El Camino de Perfección: génesis y aspectos lingüísticos

María Jesús Mancho Duque

El Camino de Perfección forma parte de la trilogía mística teresiana junto con el Libro de la Vida y Las Moradas y cronológicamente se sitúa en el centro de ambas. Escrito en plena madurez espiritual de la Santa, después de diez años de intensa vida interior durante los cuales ha gozado de exquisitas gracias místicas, pone en evidencia también un claro dominio en el manejo de la herramienta lingüística y de los recursos literarios por parte de la escritora abulense.

Considerado como la Carta Magna de las Comunidades Carmelitanas Descalzas, el CAMINO es un fruto sazonado de la obediencia. Surge a requerimientos insistentes de las hijas, hermanas y amigas espirituales de santa Teresa, las doce que convivían con ella en el recién fundado convento de San José de Ávila, en búsqueda infatigable de una espiritualidad más exigente y refinada. La acuciante solicitud de las monjas -«me han tanto importunado», confiesa la propia Santa en el prólogo del Camino- va a ser atendida porque apela a algunas de sus fibras más íntimas: aquellas que atañen a la responsabilidad de su liderazgo y magisterio espirituales. Y es que por estas fechas, la Vida, aunque retenida por los censores inquisitoriales, había obtenido un grandísimo eco. Es, justamente, por la imposibilidad de su consulta y por la necesidad -que se manifestaba urgente- de doctrina que oriente y dirija las ansias espirituales de las monjas del Carmelo Reformado, por lo que santa Teresa, después de pedir licencia al «padre Presentado, fray Domingo Bañes, de la orden del glorioso Santo Domingo, que al presente es mi confesor»¹, y sometiéndose totalmente a su censura, se «determina» a obedecer.

La «determinación» teresiana, estrechamente vinculada a la virtud de la fortaleza, designa una actitud inquebrantable, una decisión férrea de la voluntad, que recuerda la de otro espiritual coetáneo suyo, Ignacio de Loyola², cuando, después de examinar los provechos y los inconvenientes inherentes a los miembros de una opción binaria, se decide o «determina» por uno de ellos. Las dudas podrán existir antes, pero, una vez «determinados», nada les detendrá. Porque, en la personalidad activa de la Santa -como en la del santo vasco-, la determinación empuja a la acción³.

¡Y qué actividad!: «Mas ¡qué de cosas se ofrecen en comenzando a tratar de este camino! ¡Ojalá pudiera yo escribir con muchas manos, para que unas por otras no se olvidaran!»⁴. Teresa de Jesús se vuelca a una redacción frenética, pero con quiebras -como diría San Juan de la Cruz-, esto es, discontinua, aunque las pausas no son muy dilatadas en el tiempo. Tampoco se atiene a una estructura prefijada de antemano, ni coherentemente articulada ni sistematizada. Estas características las resume y engloba en el calificativo desconcertado, que aplica a su modo de escribir. El desconcierto, como veremos más adelante, es un rasgo fundamental de su estilo y revela, además, facetas trascendentales de su personalidad.

Gracias a la concentración que la paz espiritual del convento de San José propiciaba, la Santa puede dar remate al Camino a los pocos meses de su inicio. El padre Tomás de la Cruz ha precisado la fecha, matizando algunas que se habían propuesto con anterioridad, en 1566⁵. En el epílogo, la Fundadora reitera su sumisión a la censura del padre Báñez. Sin embargo, no fue éste el encargado de hacerla -por declaraciones suyas ni siquiera llegó a leer el libro-, sino el padre García de Toledo, quien ejerció su cometido concienzudamente: tachó párrafos polémicos, incisivos e irónicos, como la apología de las mujeres y la reprehensión a los Inquisidores; párrafos teológicamente conflictivos, como la interpretación del Salmo 8, o moralmente dudosos, como el concepto que de los agravios personales tenía Santa Teresa⁶.

El sometimiento a la censura por parte de ésta fue radical, hasta el punto de transcribir de nuevo el manuscrito (lo que afortunadamente permite hoy contar con las dos redacciones). La primera fue tenida en cuenta para la edición de las obras de la Santa preparada por fray Luis de León en 1588⁷. Y cuando éstas sean famosas, Felipe II las reclamará para su biblioteca, y se le enviará el autógrafo correspondiente a la primera redacción, conocido como Códice de El Escorial.

Así pues, Teresa de Jesús, obediente sobre todo en la renuncia, acepta, y aún amplía, las correcciones impuestas, como se desprende, por ejemplo, del tratamiento reductor infligido a algunas de las comparaciones más audaces, como la de los entendimientos como caballos desbocados; o la polémica entre contemplativos y no contemplativos, similar a una corrida de toros en la que los primeros «están en el cadahalso⁸ mirando el toro» y los segundos «andan poniéndosele en los cuernos»⁹ ; o la del alma pretendidamente virtuosa, semejante a un caminante a quien se jarretan¹⁰ las piernas en un hoyo¹¹; la de Marta y María, para iluminar la vida activa y la contemplativa; la vida espiritual asimilada a la milicia (los contemplativos son equiparados a los alféreces), etcétera¹².

No obstante, tal vez la modificación más importante, en cuanto que repercute globalmente en todo el texto, sea la de conferir un nuevo molde para su obra. Ésta ya no va a ser considerada como un cuaderno íntimo donde poder verter desahogos personales a sus hermanas más cercanas, sino como un libro mucho más abierto, destinado a un público más amplio. En consecuencia, la espontaneidad se atenuará; se velarán las confidencias; se suavizarán o cercenarán, según los casos, las alusiones irónicas, se recortarán las comparaciones para hacerlas menos vivaces (así, el Niño Jesús ante el anciano Simeón, deja de ser «romerito, hijo de padres pobres»¹³y el tono se adecuará más a las pautas del magisterio espiritual, haciéndose más general y didáctico, pero también menos intenso y expresivo (dentro, con todo, de los cauces de la fuerte impronta de la Santa). Formalmente, reformará la caligrafía, haciéndola más clara y cuidada, y articulará cuidadosamente el texto reajustando una capitulación demasiado breve: los 84 capítulos originales serán condensados en cuarenta y cuatro, número que, después de las nuevas remodelaciones y amputaciones que esta segunda redacción volverá a sufrir, quedará reducido a los cuarenta y dos definitivos. Desde esta perspectiva de enseñanza o docencia espiritual, se comprende la ampliación y desarrollo otorgados a diferentes temas doctrinales, como los conceptos de oración de recogimiento y quietud, la necesidad de libertad de conciencia y de acceso a distintos confesores, la exigencia de formación profunda y de pruebas para las candidatas al ingreso en la Orden Reformada, etc.

Todos estos retoques y modificaciones serán llevados a cabo en un plazo no muy largo, pues el nuevo autógrafo será concluido en el mismo año que el primero, de acuerdo con datos de crítica interna aducidos por el padre Tomás de la Cruz¹⁴. Es éste el manuscrito que se conserva en el monasterio de las Carmelitas Descalzas de Valladolid y que se conoce como el Códice de Valladolid.

Y, con todo, la segunda redacción tampoco se vio libre de enmiendas, que los escrúpulos de la Santa la impulsaron a corregir y nuevamente de modo drástico en algunas ocasiones. Así, la bellísima alegoría del juego del ajedrez, que ocupaba poco más de un folio en el códice de El Escorial y que fue ampliado a cinco en la nueva redacción, fue amputada por la autora, ante el temor de un cierta liviandad, ya que el juego del ajedrez había sido declarado inmoral entre los religiosos por aquellas mismas fechas. Censuras de confesores y letrados y autocensura propia se agolpan y entrecruzan en el Autógrafo de Valladolid¹⁵. Este y el de El Escorial son los dos únicos escritos de mano de la propia Teresa. A ellos hay que añadir copias o apógrafos, realizados por monjas de la Orden, algunos de los cuales fueron revisados y firmados por la Fundadora, como el de Salamanca, el de Madrid o el de Toledo, destinado este último a servir de base a la edición príncipe, auspiciada por el arzobispo Teutonio de Braganza y que vio la luz en Évora, en 1583. La de fray Luis de León, que apareció en 1588, como señalamos más arriba, se basó en esta primera impresión, además de cotejarla con varias copias y apógrafos y con el autógrafo de El Escorial, pues el ilustre catedrático de la Universidad salmantina, comisionado por el Consejo Real, logró reunir materiales preciosos proporcionados por una querida discípula de la Santa, la madre Ana de Jesús.

