuestión. Debe considerarse en su favor que se trata de una obra que ubica adecuadamente a la Iglesia en el contexto histórico del país. Se advierte sin embargo que trata con nivel desigual diferentes períodos y diferentes temas. Mientras algunos capítulos exponen investigaciones ya muy conocidas o generalizaciones de alguna vaguedad, otros ofrecen aportes muy destacables. Se distingue especialmente el tratamiento de la misión Muzi (1824-1825) que, aunque con destino a Chile, realizó gestiones en Argentina y Uruguay, entonces provincia brasileña, y trajo al Río de la Plata a Juan María Mastai, futuro Pío IX¹⁵⁹. También son muy destacables los aportes sobre las opiniones acerca de la Iglesia uruguaya del sacerdote chileno José Ignacio Víctor Eyzaguirre en Los intereses católicos en América, de 1859, y el estudio sobre el período de los Congresos Católicos que coincide con el liderazgo de Mariano Soler en nuestra vida eclesial¹⁶⁰.

Entre las obras de carácter monográfico, seleccionamos tres aportes de los últimos treinta años. Merecen especial destaque los trabajos del P. Darío Lisiero SDB publicados en la Revista Histórica en 1971 y 1972. Nos referimos a «Iglesia y Estado del Uruguay en el lustro definitorio. 1859-1863»¹⁶¹. Este excelente estudio se refiere, con el adecuado tratamiento de los contextos y de los diferentes intereses en juego, al período inicial del vicariato apostólico de Jacinto Vera, sus relaciones con las autoridades nacionales y con las corrientes filosóficas y políticas del momento. En 1985 y 1991 fueron publicados dos libros centrados en la persona, las ideas y la acción de Monseñor Mariano Soler, elaborados por un equipo de investigadores de la Universidad Católica del Uruguay encabezado por el Dr. Juan Villegas SJ: Mariano Soler. Ideas y pensamiento, y Mariano Soler. Acción y obras¹⁶². Los dos volúmenes incluyen once estudios que abarcan el análisis de buena parte de la extensa bibliografía elaborada por Monseñor Soler, y el examen de algunas de las obras que impulsó desde su regreso al Uruguay, en 1875, una vez terminados sus estudios teológicos en Roma. Como en otros casos ya comentados, adolecen estos estudios de un nivel desparejo en la profundidad del tratamiento de los temas. Con todo, se realizan aportes originales en torno a los temas de masonería, protestantismo, familia y civilización, a los que Soler concedió especial atención. Asimismo, hay contribuciones nuevas acerca de las labores de Soler como diputado en 1880, como fuerte promotor del Club Católico entre 1875 y 1890, y como fundador del Liceo de Estudios Universitarios en 1876¹⁶³.

En otra línea de investigación, pero cubriendo el mismo período histórico, en 1988 Carlos Zubillaga y Mario Cayota publicaron Cristianos y cambio social en el Uruguay de la modernización (1896-1919)¹⁶⁴. Con un interesante empleo de las fuentes, los autores elaboran un atractivo estudio del Uruguay entre dos siglos, de las tensas relaciones entre la Iglesia y el Estado, y de las fuertes discrepancias intraeclesiales en torno a la «cuestión social». Reviste especial interés el estudio de la posición de Monseñor Soler y los matices que la misma va adquiriendo ante la necesidad de acordar la doctrina católica, el espíritu moderno y los justos reclamos de reformas sociales. Se impone entonces el análisis de las propuestas enfrentadas y de las tensiones que el reformismo provocó en el seno mismo del catolicismo uruguayo¹⁶⁵.

Desde mediados del siglo XX, y con particular énfasis en la última década, autores no católicos, o que no se identifican como católicos, han abordado la temática religiosa. Desde el estudio de las ideas, de las mentalidades o de la sensibilidad, han surgido trabajos de innegable valor que revelan un nuevo interés por las investigaciones relacionadas con la presencia de la Iglesia en nuestra sociedad y en nuestra cultura. Adelantamos que los enfoques no son siempre compartibles.

La historia de las ideas es uno de los campos que no ha tenido un particular desarrollo en nuestro país, en el que la historia política y, más tarde, la historia socioeconómica gozaron por largas décadas de todos los privilegios. Debemos sin embargo citar a autores de gran relieve en esta área; es el caso de Carlos Real de Azúa y Arturo Ardao. El Dr. Ardao, en sus cursos de la Facultad de Humanidades y Ciencias en los años cincuenta, inició los primeros estudios sistemáticos sobre las corrientes de pensamiento que nutrieron la conformación de nuestra cultura. Racionalismo y liberalismo en el Uruguay¹⁶⁶ y Espiritualismo y positivismo en el Uruguay¹⁶⁷ son el resultado de estos cursos. Si bien la obra de Ardao es muy amplia y cubre un variado espectro temático, centraremos en estos dos libros nuestro comentario. Por su carácter de obras de síntesis, aunque basadas en investigaciones originales, ellas abarcan todo la historia cultural del Uruguay independiente durante el siglo XIX. Sin negar los aportes que estos estudios representan, el muy particular enfoque del rol del cristianismo en nuestra cultura resulta insuficiente y parcial. Bajo este juicio deben ubicarse los capítulos dedicados a la «Síntesis histórica de la Iglesia nacional» y los que se refieren a «El catolicismo masón (1850-1865)». En el mismo sentido, en la obra Espiritualismo y positivismo sólo hay alusiones breves, que se caracterizan por largas transcripciones de textos de autores católicos que no se hallan adecuadamente relacionadas ni con el proceso estudiado ni entre ellas mismas: Mariano Soler y el Club Católico, krausismo y catolicismo, crítica católica la universidad positivista¹⁶⁸.

