El léxico de los místicos: del tecnicismo al símbolo

María Jesús Mancho Duque

La experiencia de la unión con Dios constituye la meta y el objetivo del camino místico. En todas las grandes religiones se sustenta y defiende la creencia en la posibilidad, por parte del creyente, de tener un contacto con una realidad sobrenatural -con la trascendencia en definitiva- aquí y ahora, en esta vida.

El fenómeno místico como tal, históricamente, ha acabado por ocupar una plaza en la exposición teológica y convertirse en objeto de una descripción y clasificación doctrinales. San Juan de la Cruz define la teología mística como «ciencia secreta de Dios, que llaman los espirituales contemplación»¹. Así, dentro de la teología cristiana, se han propuesto cuatro rasgos que, cuando se imbrican en una experiencia, pueden justificar que se la considere «mística»:

El primero es la inefabilidad. El sujeto que la experimenta -padece o goza- afirma tajantemente que escapa a toda expresión, que no es posible dar cuenta adecuadamente de su contenido mediante palabras.

El segundo es su carácter noético. Las vivencias místicas, aunque parecen corresponder a diversas modalidades de sentimientos, comunican también estados de penetración en profundidades de verdad, que describen el conocimiento de Dios más allá de las facultades ordinarias del intelecto discursivo.

El tercero es la transitoriedad: la experiencia dura sólo breves instantes².

El cuarto es la pasividad: el místico siente como si su propia voluntad estuviese en suspensión y realmente a veces como si fuera asido y sujetado por un poder superior. Pero la pasividad va aún más lejos, pues la verdadera contemplación sólo puede ser «otorgada» por Dios y no puede lograrse mediante el esfuerzo humano: distinción teológica de considerable importancia.

Cada uno de estos cuatro rasgos se refiere a una experiencia sustentada en el amor. Por ello, san Juan de la Cruz califica a la teología mística como «ciencia sabrosa»:

«Porque es ciencia por amor, el cual es el maestro de ella y el que todo lo hace sabroso. Y, por cuanto Dios le comunica esta ciencia e inteligencia en el amor con que se comunica al alma; esle sabrosa para el entendimiento, pues es ciencia que pertenece a Él; y esle también sabrosa a la voluntad, pues es en amor, el cual pertenece a la voluntad».

(CA, Pról., 3)

En cuanto «ciencia», es vehículo de un conocimiento y, por tanto, susceptible de ser enseñada por un maestro y comunicada al intelecto³:

«Que por eso la llaman por otro nombre Mística Teología, que quiere decir sabiduría escondida y secreta de Dios, en la cual, sin ruido de palabras y sin servicio y ayuda de algún sentido corporal ni espiritual -como en silencio y quietud de la noche-, a escuras de todo lo sensitivo y natural, enseña Dios ocultísima y secretísimamente al alma, sin ella saber cómo».

(CA, 38, 9)

«Mística Teología, en que de secreto enseña Dios al alma y la instruye en perfección de amor».

(2N, 5, 1)

Por lo mismo que se trata de una ciencia específica, con un objeto y método concretos, se diferencia y distingue de otras afines. Así, el santo abulense, en el Prólogo al Cántico espiritual, contrapone teología escolástica y teología mística:

«Y así, espero que, aunque se escriben aquí algunos puntos de Teología Escolástica acerca del trato interior del alma con su Dios, no será en vano haber hablado algo a lo puro del espíritu en tal manera, pues, aunque a Vuestra Reverencia le falte el ejercicio de Teología Escolástica, con que se entienden las verdades divinas, no la falta el de la Mística, que se sabe por amor, en que no solamente se saben, mas juntamente se gustan».

(CA, Pról., 3)

E. Pacho, que ha analizado esta contraposición, llega a la conclusión de que san Juan considera la teología mística como algo sapiencial, práctico o experiencial, como pathos de lo divino, fusión de amor y conocimiento: «la contemplación -sinónimo de Teología Mística, como señalaremos más adelante- que es noticia y amor divino junto, esto es, noticia amorosa» (LA, 3, 30)⁴, mientras que la teología escolástica es conocimiento intelectual y conceptual⁵.