Teresa de Jesús proclama su escribir «desconcertado», esto es, sin un plan o esquema previos: «Mas ¡qué desconcertado escribo!, bien como quien no sabe qué hace. Vosotras tenéis la culpa, hermanas, pues me lo mandáis. Leedlo como pudiereis, que así lo escribo yo como puedo; y si no, quemadlo por mal que va. Se quiere asiento, y yo tengo tan poco lugar, como veis, que se pasan ocho días que no escribo, y así se me olvida lo que he dicho, y aun lo que voy a decir» (C. E. 22. 1.).

Por eso reconoce algunas veces que se «ha divertido», en sentido etimológico; es decir, que se ha alejado de los cauces doctrinales excavados por ella misma. Su obra no sigue las pautas rígidas establecidas por los libros de espiritualidad al uso, de los cuales había bebido ella misma y a los cuales no se acoplaba su personalidad. Tampoco encajaban en sus moldes las pretensiones que se había fijado, mucho más modestas -pero también más libres y, por tanto, más eficaces-, como simples «avisos» o «advertencias», enfocados siempre a un destinatario más cercano y afectivo: sus hermanas de orden.

En estos «avisos», sin embargo, se encierra la Carta Magna del Carmelo Reformado. En ellos es posible detectar un hilo básico argumental y expositivo, inmerso en las coordenadas didácticas del nuevo humanismo renacentista, que pretende desarrollar para sus hijas espirituales¹⁷. El objetivo primordial se centra en la oración, específicamente orientada hacia su modalidad mental¹⁸. El tema era peligroso pues estaba en el punto de mira de la Inquisición, a causa de ciertos movimientos heterodoxos que habían surgido, como el alumbradismo, etc., y que habían suscitado fuerte recelo, hasta el punto de provocar la retirada de libros de oración en romance (índice de Valdés de 1559), con la finalidad de preservar al vulgo de su contagio¹⁹.

Si la oración mental estaba destinada a espíritus ilustrados, de ella se desterraba, del primer intento, a las mujeres, pues, por los condicionamientos de la época, carecían de preparación cultural. La osadía de la Santa era, por consiguiente, decididamente arriesgada, tanto más cuanto se contaba con renombrados precedentes femeninos en los tribunales inquisitoriales y ella misma no se había visto libre de sospecha²⁰. Y, no obstante, Teresa de Jesús se manifestará ardiente defensora de la oración mental, como caracterizadora del espíritu de la Reforma de la Orden del Carmelo, y, además, en sus manifestaciones más depuradas: oración de recogimiento, oración de quietud, contemplación. De ahí esa vehemencia en suprimir reticencias y francos temores en sus hijas, ante tales palabras, que amedrentaban -ya desde su misma cara fónica- las conciencias, para impulsarlas a proseguir en esa vía, «venga lo que viniere, suceda lo que sucediere, trabájese lo que se trabajare, murmure quien murmurare, siquiera llegue allá, siquiera se muera en el camino» (C. 21. 1.). Y la franqueza y valentía de su ánimo se muestra en las expresiones en que se transparenta fuerte carga irónica: «No os quitarán el Paternóster y el Avemaría» (C. 36, 4.), «que rezar vocalmente no os lo puede quitar nadie» (C. 73.4.), o en la lucidez con que rebate argumentos en contra de la oración mental: «Si hablando estoy enteramente entendiendo y viendo que hablo con Dios con más advertencia que en las palabras que digo, junto está oración mental y vocal. Salvo si no os dicen que estéis hablando con Dios rezando el Paternóster y pensando en el mundo; aquí callo» (C. 22. 1.). Del convencimiento dimanan la crítica a la opinión vulgar generalizada, por un lado: «¿Qué es esto, cristianos, los que decís no es menester oración mental, os entendéis? Cierto que pienso que no os entendéis, y, así, queréis desatinemos todos» (C. 22. 1.), y el ruego confiado a Dios, por otro: «Nunca Vos, Señor, permitáis se tenga por bueno que quien fuere a hablar con Vos, sea sólo con la boca» (C. 22. 1.).

El ideal de vida que encarna Teresa de Jesús y que pretende transmitir a sus hijas es un ideal contemplativo. El Camino, como obra didáctica que revela un magisterio espiritual enmarcado en nuevas corrientes humanísticas, pretende preparar las almas para la contemplación, teniendo en cuenta que ésta es otorgada por Dios y, por tanto, no puede exigirse. Por ello, la Santa insistirá en que la perfección -que constituye la meta de este itinerario espiritual- consiste en adaptarse cada alma al nivel en que la haya dispuesto el Señor y cumplir su cometido con total entrega. De este modo se reivindica la figura de Marta, prototipo de alma activa, al lado de la de María, símbolo del alma contemplativa. Ambas deben ir hermanadas en los palomarcicos teresianos. Subsidiariamente, van desprendiéndose los rasgos caracterizadores de la nueva espiritualidad y las normas prácticas que los encauzan, así como una serie de temas tangenciales, muy vinculados a la sociedad de su tiempo, como la defensa de las mujeres, el desprecio de la honra social, la crítica, más o menos soterrada, a ciertas posiciones antifeministas de los inquisidores, la apología de la pobreza, etc.²¹

Precisamente por conjuntar los dos tipos de oración, polémicamente planteados de modo antagónico, la Santa se dedica a glosar el Paternóster en la segunda parte del Camino, insertándose en una tradición que contaba con precedentes ilustres desde la vertiente franciscana, como Bernabé de Palma, Bernardino de Laredo y Francisco de Osuna, y con otros peligrosamente incluidos en el índice inquisitorial (Erasmo, Savonarola, Evía). En esta línea destaca Santa Teresa por su originalidad en la interpretación personal, ofrecida con espontánea sinceridad y efusivo ardor, como en el caso del «pan eucarístico» y los ultrajes infligidos por los «luteranos», o en la ardiente manifestación de las ansias por abandonar un mundo, que no es sino una escala breve para la patria definitiva.

Santa Teresa de Jesús posee una fuerte personalidad, no sólo espiritual y mística, sino lingüística y literaria.

Escritora por obediencia a sus confesores, por mandato de letrados amigos o por ruegos de hijas espirituales, se ve abocada a enfrentarse a la escritura, al hecho literario. Su preparación para este menester se apoya en la formación recibida²², especialmente a través de los libros familiares, típicos de una familia burguesa castellana con inclinaciones piadosas²³, y de sus lecturas espirituales en las primeras etapas de la Encarnación -con las limitaciones que el desconocimiento del latín, por un lado, y la prohibición de obras en romance, más tarde, a consecuencia del índice de Valdés, le impusieron-. A esta base escrita -y es un hecho reconocido que era una voraz lectora²⁴- se superpuso²⁵ la influencia de los predicadores y de las frecuentes conversaciones con confesores y letrados amigos -su admiración por las letras corre paralela a la queja por su carencia: «no tenemos letras las mujeres»-. Finalmente, cabe reseñar el influjo decisivo y fundamental de la propia experiencia personal y el de la observación reflexiva de la naturaleza y de las costumbres habituales en la sociedad en que le tocó vivir.

