El texto fue enmendado desde la segunda edición de Juan de la Cuesta (1605): «Mas yo sé que lo más que hizo fue rezar, y así lo haré yo. Y sirviéronle de rosario unas agallas de un alcornoque, que ensartó, de que hizo un diez». La atenuación se debe a que las agallas de alcornoque son un producto de Dios, a diferencia de la camisa que además, por ser prenda interior, debía cubrir y rozar las vergüenzas de Don Quijote.

Véase mi Remarques sur «Le mariage trompeur et Colloque des chiens» (París: Aubier-Flammarion, 1970), p. 58.

Para más detalles, véase mi «En torno a la Cueva de Salamanca», en Lecciones cervantinas, coord. por Aurora Egido (Zaragoza: Caja de Ahorros, 1985), pp. 44 y sigs.

El ms. Porras ofrece una variante: «dándoles la bendición con una risa falsa de mono». La paronimia demonio/mono es significativa: el mono pasaba por diabólico. Recuérdese el mono adivino de Maese Pedro, que «no responde sino a las cosas pasadas o presentes», pues «la sabiduría del diablo no puede extenderse a más» (II, 25). De todos modos, ¿quién sabe si las adivinanzas del mono son diabólicas o fingidas, y si el mismo Maese Pedro no tiene connivencia con el Demonio? A menos que, como el atambor del Coloquio, trabaje sin saberlo con un animal embrujado.

Véase Molho, «En torno a la Cueva de Salamanca», l.l.

Véase Alzieu, Jammes, Lissorgues, Poesía erótica del siglo de oro, Toulouse, 1975 (especialmente el vocabulario sub rabo) y M. Molho, Cervantes: raíces folklóricas, p. 174.

«Y, sin embargo, cuando en su vejez hizo un libro de aventuras, especie de novela bizantina, imitación de Heliodoro, tejida de casos maravillosos, no dudó, sin duda por debilidad senil, en acudir a los prestigios algo pueriles de la magia, y colocó en las regiones del Norte, por él libremente fantaseadas, hechiceras y licántropos que mudan de forma mediante la efusión de sangre», Marcelino Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, 4ª ed. (Madrid: BAC, 1987), II, p. 278. Julio Caro Baroja -Vidas mágicas e inquisición (Madrid: Taurus, 1967), I, p. 120- también encuentra «otro tono» en los comentarios cervantinos sobre hechicería en el Persiles y lo atribuye «a un real cambio de carácter y de gusto, a una especie de regresión senil (...), la regresión de un hombre con temperamento idealista pero con ojos terriblemente perspicaces para ver la realidad, de la que al final quiere apartarse, como en un ensueño» (véanse también las pp. 177-81).

«Lo único que al autor le preocupa es obtener efectos que suspendan el ánimo, dando previamente al lector una base cualquiera para que surja en su fantasía la impresión de maravilla. Recordemos que Cervantes ha dicho esto muy claramente en el Quijote, I, 47 (...) ¿Por qué, pues, hablar en estos casos de senilidad, de reaccionarismo, de credulidad vulgarísima en Cervantes?» (Américo Castro, El pensamiento de Cervantes, nueva ed. ampliada y con notas del autor y de Julio Rodríguez-Puértolas (Madrid: Noguer, 1980), pp. 97-8). Compartimos la idea del uso literario del tema, en la que Castro insiste (probablemente para eximir a Cervantes de creencias poco aptas para los admiradores modernos del escritor), pero no tratamos del problema de la creencia, que parece ser sumamente importante para algunos investigadores, que es muy difícil de aquilatar y que se suele conectar con el deseo de mostrar un Cervantes no tan supersticioso como sus contemporáneos. Véase también Alberto Sánchez, «El Persiles como repertorio de moralidades», Anales Cervantinos, 4 (1954), pp. 199-223, esp. 219, y Agustín González de Amezúa, Cervantes, creador de la novela corta española (Madrid: CSIC, 1956-8), II, pp. 450-91, que manifiesta, sobre esta cuestión, una opinión ponderada.

Menéndez Pelayo recoge otras obras en donde Cervantes se muestra escéptico o burlón sobre la brujería y la magia. Sólo encuentra en el Persiles un uso diferente que achaca a «debilidad senil», como ya se ha indicado. Sin duda hay que revisar mejor las opiniones de Cervantes en cada uno de los casos del Persiles y no dejarse despistar por la presencia amplia de la magia y la superstición en una novela que se desarrolla, en su primera mitad, en tierras bárbaras con escaso conocimiento de la verdad católica. Una amplia muestra de textos cervantinos que traten de supersticiones se encuentra en Ricardo del Arco, «Cervantes y las supersticiones», BBMP, 26 (1950), pp. 338-361, en Agustín González de Amezúa, pp. 462-6, y en Francisco Garrote Pérez, «Universo supersticioso cervantino: su materialización y función poética», en Cervantes, su obra y su mundo. Actas del I Congreso Internacional sobre Cervantes, dirección de Manuel Criado de Val (Madrid: Edi-6, 1978), pp. 59-74, quien defiende la condena cervantina de las supersticiones y la función poética y didáctica de estas escenas. Véase también la nota 100.

Otras referencias, menos importantes (por su brevedad o su carácter fingido), se hallan en III, 15 (p. 378), donde se alude, dentro de la historia de Claricia, a una esclava «que estaba en opinión de maga», con un apoyo explícito en la Deyanira clásica; y en III, 20-21, donde Isabela Castrucho se finge endemoniada por un asunto amoroso. Todas las citas proceden de Los trabajos de Persiles y Sigismunda, edición, introducción y notas de Juan Bautista Avalle-Arce (Madrid: Castalia, 1970).