En cualquier caso, se trata de dos ciencias y, como tales, necesitadas de una terminología. Por ello, el místico castellano recoge una denominación técnica, señalando, además, el registro en el que se inscribe el tecnicismo -la espiritualidad, o el ámbito socio-lingüístico, tecnolecto, más precisamente hablando- de los que practican esta vía: los contemplativos. La teología mística es, en sus propias palabras, «ciencia secreta de Dios, que llaman los espirituales contemplación»⁶. Y en la Noche explica:

«Esta noche oscura es una influencia de Dios en el alma que la purga de sus ignorancias e imperfecciones habituales, naturales y espirituales, que llaman los contemplativos contemplación infusa o Mística Teología».

(2N, 5, 1)

En efecto, contemplación es un tecnicismo místico, de uso muy frecuente en los tratados en prosa de san Juan de la Cruz, que se erige en una de las palabras clave de su sistema místico. Aunque la riqueza de sus matices semánticos desborda los límites de una rígida definición, como bien ha mostrado J. García Palacios⁷, es claro que designa un estadio correspondiente a la vía iluminativa y característico de los que van aprovechados en el camino espiritual⁸ o aprovechantes, dado que ambos términos funcionan como sinónimos en el idiolecto sanjuanista: «los aprovechantes, que es a los que Dios comienza a poner en esta noticia sobrenatural de contemplación» (2S, 15, 1). En este sentido, la fase de contemplación es superior a la de la denominada meditación, estado propio de los principiantes, o de los que inician el proceso místico:

«Esta noche sensitiva en la cual hace Dios el trueque que habernos dicho arriba, sacando el alma de la vida del sentido a la del espíritu, que es de la meditación a contemplación».

(1N, 10, 1)

Desde el punto de vista intelectivo, la meditación corresponde a un acto discursivo que se realiza por medio de imágenes, formas y figuras. La diferencia puede apreciarse específicamente en el siguiente pasaje de la Llama de amor viva:

«Queriendo Dios sacar al alma [...] de meditación a contemplación, que es más estado celestial que terreno, en que él mismo se comunica por unión de amor».

(LA, 1, 20)

Como es propio de los lenguajes especializados, los tecnicismos están formados muchas veces por unidades pluriverbales, constituidas por el núcleo de un sintagma seguido de su adyacente, algo que se comprueba en el caso de contemplación, susceptible de recibir especificaciones sémicas, que aparecerían destacadas y definidas en un diccionario técnico debajo de la entrada contemplación: como contemplación infusa o contemplación purgativa:

«Y dice que este salir de sí de todas las cosas fue [en] una noche oscura, que aquí entiende por la contemplación purgativa».

(1N, Declar., 1)

«¿Por qué, pues, estas potencias van purgando a la par, se siente a los principios más comúnmente en la voluntad la inflamación y amor de la contemplación purgativa, que en el entendimiento la inteligencia de ella?».

(2N, 13, 2)

Y lo mismo sucede con el tecnicismo vía, que técnicamente no es de los más rentables en san Juan de la Cruz, al menos en cuanto a la trilogía de unidades pluriverbales comúnmente establecidas: vía purgativa, iluminativa y unitiva⁹. Hemos seleccionado un pasaje sanjuanista en que aparecen los tecnicismos místicos encadenados en serie, en una explicación de gran interés didáctico:

«Salió el alma a comenzar el camino y vía del espíritu, que es de los aprovechantes y aprovechados, que por otro nombre llaman vía iluminativa o de contemplación infusa».

(1N, 14, 1)

Naturalmente, la teología mística adopta y adapta para sus propios fines términos prestados de otras disciplinas afines. Así sucede con la antropología filosófica de raigambre aristotélico-tomista, de la que el místico de Fontiveros toma vocablos especializados en la designación de facultades o aptitudes para la percepción de realidades. Surge, de este modo, la dicotomía entre sentido y espíritu y el variado desglose de sentidos, tanto corporales como espirituales, exteriores como interiores, inferiores o superiores¹⁰. Los primeros, en los textos sanjuanistas, aparecen clasificados de acuerdo con una tradición que arranca de los Padres de la Iglesia, por la que el que ocupa el rango más sublime es el oído. Del segundo conjunto, la vista y los ojos del alma, tecnicismo de raigambre neoplatónica, entre cuyos principales representantes cabe mencionar a Orígenes, san Buenaventura y san Agustín, desempeñan una función trascendental en el entramado del sistema sanjuanista¹¹:

«y véante mis ojos»,

esto es, véate yo, cara a cara, con los ojos de mi alma,

«pues eres lumbre dellos. Allende de que Dios es lumbre sobrenatural de los ojos del alma, sin la cual está en tinieblas, llámale aquí también el alma por afición "lumbre de sus ojos", al modo que el amante suele llamar al que ama, para significar el amor que le tiene, "lumbre de sus ojos"».

(CA, 10, 4-5)

Entre los segundos cabe mencionar la fantasía y la imaginación, estrechamente vinculados¹². La gradación ascendente se cumple con la gama de las potencias del alma, entendimiento, memoria y voluntad, en enumeración simplificadora no exenta de reduccionismo. Como es lógico, a estos sustantivos corresponden adjetivos relaciónales, como, por ejemplo, sensual, que puede estar utilizado según la primera acepción consignada en el Diccionario de Autoridades -«lo mismo que sensitivo»- y equivaler a lo perteneciente a la sensualidad, en tanto que parte inferior del alma, que engloba los sentidos corporales¹³, y se opondrá, así, a espiritual, y alternará, si bien con matices semánticos propios y diferenciadores, con sensitivo¹⁴ y sensible. El siguiente párrafo puede resultar ilustrador de todo lo expuesto:

«En esta canción la Esposa es la que habla, la cual, viéndose puesta según la porción superior espiritual en tan ricos y aventajados dones y deleites de parte de su Amado, deseando conservarse en la seguridad y continua posesión de ellos, en la cual el Esposo la ha puesto en las dos canciones precedentes, viendo que de parte de la porción inferior, que es la sensualidad, se le podría impedir y perturbar tanto bien, pide a las operaciones y movimientos de esta porción inferior que se sosieguen en las potencias y sentidos de ella, y no pasen los límites de su región -la sensual- a molestar y a inquietar la porción superior y espiritual del ánima, porque no la impida, aun por algún mínimo movimiento, el bien y suavidad de que goza. Porque los movimientos de la parte sensitiva y sus potencias, si obran cuando el espíritu goza, tanto más le molestan e inquietan, cuanto ellos tienen de más obra y viveza».

(CA, 31, 1)

Ahora bien, estas facultades tienen como objeto percibir y recibir, de modo genérico, aprehensiones, inteligencias o noticias¹⁵, de las que escogemos fantasmas¹⁶, término utilizado con el sentido de aprehensiones o imágenes formadas por la fantasía:

«La causa es porque se le da sustancia entendida y desnuda de accidentes y fantasmas, porque se da al entendimiento que llaman los filósofos pasivo o posible, porque pasivamente, sin él hacer nada de su parte, la recibe».

(CA, 14, 14)

Y lo mismo cabría decir de imaginaciones:

«Y a este tiempo suelen algunas veces acudir a la memoria y fantasía muchas y varias formas e imaginaciones, y en la parte sensitiva muchos y varios movimientos y apetitos, que, como habernos dicho, con su mucha sutileza y viveza molestan y desquietan al alma de la suavidad y quietud interior de que goza».

(CA, 25, 2)

visiones, revelaciones:

«Este divino silbo que entra por el oído del alma, no solamente es sustancia, como he dicho, entendida, sino también descubrimiento de verdades de la divinidad y revelación de secretos suyos ocultos; porque, ordinariamente, todas las veces que en la Escritura divina se halla alguna comunicación de Dios que se dice entrar por el oído, se halla ser manifestación de estas verdades desnudas en el entendimiento o revelación de secretos de Dios, los cuales son revelaciones o visiones puramente espirituales, que solamente se dan al alma, sin servicio y ayuda de los sentidos; y así, es muy alto y cierto esto que se dice comunicar Dios por el oído».

(CA, 13, 15)

locuciones y sentimientos espirituales:

«Entre las [noticias espirituales] distintas y particulares entran cuatro maneras de aprehensiones particulares [...] y son: visiones, revelaciones, locuciones y sentimientos espirituales».