En concreto, por lo que se refiere al CAMINO, se han rastreado huellas²⁶ directas, en cuanto que hay citas explícitas, de la Sagrada Escritura, de las que destacan las referentes al Paternóster, cuyo comentario se convierte en hilo conductor de la última parte del CAMINO, por compendiar en él todo un tratado completo de espiritualidad; además, hay alusiones a la Regla y a las Constituciones Carmelitanas -aunque tangenciales y esporádicas-, a las Colaciones de Casiano, a las Flos Sanctorum y a los Legendarios. Señales claramente perceptibles son las marcadas por los franciscanos reformados, particularmente Bernardino de Laredo, con su Subida del Monte Sión²⁷, Francisco de Osuna, especialmente con su Tercer Abecedario²⁸, Bernabé de Palma, con su Via spiritus, o Francisco de Evía, con su Itinerario de la oración, en el que glosa el Paternóster. Esta influencia se percibe tanto en el contenido de determinados aspectos de la doctrina teresiana -sirva de ejemplo el de la oración de recogimiento²⁹- como en la propia expresión: entrar el alma en sí, subir el alma sobre sí, encerramiento de las potencias en el alma, recoger los sentidos, el silencio de las potencias, etc., son formulaciones específicas de esta vía espiritual que propugna una mística de interiorización, siguiendo el principio agustiniano de que Dios se halla en el interior de uno mismo³⁰. Del mismo modo, puede detectarse este influjo franciscano en el origen de determinadas figuras, especialmente comparaciones, empleadas por la Santa, y alas que confiere modulaciones y alcances personales, como, por ejemplo, la del niño amamantado por la madre, reflejo de una comparación hallada en Palma y Laredo, la de los entendimientos como caballos desbocados, procedente de Palma, etc. Más diluida es la influencia de fray Luis de Granada, Pedro de Alcántara o Juan de Ávila.

Estas fuentes, sin embargo, explican algunos aspectos concretos para los que señalan una neta ascendencia genealógica. No obstante, la Santa «transportará los temas a un plano de originalidad, densidad y sencillez inconfundibles»³¹. Si la temática ha sido asumida, adaptada y trastornada o transformada por la fuerte personalidad de la Mística Doctora, veremos que su sello también quedará plasmado en la expresión formal utilizada para revestir estos contenidos.

Teresa de Jesús, como escritora, encarna el ideal valdesiano del «escribir como hablo»³², esto es, la adaptación lingüística del principio renacentista de la naturalidad. Naturalidad, sencillez y espontaneidad son rasgos básicos de su lengua y estilo.

Menéndez Pidal fue todavía más allá al afirmar que «Santa Teresa propiamente ya no escribe, sino que habla por escrito»³³. Característica extrema de esta actitud sería la adopción de un descuidado «estilo ermitaño», en el que predominaría la improvisación, la imprecisión léxica y el uso de términos propios de un habla arrusticada y «grosera», por motivos de humildad y mortificación, para apartarse del estilo utilizado por los escritores espirituales cultos de su tiempo. Este último rasgo implicaría el adaptar la fonética de sus vocablos a la norma de los estratos vulgares castellano-viejos.

Estas afirmaciones fueron conformando³⁴ la figura de «una escritora artista “a pesar suyo”, la cual, decidida a apartarse del mundo, desclasa su lenguaje y adopta un habla rústica, un “estilo ermitaño”, que resulta enormemente atractivo sin pretenderlo»³⁵. Atractivo que radica, en palabras de fray Luis «en la forma del decir, y en la pureza y facilidad del estilo, y en la gracia y buena compostura de las palabras, y en una elegancia desafeitada, que deleita en extremo»³⁶.

Posteriormente se produjeron matizaciones. Así, Fernando Lázaro Carreter³⁷ interpretó las declaraciones de torpeza de Teresa de Ávila por la confluencia de tres factores: la dificultad del lenguaje para traducir con palabras la experiencia mística, la radical humildad de la autora, propiciada por razones de estrategia debidas a su ascendencia judeoconversa³⁸ y a su propia condición de mujer en la sociedad del siglo XVI³⁹, y el tópico retórico de la rusticitas. «Nuestra autora, que es humilde, utiliza la fórmula de la rusticidad legada por la tradición»⁴⁰. Tradición literaria, «de abolengo paulino y medieval»⁴¹, que «sugiere y recomienda la propia humillación»⁴². Pero tradición literaria, al fin. Es decir, en Santa Teresa, a la que se reconoce una notable preparación intelectual, se puede detectar una voluntad de estilo, en el que, al lado de conocimientos sintácticos, retóricos, etc. ostensibles⁴³, se subraya en el léxico la presencia de rasgos fónicos considerados vulgares, en formas como añidir, colesio, etc.

Víctor García de la Concha, en un artículo posterior⁴⁴, advierte que «nos forjaríamos una idea falsa si... imagináramos unos conventos de monjas de expresión hirsuta; se excluye, sí, la afectación y el rebuscamiento, pero con igual rigor se proscribe cualquier artificioso fingimiento, como supondría el ir buscando palabras arrusticadas para crear un convencional «código de ermitaños»⁴⁵. Destaca la propia vivencia interior junto al ideal apostólico como motores de la escritura de Teresa de Jesús y, al mismo tiempo, subraya la literariedad de su estilo: «Una cosa es que ella no busque -que desde luego no busca- hacer literatura, y otra muy distinta que no recurra, espontáneamente, a su técnica, y, diré más todavía, que no precie el valor de la técnica literaria»⁴⁶.

Este especialista ahonda en encuadrar el estilo teresiano en las coordenadas del «sermo humilis», precisando que éste no equivale... a «estilo bajo» sino a relativización y flexibilización de la Retórica; lo que Teresa de Jesús calificó genialmente como «trastornar la retórica» (Vida, 15, 9)⁴⁷. Si el sermo humilis potencia una apertura hacia el estilo coloquial, atendiendo a su eficacia como medio de comunicación familiar, no debe, sin embargo, reducirse a éste, pues esta tendencia se alinea en una corriente retórica renacentista de libertad lingüística que fomenta la pluralidad y convergencia de estilos. «La genialidad de Teresa de Jesús consiste en bordar, con tan complejos materiales, un discurso espontáneo y fluido, eso que con todo derecho calificamos, en sentido lato, de estilo teresiano»⁴⁸.

Últimamente se ha avanzado en el conocimiento del problema del vulgarismo coloquial de la Santa, específicamente centrado en la fonética, al analizar sus elecciones léxicas comparando sus variantes con las de autores cultos, en concreto con las preferidas por fray Luis de León en su edición del Camino de Perfección⁴⁹.

La conclusión a que se ha llegado es que las formas elegidas por la Santa no pueden ser consideradas vulgarismos, sino términos característicos de un registro normal en Castilla la Vieja⁵⁰. Todo lo más se podrían interpretar algunas de ellas como casos de palabras tradicionales o castizas. Pero «el conservadurismo o, mejor, el casticismo teresiano no puede ser igualado a vulgarismo, pues con sus usos lingüísticos lo que demuestra Santa Teresa es su adscripción a la mejor tradición de Castilla la Vieja»⁵¹. Tradición que no concordaba con la preconizada por Valdés en el Diálogo de la lengua y que se estaba imponiendo en la corte⁵². Esto encajaría con su voluntad de escribir como se hablaba comúnmente: «Todas estas consideraciones nos van situando a Santa Teresa como la escritora que logró realizar mejor el intento, con respecto al que un poeta contemporáneo ha mostrado su perplejidad: escribir como se habla. Para lograrlo hubo de ceñirse a la pronunciación común como un rasgo buscado de estilo [...], hundiendo las raíces de su lengua -también en la pronunciación- en la que era la manera común de hablar en Castilla la Vieja durante el siglo XVI»⁵³.

Del mismo modo, se ha hecho hincapié en que⁵⁴ lo que pretendía evitar la Santa, más bien, era un uso del lenguaje que hiciera posible la distinción de clases o castas sociales dentro de los conventos de su Orden, o la incorporación de «melindres», afectaciones, agudezas o modas en la expresión. Pero sí deseaba que sus monjas supieran hablar bien con Dios y no negaba los valores lingüísticos y literarios que fueran encaminados a esta finalidad, siempre que fueran con «simplicidad, llaneza y rrelisión».

Por último, conviene matizar el concepto de espontaneidad, ya que éste no está reñido con la elaboración, ni con la preocupación por el sentido estético formal⁵⁵. Justamente las dos redacciones del CAMINO muestran con claridad un afán de precisión tanto en lo lingüístico como en lo doctrinal. En la segunda versión se corrige y lima caligrafía, léxico, sintaxis, imágenes, etc. «En todos los niveles lingüísticos se advierten por doquier signos del doble propósito que constituye la cara y cruz de la moneda del estilo teresiano: expresar de manera directa y eficaz la vivencia interior, sin mediatizaciones convencionales de fórmulas estereotipadas; expresarla, a la vez, con fidelidad»⁵⁶.