Habiéndose dedicado durante largo tiempo a los estudios de historia económica y social, José Pedro Barrán publicó, a fines de 1989, la primera de las obras que consagraría al estudio de la sensibilidad en el Uruguay, Historia de la sensibilidad en el Uruguay. Tomo 1: La cultura bárbara (1800-1860)¹⁶⁹. Le seguirían un segundo tomo, El disciplinamiento (1860-1920)¹⁷⁰, y La espiritualización de la riqueza. Catolicismo y economía en el Uruguay: 1730-1990¹⁷¹. Con una sólida formación como docente y como investigador, y con una excepcional producción historiográfica, el Prof. Barrán es sin duda el historiador uruguayo contemporáneo de mayor prestigio y de mayor difusión. Sus últimas obras le han permitido superar las barreras de los especialistas en Historia para transformarse en un autor atractivo para todos los lectores uruguayos. Ferviente admirador de la Escuela de los Anales y especialmente de Lucien Febvre, atraído por el estudio de las mentalidades de Jean Delumeau y fuertemente influido por los enfoques de Michel Foucault, José Pedro Barrán adjudica a la Iglesia Católica, que liga estrechamente con la «naciente burguesía uruguaya», un papel cultural definido. Se trata de la creación, o incluso la imposición, de una nueva cultura disciplinada, al servicio de «el modo de producción y el sector social dominante»¹⁷². En su obra más reciente, fruto, como todas las suyas, de un manejo inteligente y cuidadoso de muy numerosas fuentes, Barrán trata las relaciones de la Iglesia y la burguesía, del mundo espiritual y el mundo material, desde la época colonial hasta 1900, en clave económica. Justifica de la siguiente manera la orientación de su estudio: «Nosotros somos los que separamos lo que ellos vivían como un todo, las esferas de lo material y lo espiritual, lo económico y lo religioso, el mundo del más aquí y el del más allá, la tierra y sus bienes, del cielo, su ansiado paraíso y su temido purgatorio. Ellos creían en el intercambio posible y legítimo -y necesario- entre el mundo terrestre y el celeste, en la posibilidad de "espiritualizar" los bienes materiales y en la realidad, también material, de los bienes espirituales»¹⁷³. En realidad, como muchas personas en Uruguay y en el mundo, el autor es el que separa lo que otras muchas personas continúan concibiendo como un todo. Sus planteos son atractivos y provocativos, pero Barrán examina manifestaciones humanas que él sólo parecería captar de manera incompleta.

En 1997 fue editada la última obra que comentaremos, y que presenta un enfoque particular puesto que se centra en el proceso secularizador. Se trata de La secularización uruguaya (1859-1919), de Gerardo Caetano y Roger Geymonat¹⁷⁴, primer tomo de una obra que promete continuación. El libro es valioso porque trata por primera vez el tema de la secularización de manera sistemática. Resultan sin embargo limitados los planteos teóricos que se toman como punto de partida, especialmente los de Enrique Dussel en una perspectiva latinoamericana y los de Arturo Ardao en el plano nacional. Asimismo, el texto incluye planteos y preguntas muy incisivas, pero no siempre propone respuestas afinadas¹⁷⁵. Quizás el concepto de «Iglesia guetizada» merezca algunas revisiones; por el contrario, el análisis de la «privatización de lo religioso» y de las propias resistencias eclesiales frente a este proceso revela un enorme interés. Debe destacarse, finalmente, la amplia y cuidadosa consulta de fuentes hasta ahora inexploradas.

Habiendo presentado las grandes líneas de la historia de la Iglesia Católica, e intentado aportar algunas reflexiones acerca de la principal bibliografía disponible sobre el tema, nos parece oportuno realizar algunas reflexiones a guisa de conclusión.

Para comenzar, debemos anotar que la sociedad uruguaya que está protagonizando el fin del siglo XX presenta cambios, tal vez esperados pero un tanto sorprendentes, en la vivencia de la religiosidad. Las nuevas generaciones uruguayas parecen haber perdido respeto por el país laico y por la tradicional privatización de las experiencias religiosas. Somos testigos de manifestaciones cristianas o no cristianas: es el caso de los cultos afrouruguayos, que salen de lo privado por vías que nos apelan y que no siempre nos satisfacen. Se trata de una religiosidad muy exterior e incluso exhibicionista, pero sus raíces más profundas exigen reflexión y estudio.

Volviendo a la investigación histórica, deseamos retomar algunos conceptos. En primer lugar, los esfuerzos historiográficos se han presentado de manera aislada y desarticulada, provengan o no de instituciones católicas. De la misma manera los enfoques, muy variados como hemos visto, no siempre permiten tener una referencia integral de toda la tradición de la comunidad católica uruguaya. Por otra parte, la actitud repetida que ha eliminado el factor religioso del estudio de los procesos históricos excluye un elemento que debe tenerse en cuenta, empobrece las interpretaciones de determinados procesos, vuelve incomprensibles algunas situaciones.

En otra perspectiva, la historiografía uruguaya presenta la debilidad que supone la falta de revisión de estudios realizados más o menos recientemente. Las dificultades reales para financiar investigaciones en este campo han convertido esta actitud en una peligrosa costumbre. Es necesario discutir, investigar a partir de lo ya realizado, no aceptar nada como definitivo.

Finalmente, si bien no es deseable que se mantenga el predominio clerical en los estudios sobre la historia de nuestra Iglesia, parece imprescindible que los centros académicos católicos recuperen el protagonismo, que no la exclusividad, en esta área. Se trata de ofrecer otra perspectiva para clarificar temas y enfoques que desde otros presupuestos filosóficos y desde otros ámbitos se estudian, se entienden y se exponen de manera no siempre adecuada o completa.