(2S, 10, 4)

Los tecnicismos de este ámbito son muy abundantes. Como ilustración final seleccionamos el sustantivo supuesto, definido por el Diccionario de Autoridades como «la individualidad de la sustancia completa e incomunicable. Llámase así porque queda puesta debajo de todos los accidentes»¹⁷, sentido con que es empleado en el siguiente pasaje sanjuanista:

«1. Y la causa es porque semejantes mercedes no se pueden recebir muy en carne, porque el espíritu es levantado a comunicarse con el Espíritu divino que viene al alma, y así por fuerza ha de desamparar en alguna manera la carne. Y de aquí es que ha de padecer la carne y, por consiguiente, el alma en la carne, por la unidad que tienen en un supuesto».

(CA, 12, 3)

En ocasiones más raras, los tecnicismos parecen proceder de la jerga jurídica escolástica, como ocurre con la locución de prima instancia:

«Porque el entendimiento, la voluntad y la memoria se van luego a Dios, y los afectos, los sentidos, los deseos y apetitos, la esperanza, el gozo, y luego todo el caudal de prima instancia se inclinan a Dios, aunque, como digo, no advierta el alma que obra por Dios».

(CA, 19, 4)

O con otra, también latinista y muy utilizada por el santo, incluso en sus poesías, de vero:

«Acaba de entregarte ya de vero»».

Como si más claro dijera: Esto, Señor mío Esposo [...] esto que andas comunicando por medios, que es como comunicarte de burlas, acaba de hacerlo de veras, comunicándote por ti mismo; que parece a veces en tus visitas que vas a dar la joya de tu posesión y, cuando mi alma bien se cata, se halla sin ella, porque se la escondes, lo cual es como dar de burla. Entrégate, pues, «ya de vero», dándote todo al todo de mi alma, porque toda ella te tenga a ti todo (CA, 6, 3, 5).

«El que allí llega de vero de sí mismo desfallece».

(Coplas del mismo, hechas sobre un éxtasis de harta contemplación, vv. 25-26)

«¡Oh mi Dios!, ¿cuándo será cuando yo diga de vero: vivo ya porque no muero?».

(Coplas del alma que pena por ver a Dios. Del mismo autor, vv. 57-59)

Con todo, de lo que se trata es de elaborar una terminología específica de la teología mística. Desde un punto de vista formal, existen determinados procedimientos muy rentables para la creación de tecnicismos. Uno de ellos es el recurso a la sufijación. En este nivel lingüístico algunos morfemas son especialmente productivos, como ocurre, en el marco de la derivación sustantiva, con el sufijo -ción y su variante -sión. A lo largo de esta exposición ya se han mencionado algunos, a los que cabría añadir otros tan representativos como mortificación¹⁸, negación, comunicación o transformación:

«De manera que, según esta semejanza de transformación, podemos decir que su vida y la vida de Cristo toda era una vida por unión de amor. Lo cual se hará perfectamente en el cielo en divina vida en todos los que merecieren verse en Dios; porque, transformados en Dios, vivirán vida de Dios y no vida suya, aunque sí vida suya, porque la vida de Dios será vida suya. Y entonces dirán de veras: vivimos nosotros y no nosotros, porque vive Dios en nosotros. Lo cual en esta vida, aunque puede ser como lo era en san Pablo, no empero perfecta y acabadamente, aunque llegue el alma a tal transformación de amor que sea matrimonio espiritual, que es el más alto estado a que se puede llegar en esta vida»19.

(CA, 11, 7)

También el sufijo -miento, más popular, produce tecnicismos muy rentables dentro de este ámbito:

«Los cuales fueron de tanta alteza y con tanta fuerza comunicados, que la hizo salir de sí por arrobamiento y éxtasis»20.

(CA, 12, l)

«Y no se ha de entender que pierde allí el alma los hábitos de ciencia y totalmente las noticias de las cosas que antes sabía, aunque queda en aquel no saber, sino que pierde el acto y memoria de las cosas en aquel absorbimiento de amor»21.