Este estilo personal se «irisa en pluralidades de forma según el género y el contexto concretos»⁵⁷: así, son perceptibles las variaciones entre el adoptado básicamente en la trilogía mística, donde lo tratadístico se funde con lo biográfico, y el de las Fundaciones, cercano al cronístico, o el de las cartas, de carácter epistolar, etc.; por otra parte, se encuentran rasgos de escritura que prolongan el coloquio conventual junto a efusiones místicas y vibrantes apologías; alusiones punzantes de ironía al lado de otras en que el recurso está más velado; desahogos líricos junto a exhortaciones y apostrofes que recuerdan modalidades de la predicación, género al que la Santa fue siempre muy aficionada. Todo ello deja traslucir el dominio del utillaje literario y retórico que Teresa de Jesús pone al servicio de la devoción: para comunicar sus vivencias -subrayando las grandezas del que se las provoca- y arrastrar a sus interlocutores a seguir su ideal de vida.

Para pasar a la descripción, de ningún modo exhaustiva, sino más bien sintomática, de la lengua del CAMINO DE PERFECCIÓN, creemos preferible agrupar una serie de hechos caracterizadores del lenguaje y estilo teresianos y distribuirlos en distintos apartados, para no recargar con las sucesivas explicaciones la anotación del texto. Unos rasgos son propios del español del XVI y muy generalizados en los escritores castellanos; otros son específicos de la Santa, por lo que su revisión será más detallada.

En cuanto al nivel fónico, al hablar de la lengua y estilo de Teresa de Jesús, ya hemos hecho referencia a los análisis que de estos aspectos y concretamente en esta obra se han realizado y los resultados a que han conducido. Como muestra de vocablos típicos teresianos, que en esta edición han sido adaptados a la grafía y fonética actuales, pueden citarse: asconder, piadad, enjemplo, milaglo, disvarate, rrelisiosas, tojico, ylesia, ulana, yproquitas, primitir, enrriedos, mijor, espirimentado, mormuren y dispusición. La lista podría alargarse fácilmente, pero creemos que los ejemplos seleccionados son suficientes para testimoniar la llaneza y casticismo -así como la adscripción a la norma castellana del norte- que presiden el ideario de la Santa abulense en este plano lingüístico.

1. Es habitual el leísmo, muy extendido entre escritores castellanos de esta época, tales como Guevara, fray Luis de León o san Juan de la Cruz⁵⁸: «Este libro trata de avisos y consejos que da Teresa de Jesús... En especial le dirige a las hermanas del monasterio de San José de Ávila» (Introducción).

Del mismo modo está presente el laísmo, uso igualmente muy generalizado en autores castellanos⁵⁹: «Os pido yo, hermanas mías, por amor del Señor, encomendéis a Su Majestad esta pobrecilla y le supliquéis la dé humildad» (C. 3. 10.). En plural es menos frecuente, aunque también se dan algunos casos: «que el que las sustenta los cuerpos despertará y pondrá voluntad a quien con ella dé luz a sus almas» (C. 5. 5.).

Más restringido es el loísmo, del que hemos hallado algún ejemplo, especialmente en plural: «Ahora yo me espanto quien los muestra la perfección» (C. 3. 4.); «Digo detenerse de manera que por estas cosas los tengan amor» (C. 6. 4.).

2. La colocación de los pronombres personales átonos en la lengua del siglo XVI difería de la actual⁶⁰. La norma general propugnaba la enclisis, o posposición de las formas pronominales al verbo. Santa Teresa sigue regularmente estas pautas:

La enclisis está generalizada cuando el verbo encabeza la frase, esto es, tras pausa: «Pídoos yo, hermanas mías, por amor del Señor, encomendéis a Su Majestad esta pobrecilla» (C, 3. 10.). «Llamase don Álvaro de Mendoza» (C. 5. 7.) «Heles mucha lástima, porque me parecen como unas personas que han mucha sed» (C. 19. 2.).

La posposición es normal en oraciones coordinadas: «sino pónela de presto junto cabe sí y muéstrale en un punto más verdades y dala más claro conocimiento de lo que es todo, que acá pudiéramos tener en muchos años» (C. 19. 7.); «Entiende claro por dónde va a dar el golpe el demonio y húrtale el cuerpo y quiébrale la cabeza» (C. 21. 9.).

También se produce insistentemente en las yuxtapuestas: «mas estotros son hijos regalados, no los querría quitar cabe de sí, ni los quita, porque ya ellos no se quieren quitar; siéntalos a su mesa, dales de lo que come hasta quitar el bocado de la boca para dársele» (C. 16. 5.); «Acábeseles el esfuerzo, faltóles el ánimo» (C. 19. 2.).

Lo mismo sucede en los comienzos de las apódosis del período condicional: «Un buen entendimiento, si se comienza a aficionar al bien, ásese a él con fortaleza» (C. 14. 2.); «y si no rezaba, íbasele el entendimiento tan perdido que no lo podía sufrir» (C. 30. 7.).

Con frecuencia, los pronombres se posponen al verbo auxiliar en las formas compuestas: «Yo, como ruin, heme sabido mal defender» (Prólogo, 4), caso en que la enclisis va favorecida por la anteposición del pronombre sujeto fuertemente tónico; «¿Por ventura hémosles hecho mejores obras para que nos guarden amistad?» (C. 1. 4.). «Pues nunca, hijas, quita vuestro Esposo los ojos de vosotras; haos sufrido mil cosas feas y abominaciones contra Él y no ha bastado para que os deje de mirar» (C. 26. 3.).

Más raramente se posponen al participio⁶¹: «cuando una persona ha llegádola Dios a claro conocimiento de lo que es el mundo» (C. 6. 3.).

La enclisis tiene también lugar tras un adverbio o locución adverbial tónicos⁶²: «Acá llévanos el Señor al fin de la jornada» (C. 19. 7.); enclisis favorecida por la anteposición de pronombres tónicos: «al menos a mí hízome en serlo gran misericordia» (C. 10. 6.).

La posposición pronominal está propiciada por el enfrentamiento contextual de términos opuestos⁶³: «y esto de hacer una lo que ve resplandecer de virtud en otra pégase mucho» (C. 7. 7.); «Que por una parte enflaquece la humildad, por otra descuidamos nos de adquirir aquella virtud» (C. 38. 5.).

La proclisis o anteposición de los pronombres es, por el contrario, aconsejada, en determinadas circunstancias:

Ante el infinitivo, cuando éste va detrás de preposiciones⁶⁴, específicamente detrás de a: «Me han tanto importunado les diga algo de ella, que me he determinado a las obedecer» (Prólogo, 1); «si el entendimiento o pensamiento, por más me declarar» (C. 31. 10.).

Cuando el infinitivo va precedido de adverbios de negación⁶⁵: «no puedo decirlo con concierto y creo es lo mejor no le llevar» (Prólogo, 2); «En fin, traer cuenta que puede, si quiere, nunca se apartar de tan buena compañía» (C. 29. 7.).

Detrás de pronombres interrogativos⁶⁶: «Así tendrá qué os agradecer» (C. 23. 3); «¡Oh, válgame Dios, y que hay aquí en qué os consolar!» (C. 27. 7.).

Ante el gerundio precedido de negación⁶⁷: «abrazándonos con solo el Criador y no se nos dando nada por todo lo criado...» (C. 8. 1.).

Con las formas de imperativo⁶⁸, cuando éstas van precedidas de un elemento tónico anterior: «Siempre os acordad se ha de caer todo el día del juicio ¿qué sabemos si será presto?» (C. 2. 9.); «no por eso penséis está segura, antes la ayudad con más oración» (C. 40. 7.).

3. La Santa muestra cierta predilección por determinadas formas gramaticales:

Uso de adonde en situaciones en que hoy se requeriría únicamente donde: «me mandaron escribiese cierta relación de mi vida, adonde también traté algunas cosas de oración» (Prólogo, 4); «parece le querrían tornar ahora a la cruz estos traidores y que no tubiese adonde reclinar la cabeza» (C. 1. 2.).

Utilización de quien, tanto para el singular como para el plural, como era normal entonces: «aunque me he visto en trabajos, mis deudos han sido y quien menos ha ayudado en ellos; los siervos de Dios, sí» (C. 9. 3.); «Quien de veras aman a Dios, todo lo bueno aman» (C. 40. 3.).

Empleo de tanto en algunas ocasiones como un demostrativo de cantidad⁶⁹: «si el demonio -por hacer mejor su negocio- ha hecho caer a algunos que tenían oración, ha hecho poner tanto temor a algunos para las cosas de virtud» (C. 21. 8.).

Del mismo modo, qué tanto, tiene el valor de «cuánto»⁷⁰: «¿Sabéis qué tanto limpia esta agua viva?» (C. 19. 6.) y análogamente qué mucho: «¡Qué mucho merece esta humildad!» (C. 33. 5.).

Repetición de la negación, tras adverbios negativos, de acuerdo con las normas de la época: «no tiene a quien temer, porque nada no se le da de perderlo todo ni lo tiene por pérdida» (C. 10. 3.)⁷¹; «Tampoco no veía el justo Simeón más del glorioso Niño pobrecito» (C. 31. 2.).

Utilización de pronombres contractos, habituales en aquel período: «son juros perpetuos y no censos de al quitar (que estotro se quita y se pone)» (C. 18.7.); «daros ha mucha consolación saber qué es, y creo muchas veces hace Dios esta merced junto con estotra» (C. 31. 4.).

4. Es bastante frecuente en santa Teresa el uso de tiempos verbales arcaizantes, que van disminuyendo en la lengua española a lo largo del siglo XVI⁷²: «si él deja la bandera, perderse ha la batalla» (C. 18. 5.). En ellos era posible la enclisis del pronombre detrás del infinitivo⁷³; «parecerles hía que aman cosa sin tomo y que se ponen a querer sombra; correrse hían de sí mismos» (C. 6. 4.); «ayudaros ha en todos vuestros trabajos; tenerle heis en todas partes» (C. 26. 1.); «porque, hecha Dios esta merced, descuidarnos hemos de las cosas del mundo» (C. 31. 11.).

Incluso en alguna ocasión excepcional aparece la forma del pretérito perfecto arcaica: «Pensado he yo cómo no se había Su Majestad declarado más en cosas tan subidas» (C. 37. 2.).

5. Un rasgo considerado como característico de la lengua de santa Teresa, al menos desde Pidal, es el uso de diminutivos: «determiné a hacer eso poquito que era en mí, que es seguir los consejos evangélicos con toda la perfección que yo pudiese y procurar que estas poquitas que están aquí hiciesen lo mismo» (C. 1. 2.).

G. Mancini hizo un recuento de los diminutivos que salen en las páginas del Camino y encontró solamente 32⁷⁴. Este empleo, que no rebasa los índices de frecuencia de otros textos de la época, impregna de valoraciones subjetivas y de afectividad los contextos en que se hallan: «Para que entendáis, hermanas mías, que lo que hemos de pedir a Dios es que en este castillito que hay ya de buenos cristianos no se nos vaya ya ninguno con los contrarios» (C. 3. 2.). Entre los diminutivos preferidos de la Santa destacan poquito y poquitas, gusanillo, etc. Estos morfemas, utilizados algunas veces con intención despectiva, atenúan, sin embargo, afectivamente la gravedad del juicio moral: «Mas mirad, Señor, que ya sois Dios de misericordia; habedla de esta pecadorcilla, gusanillo que así se os atreve» (C. 3. 9.).

En el Códice de El Escorial escribe la Santa: «no hagan caso de unos agravuelos» (C. 36.3.), formación muy castiza y correcta que luego eliminó en el de Valladolid. Como ya puntualizara M. Pidal, «estos sustantivos acabados en dos vocales tomaban el sufijo -uelo (latín -olus) desde los mismos orígenes del idioma, como lo muestran abuela, del latín avia; plazuela, del latín platea, plaza... Tan ingénita y profundamente poseía Santa Teresa la morfología patrimonial del idioma»⁷⁵. Con este mismo sufijo se encuentra el sustantivo corpezuelos (C. 11.4.).

La gama de sufijos diminutivos es variada: -ito: poquito; -illo: gusanillo; -uelo, agravuelos⁷⁶.

6. Aunque no es amiga de cultismos, la Santa utiliza el superlativo en -ísimo, tanto en adjetivos, como en algunas ocasiones, más bien escasas, incluso en adverbios. El uso de -ísimo, se inscribe en una línea -culta- de potenciar los valores expresivos y afectivos: «¿Ya no había pagado bastantísimamente por el pecado de Adán? ¿Siempre que tornamos a pecar lo ha de pagar este amantísimo Cordero?» (C. 3. 8.).

7. La utilización rara y esporádica, por parte de la Santa, del artículo definido con adjetivos posesivos, que en la segunda mitad del XVI había decaído mucho, confiere un valor arcaizante a los contextos en que se inserta: «nosotras pidamos al Padre Eterno merezcamos recibir el nuestro pan celestial» (C. 34. 5.).

8. Se advierte la presencia de ciertos morfemas de carácter culto, que favorecen la creación de tecnicismos en el campo de la espiritualidad, como el sufijo -al, para formar adjetivos derivados -natural, espiritual, pestilencial (C. 1. 4.), etc. Algunos de ellos ponen de manifiesto virtualidades morfológicas propias de estadios medievales, que luego no han prosperado, como es el caso de evangelical, empleado reiteradamente para calificar al Paternóster: «Es cosa para alabar mucho al Señor cuan subida perfección es esta oración evangelical» (C. 37. 1.), que revela una formación análoga a la de otros, como angelical, mundanal, humanal, divinal, etcétera⁷⁷, que, sin embargo, no están presentes en el Camino.

Es claramente perceptible en la Santa la predilección por el sufijo -dor, para crear adjetivos deverbales. Así, derivados de verbos de la 1.a conjugación: amador (C. 12. Título); acompañador (C. 29. 4.); aceptador (C. 16. 8.); orador (C. 12. 2.) (no como «especialista en la oratoria», sino como «persona que ora»; etc.; procedentes de la segunda: hacedor (C. 16. 2.); conocedor (C. 18. 6.); defendedor (C. 1. 2.); etc.

1. En el siglo XVI muchos verbos se utilizaban en construcciones sintácticas transitivas, que no son las actuales⁷⁸:

En ocasiones falta la preposición a: «Ni aborrecisteis, Señor, cuado andabais en el mundo, las mujeres» (C. 3. 7.); «no turben estas poquitas que aquí Su Majestad ha juntado» (C. 8. 14.).

En otros pasajes la estructura actual sería pronominal, como, por ejemplo, con el verbo acordar: «Y, porque importa tanto, os lo acuerdo tantas veces» (C. 28. 12.). Otro caso es el proporcionado por el verbo quejar: «Mas unas flaquezas y maléenlos de mujeres, olvidaos de quejarlas» (C. 11. 2.)⁷⁹. El verbo huir también funciona como «rehuir», «evitar», en un uso muy extendido y que aparece en autores de gran solera, como, por ejemplo, fray Luis de León: «Casi sin entendernos, nos hallamos metidos en cosas que amamos de él; y deseándolas huir...» (C. 19. 7.).

Verbos que hoy suelen integrarse en estructuras intransitivas, funcionan como transitivos; así, por ejemplo, ir: «Que es cosa dañosa ir con miedo este camino» (C. 22. 3.); «Porque andamos en mar y vamos este camino» (C. 30. 6.).

2. Determinados verbos exigían ciertas preposiciones que no corresponden al uso contemporáneo. Así, hablar en, en lugar de hablar de: «ni sé cómo me pongo a hablar en ello» (C. 6.2.); tratar en, usado en el sentido de «tratar de»: «Podrá ser, hermanas, que os parezca tratar en esto impertinente» (C. 7.3.); escribir en, en vez de «escribir de» o «escribir acerca de»: «y porque otros, que saben lo que dicen mejor, han escrito en esto, baste lo dicho» (C. 9. 4.), etc.