(CA, 17, 12)

«Responde el alma en esta canción a una tácita reprehensión de parte de los del mundo, según ellos han de costumbre de notar a los que de veras se dan a Dios, teniéndolos por demasiados en su extrañeza y retiramiento y en su manera de proceder».

(CA, 20, 1)

En las formaciones adjetivas, además del sufijo -al, que origina términos tan específicos como algunos de los reseñados anteriormente, cabría recordar también esencial y razonal:

Deseando unirse con Él por clara y esencial visión (CA, 1, 1).

«Por "todo su caudal" entiende aquí todo lo que pertenece a la parte sensitiva del alma, la cual dice que está empleada en su servicio, también como la parte razonal o espiritual que acabamos de decir en el verso pasado».

(CA, 19, 3)

o abisal:

En este sueño espiritual que el alma tiene en el pecho de su Amado, posee y gusta todo el sosiego y descanso y quietud de la pacífica noche, y recibe juntamente en Dios una abisal y escura inteligencia divina (CA, 15, 22).

Específicamente místicos son los adjetivos terminados en -ble, pero configurados también con el prefijo negador in-, de gran rentabilidad, dada la importancia de la teología negativa:

«¡Oh alteza de riquezas de sabiduría y ciencia de Dios, cuán incomprehensibles son sus juicios e incomprehensibles sus vías!».

(CA, 35, 6)

«Y lo que Dios comunica al alma en esta estrecha junta totalmente es indecible y no se puede decir nada».

(CA, 17, 3)

«Y el sabor y deleite que también entonces recibe de nuevo, totalmente es inefable»22.

(CA, 36, 5)

Como puede observarse, muchas de estas formaciones, aunque no todas, tienen una procedencia latina clara, por lo que constituyen ejemplos evidentes de cultismos léxicos. Este uso deriva de la fuente docta y escolástica de buena parte de estos tecnicismos, a los que se podría fácilmente añadir otros, tales como visible, insipiencia, inteligible, afección, vacar, etc. De este modo, una forma procedente del latín balbutire va a ser utilizada como tecnicismo espiritual para designar la inefabilidad o el apofatismo de lo místico, al menos desde Bernardino de Laredo²³:

«No sé si me do a entender, mas sé que me entenderá quien del secreto sossiego tuviere más experiencia, aunque vaya balbuciendo».

(Laredo, Subida, 1535, Jornada 3, cap. 19, fol. CLXIX v.)

«El alma que lo experimenta, como ve que se le queda por entender aquello de que altamente siente, llámalo «un no sé qué»; porque, así como no se entiende, así tampoco se sabe decir, aunque, como he dicho, se sabe sentir. Por eso dice que le "quedan" las criaturas balbuciendo, porque no lo acaban de dar a entender; que eso quiere decir balbucir, que es el hablar de los niños, que es no acertar a decir y dar a entender qué hay que decir».

(CA, 7, 10)

En efecto, estos latinismos desempeñan una función eminentemente terminológica, para hacer referencia a conceptos propios de la ciencia en que se inscriben. En este sentido los textos de especialidad escritos en la lengua madre constituyen una cantera prácticamente inagotable de nuevas formaciones. La libertad, también lingüística, del místico se revelará en la elección o en el rechazo de algunas de las posibilidades brindadas por las voces en latín. Así, por ejemplo, san Juan parece ser, hasta este momento, el primero en haber utilizado el adjetivo deiforme para explicar la transformación del alma en la unión mística:

«Y no hay que maravillar que el alma pueda una cosa tan alta, porque, dado que Dios la haga merced que llegue a estar deiforme y unida en la Santísima Trinidad, en que ella se hace Dios por participación...».

(CA, 38.3)

Deiforme no se documenta en el DCECH, y en el CORDE la primera datación corresponde -insisto, hasta ahora- a san Juan de la Cruz, en este único párrafo, que, naturalmente, provocó extrañeza y desconcierto en alguno de los múltiples copistas, lo que acarreó la introducción fortuita de diversas variantes y errores netos -por ejemplo disforme en (LHhBz) o uniforme en Va-, como puede fácilmente comprobarse mediante la consulta de las Concordancias sanjuanistas.