3. En cuanto a la concordancia verbal, se detectan algunas peculiaridades con respecto a las normas actuales. Por ejemplo, el verbo aparece en singular cuando el sujeto de la oración es múltiple: «sé que no falta el amor y deseo en mí para ayudar en lo que yo pudiere» (Introducción, 3). Esta característica es general en la lengua de la época⁸⁰.

4. El verbo ser en el siglo XVI tenía valores que hoy se adscriben a estar: «Así que es muy bien las unas se apiaden de las necesidades de las otras» (C. 7. 7.); «determiné a hacer eso poquito que era en mí, que es seguir los consejos evangélicos» (C. 1. 2.); es decir, «lo que estaba o cabía dentro de mis posibilidades»⁸¹.

Es muy frecuente en la Santa la concordancia del verbo ser con el atributo, en lugar de con el sujeto⁸²: «Podrá ser en otras personas sean [esotras devociones] de Dios, y en vos permitirá Su Majestad sea ilusión del demonio» (C. 18. 9.).

A veces los giros son bastante peculiares: «Es vuestro de mirar, Señor mío, ya que a vuestro Hijo no se le pone cosa delante» (C. 33. 4.), donde el sujeto es de mirar, infinitivo precedido de preposición, y el sentido equivale a «os corresponde a Vos mirar». Otro caso parecido: «Y para los desventurados que se condenan, que no le gozarán en la otra, no es a su culpa» (C. 43.2.); es decir, «no es culpa suya».

5. La Santa es muy aficionada a la repetición de conjunciones, o polisíndeton, fundamentalmente por motivos expresivos. La polisíndesis puede ser léxica: «y cuando vuestras oraciones y deseos y disciplinas y ayunos no se emplearen por esto que he dicho» (C. 3. 10.), u oracional: «Yo sé de una persona que la ponía el Señor aquí muchas veces, y no se sabía entender; y lo preguntó a un gran contemplativo, y dijo que era muy posible, que a él le acaecía» (C. 31. 5.); incluso, a veces, van unidos ambos tipos: «y aunque estén en mal estado y faltas de virtudes, le da gustos y regalos y ternura que la comienza a mover los deseos, y aun la pone en contemplación algunas veces, pocas, y dura poco» (C. 16. 4.).

Cabría afirmarse una tendencia al predominio de la coordinación en el CAMINO, rasgo ya señalado para la lengua de la Santa⁸³. Entre las locuciones conjuntivas merece citarse sino que, con un valor adversativo, próximo al de «pero» o «sin embargo»⁸⁴: «En él está gran perfección... y se quitan muchas ocasiones a las que no están muy fuertes; sino que, si la voluntad se inclinare más a una que a otra... que nos vayamos mucho a las manos a no nos dejar enseñorear de aquella afección» (C. 4. 7.); «Esto es claro, sino que este adversario, enemigo nuestro, por dondequiera que puede procura dañar» (C. 19. 13.).

6. El caso contrario, la ausencia de conjunciones, o asíndeton, es también muy característica de la Santa, y proporciona mayor rapidez y viveza en el texto, al eliminarse nexos tanto coordinantes como subordinantes: «mas estotros son hijos regalados, no los querría quitar cabe de sí, ni los quita, porque ya ellos no se quieren quitar; los sienta a su mesa, les da de lo que come hasta quitar el bocado de la boca para dársele» (C. 16.5.). Este tipo de construcciones abunda en pasajes teñidos de emotividad.

7. La repetición de la conjunción que es un rasgo tipificador del lenguaje teresiano, pero también se da con bastante frecuencia en el Siglo de Oro⁸⁵.

En muchas ocasiones este que introductorio es innecesario desde el punto de vista de la corrección de la frase: «Tengo para mí que honras y dineros casi siempre andan juntos, y que quien quiere honra, no aborrece dineros, y que quien los aborrece, que se le da poco de honra» (C. 2. 6.). Lo mismo en este otro caso en el que que introduce la apódosis de un período condicional: «Mas si habéis de estar, como es razón se esté, hablando con tan gran Señor, que es bien estéis mirando con quién habláis y quién sois vos» (C. 22. 1.).

Es característico de la lengua de santa Teresa el uso reiterado de la conjunción que, con valor consecutivo⁸⁶: «me han tanto importunado les diga algo de ella, que me he determinado a obedecerlas» (Prólogo 1).

8. Por lo que respecta a la subordinación y a los nexos que introducen estas oraciones, destaca el uso de conque, locución conjuntiva que tiene un valor concesivo, próximo al de aunque⁸⁷: «viendo tan grandes males, que fuerzas humanas no bastan a atajar este fuego de estos herejes (con que se ha pretendido hacer gente, para si pudieran, a fuerza de armas, remediar tan gran mal» (C. 3. 1.).

Del mismo modo, cuando funciona en determinados contextos con parecido valor⁸⁸: «No digo que quien no tuviere la determinación que aquí diré le deje de comenzar, porque el Señor le irá perfeccionando; y cuando no hiciese más de dar un paso, tiene en sí tanta virtud, que no haya miedo lo pierda ni le deje de ser muy bien pagado» (C. 20. 3.).

Igualmente, ya que presenta en muchas ocasiones matices concesivos cercanos a los de aunque⁸⁹. «Hay almas que entiende Dios que por este medio las puede granjear para Sí; ya que las ve del todo perdidas, quiere Su Majestad que no quede por Él» (C. 16. 4.); «Es como uno que está en una batalla, que sabe, si le vencen, no le perdonarán la vida y que, ya que no muere en la batalla, ha de morir después» (C. 23. 5.).

En las oraciones temporales hay que subrayar el uso de de que, en sentido de «tan pronto como»: «De que Dios, hermanas, os traiga a beber de esta agua y las que ahora lo bebéis, gustaréis de esto» (C. 19. 4.)⁹⁰.

De que tiene, en algunos contextos en que aparece en indicativo, un valor entre temporal y condicional, como «cuando» y «si»⁹¹: «Mas no todas veces nos llevan con rigor los prelados, de que nos ven flacos» (C. 32. 5.).

En el XVI, como reúne valores explicativos causales y temporales⁹²: «Porque no va libre la vista, ciéganos el polvo, como vamos caminando» (C. 19. 7.).

9. Es bastante frecuente en el XVI y, desde luego, en el Camino la «concordancia ad sensum», esto es la concordancia por el sentido: «Pocos días ha, me mandaron escribiese cierta relación de mi vida, adonde también traté algunas cosas de oración. Podrá ser no quiera mi confesor le veáis» (Prólogo, 4). Le parece referirse a «libro», «tratado», etc. Formalmente no concuerda con relación, ni menos aún con cosas.

La «concordancia ad sensum» se produce insistentemente en el Camino con sustantivos empleados en sentido colectivo o generalizador: «Me parece ahora a mí que cuando una persona la ha llegado Dios a claro conocimiento de lo que es el mundo, y qué cosa es mundo, y que hay otro mundo, y la diferencia que hay de lo uno a lo otro, y que lo uno es eterno y lo otro soñado, o qué cosa es amar al Criador o a la criatura... que aman muy diferentemente de los que no hemos llegado aquí» (C. 6. 3.).

10. La construcción en + gerundio conlleva frecuentemente valores temporales de anterioridad inmediata. Por ello, resulta equivalente a tan pronto como y el verbo correspondiente⁹³: «Es verdad que se entiende luego en llegando» (C. 22.4.). A veces, las acciones son simultáneas, como en el pasaje siguiente: «En comenzando, nos henchís las manos» (C. 27. 1.).

11. En ciertas ocasiones santa Teresa coloca el verbo en la parte final de la oración, a la manera latina: «Más siente él esto, que cuantos placeres otros le hacen le contentan» (C. 21. 9.). Especialmente sucede en contextos fuertemente retóricos: «Quien de veras aman a Dios, todo lo bueno aman, todo lo bueno quieren, todo lo bueno favorecen, todo lo bueno loan» (C. 40. 3.).

1. La elipsis es un recurso típico del lenguaje teresiano que aporta vivacidad y concisión, pero también un cierto tipo de oscuridad conceptista⁹⁴: «Así que, hermanas, oración mental» (C. 18. 1.), donde hay que suplir haced; «y si es de veras esta humildad, bienaventurada tal sierva de vida activa» (C. 18. 5.), donde hay que suplir sea; en el siguiente hay que suplir oración: «Conozco una persona que nunca pudo tener sino oración vocal y, asida a ésta, lo tenía todo; y si no rezaba, se le iba el entendimiento tan perdido que no lo podía sufrir. Mas ¡tal tengamos todas la mental!» (C. 30. 7.).

La viveza que aporta la elipsis se aprecia bien en ciertos pasajes: «Cosas buenas, muchas se les pasarán por alto, y aun por ventura no las tendrán por tales; mas mala o imperfecta, no hayan miedo» (C. 3.4.), donde hay que suplir de que se les pase por alto; «Cuando os pidiéremos honras, no nos oigáis, o rentas, o dineros, o cosa que sepa a mundo; mas para honra de vuestro Hijo, ¿por qué no nos habéis de oír?» (C. 3.7.), donde hay que suplir cuando os pidiéremos; «pocas y mal avenidas; no lo permita Dios» (C. 7. 9.), donde hay que suplir ser y estar, respectivamente, etc.

En algunas ocasiones se llegan a constituir zeugmas, como ocurre en el caso siguiente en que hay que suplir el verbo entenderá: «porque ni ella se entenderá cómo entra, ni después a las que la quisieren poner en lo mejor» (C. 14. 1.). La elipsis del sujeto -su embebimiento del verbo final hace difícil la comprensión del último contexto que hemos seleccionado: «Y las que fueren llevadas por la vida activa no murmuren a las que mucho se embebieren en la contemplación, pues saben ha de tornar el Señor de ellas, aunque callen, que -por la mayor parte- hace descuidar de sí y de todo» (C. 17.5.). En definitiva, se evidencia en algunos casos una elaboración un tanto conceptista por parte de la Santa, de gran expresividad y eficacia.

2. Es característico en el lenguaje teresiano el hipérbaton, es decir, la alteración del orden sintáctico normal de la frase. Esta particular disposición de los elementos oracionales deja de manifiesto el personal relieve e importancia dados por el autor a alguno de ellos, por motivos afectivos en muchas ocasiones. En cualquier caso, el hipérbaton es un recurso tipificador de la lengua y estilo teresianos⁹⁵: «A mí me acaeció tratar con uno cosas de conciencia, que había oído todo el curso de Teología» (C. 5. 3.); en lugar de: «A mí me acaeció tratar cosas de conciencia con uno que había oído todo el curso de Teología»; «Querría preguntar a los que por temor no los piden de que luego se los han de dar lo que dicen, cuando suplican al Señor cumpla su voluntad en ellos» (C. 32. 3.); en vez de: «Querría preguntar a los que, por temor de que luego [«inmediatamente»] se los [les] han de dar, no los [trabajos] piden». A continuación se establece una concordancia ad sensum: «los trabajos» = «lo que dicen, cuando suplican al Señor cumpla su voluntad en ellos». Del mismo modo en el siguiente caso: «porque aparejándonos a recibir, jamás por muchas maneras deja de dar que no entendemos» (C. 35. 1.), la secuencia esperable sería: «jamás deja de dar por muchas maneras que no entendemos».

3. Otro rasgo caracterizador de la lengua de la Santa es la presencia de anacolutos, construcciones en las que determinados elementos de la frase, o bien quedan sin función sintáctica, olvidados, con lo que la estructura gramatical no es correcta: «Ahora noten que, como el amor, cuando de alguna persona le queremos, siempre se pretende algún interés de provecho o contento nuestro, y estas personas perfectas ya todos los tienen debajo de los pies» (C. 6. 6.), o bien se les asigna otra para la que sintácticamente no están preparados: «si no es algunas personas, a quien -como he dicho- el Señor hace grandes mercedes, que en breve tiempo las hace ricas de virtudes» (C. 41. 1.). Lo correcto hubiera sido escribir: «si no es a algunas personas [...], a las que en breve tiempo...»; «Porque no son las lágrimas, aunque son buenas, todas perfectas; y la humildad y mortificación y desasimiento y otras virtudes, siempre hay más seguridad» (C. 17.4.), donde la corrección sintáctica habría exigido «en la humildad, etc.». Aunque se resiente la coherencia gramatical, lo cierto es que el contenido es más vivaz y expresivo.

4. Las exclamaciones son muy abundantes, como corresponde a un estilo en el que la afectividad impregna la expresión: «¡Ay, dolor, Señor, y quién se ha atrevido a hacer esta petición en nombre de todas! ¡Qué mala tercera, hijas mías, para ser oídas y que echase por vosotras la petición! ¡ Si ha de indignar más a este soberano Juez verme tan atrevida, y con razón y justicia!» (C. 3. 9.); «Mas ¡qué dulce será la muerte de quien de todos sus pecados la tiene hecha y no ha de ir al purgatorio! ¡Cómo desde acá aun podrá ser comience a gozar de la gloria!» (C. 40. 9.), etc.

5. Son numerosas las interrogaciones, algunas de marcado carácter retórico: «¿Qué es esto, cristianos, los que decís no es menester oración mental, os entendéis? Cierto que pienso que no os entendéis y, así, queréis desatinemos todos» (C. 22. 2.); «Pues ¿os parece, hijas, que es buen maestro éste, pues, para aficionarnos a que deprendamos lo que nos enseña, comienza haciéndonos tan gran merced? Pues ¿os parece ahora que será razón que, aunque digamos vocalmente esta palabra, dejemos de entender con el entendimiento, para que se haga pedazos nuestro corazón con ver tal amor?» (C. 27. 5.).

6. Se suceden intermitentemente casos de repeticiones anafóricas de palabras: «cuando una persona la ha llegado Dios a claro conocimiento de lo que es el mundo, y qué cosa es mundo, y que hay otro mundo» (C. 6. 3.). A veces, la utilización de este recurso aproxima a la Santa a la retórica de la oratoria sagrada, a la predicación: «¿Sabéis qué tanto limpia esta agua viva, esta agua celestial, esta agua clara, cuando no está turbia, cuando no tiene lodo, sino que cae del cielo?» (C. 19. 6.); «Quien de veras aman a Dios, todo lo bueno aman, todo lo bueno quieren, todo lo bueno favorecen, todo lo bueno loan» (C. 40. 3.).

7. De modo esporádico se encuentran ejemplos de paronomasia, o utilización en un mismo contexto de palabras emparentadas fonéticamente: «porque nada no se le da de perderlo todo ni lo tiene por pérdida; sólo teme descontentar a su Dios y suplicarle las sustente en ellas, porque no las pierda por su culpa» (C. 10.3.); «hay algunos ingenios tan ingeniosos que nada les contenta» (C. 21.3.).

En cuanto al léxico, en primer lugar conviene destacar la utilización de términos con un significado propio de la lengua del siglo XVI y no de la actual. Por ejemplo, luego con el sentido de «enseguida», «inmediatamente»: «Si piden otro, luego les parece va perdido el concierto de la religión» (C. 5.1.); llegarse a, «acercarse a», «aproximarse a»⁹⁶: «Sí, llegaos a pensar y entender, en llegando, con quién vais a hablar o con quién estáis hablando» (C. 22. 7.), etc. En notas a pie de página hemos ido aclarando el significado de bastantes de ellos.

Un rasgo caracterizador del lenguaje teresiano es el empleo de participios-adjetivos para calificar diferentes estados del alma, o del espiritual que avanza por este interior, «camino real». Así «entendimientos derramados», divertidos; «almas distraídas»; «almas engolfadas», embobadas, embebidas, etc.

Dentro del vocabulario personal de la Santa, que comentamos en notas a pie de página, destacamos, determinación, determinarse, concierto, desconcertado, desasimiento, bullir, etc. Para los juicios de valor negativos, la Santa prefiere, en el grado extremo, el sustantivo pestilencia o el adjetivo pestilencial. Así, por ejemplo, crea el sintagma profundamente expresivo «roña pestilencial» (C. 1. 3.).

De vez en cuando se encuentran ejemplos de antítesis, o enfrentamiento contextual de términos opuestos. Rara vez los antónimos suelen ser gramaticales: «Entender lo mucho que va en tenerlo todo debajo de los pies y estar desasidos de las cosas que se acaban y asidos a las cosas eternas» (C. 3. 4.); más comúnmente son léxicos: «ver y probar qué se gana con lo uno y se pierde con lo otro, y qué cosa es Criador y qué cosa es criatura» (C. 6. 3.).

Son abundantes las expresiones hechas de carácter coloquial, como irse a la mano, «detenerse»: «cuando el demonio tentase al confesor en engañarle en alguna doctrina, como sepa trata con otros, se irá a la mano y mirará mejor en todo lo que hace» (C. 5. 5.). De igual modo, tornar de o tornar por se usa en el sentido de «defender», «proteger»: «alguien ha de haber -como dije al principio⁹⁷- que hable por vuestro Hijo, pues Él nunca tornó de Sí» (C. 35. 3.). También en notas a pie de páginas aclaramos el sentido de aquellas expresiones que pueden no ser bien interpretadas por el lector de hoy.

Aparecen voces empleadas con significado etimológico, como divertirse, «salirse del propósito que llevaba»: «Harto me he divertido, mas importa tanto lo que queda dicho, que quien lo entendiere no me culpará» (C. 6. 1.); lo mismo ocurre con proceder, utilizado en el sentido de «avanzar»: «Así que caminan por mar; y pues tanto nos va no ir tan despacio, hablemos un poco de cómo nos acostumbraremos a tan buen modo de proceder» (C. 28. 8.). Ello revela la existencia de cultismos semánticos en una prosa calificada de coloquial. Sin embargo, es preciso reconocer que los cultismos son francamente raros: natural, sobrenatural, mundo, espiritual, etc. Los escasísimos hallados pertenecen a un registro religioso-eclesiástico, y es esta característica, y no la de su adscripción docta, la que explica su presencia en las páginas del Camino.

Emplea la Santa, a pesar de sus reparos, tecnicismos místicos, sobre todo de la línea del Recogimiento franciscano, de raigambre agustiniana, como la propia palabra recogimiento⁹⁸: «Se llama recogimiento, porque recoge el alma todas las potencias y se entra dentro de sí con su Dios, y viene con más brevedad a enseñarla su divino Maestro y a darla oración de quietud, que de ninguna otra manera» (C. 28.4.) Igualmente sucede con las expresiones entrar el alma en sí y subir sobre sí: «¡Oh, con cuánta razón se entraría el alma en sí; para poder mejor subir sobre sí misma» (C. 27. 1.). El silencio de las potencias es otra fórmula técnica de este movimiento místico, que implica un proceso de interiorización y la renuncia a la actividad de sentidos y potencias para unirse en lo íntimo con Dios⁹⁹: «Porque esto no es silencio de las potencias; es encerramiento de ellas en sí misma el alma» (C. 29.4.). A veces, los tecnicismos son propios, por el alcance particular y personalísimo que les confiere la Santa, como es el caso de la oración de quietud¹⁰⁰: «Pues todavía quiero, hijas, declarar -como lo he oído platicar o el Señor ha querido dármelo a entender, por ventura para que os lo diga- esta oración de quietud» (C. 31. 1.).

La Santa domina el uso del lenguaje figurado en sus diferentes manifestaciones.

Las comparaciones son abundantísimas¹⁰¹; destaca por su insistente reiteración la de la vida espiritual asimilada a la milicia (C. 3. 1.; 18. 3.; etc.), en la que los contemplativos son equiparados a los alféreces (C. 18.5.), los letrados a los capitanes, etc.; por su espontaneidad y belleza sobresale la del niño amamantado por la madre: «Y advertid mucho a esta comparación, que me parece cuadra mucho: está el alma como un niño que aún mama cuando está a los pechos de su madre, y ella, sin que él paladee, échale la leche en la boca por regalarle» (C. 31. 9.).

Las alegorías son menos numerosas; pueden subrayarse, la del agua, con sus propiedades -enfría y limpia- y sus modalidades, -charquito, fuente, mar-, y la del juego del ajedrez (Códice de El Escorial, 24, 1): «Y no os parezca mucho todo esto, que voy entablando el juego, como dicen. Me pedisteis os dijese el principio de oración; yo, hijas, aunque no me llevó Dios por este principio, porque aún no le debo tener de estas virtudes, no sé otro. Pues creed que quien no sabe concertar las piezas en el juego del ajedrez, que sabrá mal jugar; y si no sabe dar jaque, no sabrá dar mate. Así me habéis de reprender porque hablo en cosa de juego no habiéndole en esta casa ni habiéndole de haber. Aquí veréis la madre que os dio Dios, que hasta esta vanidad sabía; mas dicen que es lícito algunas veces. ¡Y cuan lícito será para nosotras esta manera de jugar, y cuan presto, si mucho lo usamos, daremos mate a este Rey divino, que no se nos podrá ir de las manos ni querrá!».

En el empleo metafórico resaltan los cuatro elementos¹⁰² cosmogónicos, de los que emerge el agua, «símbolo dell'essere vítale di Dio e metafora dell'operare dell'uomo per mutuazione»¹⁰³: «De que Dios, hermanas, os traiga a beber de esta agua y las que ahora lo bebéis, gustaréis de esto y entenderéis cómo el verdadero amor de Dios -si está en su fuerza, ya libre de cosas de tierra del todo y que vuela sobre ellas- cómo es señor de todos los elementos del mundo» (C. 19. 4.).

También su opuesto, el fuego, es de gran trascendencia: «Así que -como digo- el agua que nace en la tierra no tiene poder [contra el fuego]; sus llamas son muy altas y su nacimiento no comienza en cosa tan baja. Otros fuegos hay de pequeño amor de Dios, que cualquier suceso los matará; mas a éste no, no. Aunque toda la mar de tentaciones venga, no le harán que deje de arder de manera que no se enseñoree de ellas» (C. 19. 4.).

Otros símbolos dinámicos, son el propio camino y la puerta (C. 29. 4.), símbolo de lo entrabierto, que en la Santa sirve para cerrar tras sí todo el tráfago mundano. Por otro lado, se encuentran algunos símbolos meramente esbozados, como, por ejemplo, el del palacio o castillo que desarrollará ampliamente en las Moradas: «Pues hagamos cuenta que dentro de nosotras está un palacio de grandísima riqueza, todo su edificio de oro y piedras preciosas, en fin, como para tal Señor; y que sois vos parte para que este edificio sea tal, como a la verdad es así -que no hay edificio de tanta hermosura como una alma limpia y llena de virtudes, y mientras mayores, más resplandecen las piedras-; y que en este palacio está este gran Rey, que ha tenido por bien ser vuestro Padre; y que está en un trono de grandísimo precio, que es vuestro corazón» (C. 28, 9.).

La superación de los contrarios, característica de las imágenes simbólicas se comprueba en C. 19. 5: «¡Oh, válgame Dios, qué cosa tan hermosa y de tanta maravilla, que el fuego enfría! Sí, y aun hiela todas las afecciones del mundo, cuando se junta con el agua viva del cielo, que es la fuente de donde proceden las lágrimas que quedan dichas, que son dadas y no adquiridas por nuestra industria. Así que, a buen seguro que no deja calor en ninguna cosa del mundo para que se detenga en ellas, si no es para si puede pegar este fuego, que es natural suyo no se contentar con poco, sino que, si pudiese, abrasaría todo el mundo».

El resultado es el surgimiento de expresiones paradójicas, tipificadoras del lenguaje místico, muy frecuentemente relacionadas con los símbolos, como en este caso el agua: «Extraña cosa es que si nos falta, nos mata, y si nos sobra, nos acaba la vida» (C. 19.8.). «¡Mas, con qué sed se desea tener esta sed! Porque entiende el alma su gran valor y, [aunque] es sed penosísima que fatiga, trae consigo la misma satisfacción con que se mata aquella sed, de manera que es una sed que no ahoga sino a las cosas terrenas, antes da hartura» (C. 19. 2.).

Todos estos rasgos -sintéticamente reseñados en una rápida visión de conjunto- hacen de Teresa de Jesús uno de los máximos exponentes de la Lengua Española, a la que ha llevado a extremos de concentración, dilatación y expresividad, propios de las manifestaciones más puras de nuestra tradición lingüística.