Algo parecido, pero no exactamente igual, puesto que aparece en varios pasajes, sucede con el sustantivo insipiencia, tampoco documentado en el DCECH, que, según las Concordancias, viene a resultar sinónimo de locura, si bien desde un registro más alto:

«Y porque vean la ganancia de su pérdida y no lo tengan por insipiencia o engaño, dice que esta pérdida fue su ganancia y, por eso, de industria se hizo perdidiza».

(CA, 20, 1)

Sin embargo, parece funcionar, más bien, en el campo de la ignorancia, docta ignorancia que trasciende toda ciencia, como se deduce de algún otro caso:

«El cual no saber se refiere aquí a estas insipiencias y olvidos de la memoria, las cuales enajenaciones y olvidos son causados del interior recogimiento en que esta contemplación absorbe al alma».

(2N, 8, 2)

A este campo pertenece igualmente un cultismo de nuevo cuño, creado, por el momento, por el santo abulense²⁴. Nos referimos a ajenación:

«Porque para este divino ejercicio interior es también necesaria soledad y ajenación de todas las cosas que se podrían ofrecer al alma, ahora de parte de la porción inferior, que es la sensitiva del hombre, ahora de parte de la porción superior, que es la razonal».

(CA, 25, 6)

Otro cultismo, documentado por el DCECH a finales del XVI, aunque no he podido contrastar esta datación con los datos suministrados por el CORDE, es rapto²⁵, que como tecnicismo místico es utilizado en cuatro ocasiones por san Juan de la Cruz exclusivamente en el Cántico espiritual:

«En aquella visitación del Espíritu divino es arrebatado con gran fuerza el del alma a comunicar con el Espíritu, y destituye al cuerpo, y deja de sentir en él y de tener en él sus acciones, porque las tiene en Dios; que por eso dijo san Pablo (II Corintios, XII, 2) que en aquel rapto suyo "no sabía" si estaba su alma recibiéndole "en el cuerpo o fuera del cuerpo". Y no por eso se ha de entender que destituye y desampara el alma al cuerpo de la vida natural, sino que no tiene sus acciones en él. Y ésta es la causa por que en estos raptos y vuelos se queda el cuerpo sin sentido y, aunque le hagan cosas de grandísimo dolor, no siente».

(CA, 12, 5)

Claro está que, en este sentido especializado, rapto funciona como sinónimo de un término de estirpe griega y caracterizador del registro de la mística, que, como en el caso anterior, sólo se encuentra en el Cántico, configurando, además, alguno de los dobletes léxicos más típicos: me refiero al sustantivo éxtasis:

«Lugar era éste conveniente para tratar de las diferencias de raptos y éxtasis y otros arrobamientos y sutiles vuelos de espíritu que a los espirituales suelen acaecer; mas porque mi intento no es sino declarar brevemente estas canciones, como en el prólogo prometí, quedarse ha para quien mejor lo sepa tratar que yo; y porque también la bienaventurada Teresa de Jesús, nuestra Madre, dejó escritas de estas cosas de espíritu admirablemente, las cuales espero en Dios saldrán presto impresas a luz. Lo que aquí, pues, el alma dice del vuelo, hase de entender por arrobamiento y éxtasis del espíritu a Dios».

(CA, 12, 6)

A veces sucede que los préstamos cultos están utilizados en un sentido propio de la lengua de origen, que no es el habitual, o el que ha prevalecido en la lengua de destino. Se trata, por tanto, del rescate de una acepción clásica, lo que configura, en consecuencia, un cultismo semántico. Este tipo de neología de significado fue muy utilizado por los escritores cultos del Quinientos -especialmente los grandes poetas renacentistas, como Fray Luis, Garcilaso, etc.- y es también frecuente en el propio san Juan, cuyo estilo no es tan llano ni fácil como superficialmente pudiera parecer. Un ejemplo característico nos lo proporciona el verbo convertir, empleado en el sentido de «volver, dirigir», en una dirección en concreto: hacia el interior²⁶:

«Conviértese en esta canción la esposa a gozar de su Amado al interior recogimiento de su alma, donde Él con ella está en amor unido, donde escondidamente en grande manera la goza».

(CA, 32, 1)

«Y ansí es como si dijera: mas antes conviértete adentro, Carillo, enamorándote de las compañas de las virtudes y perfecciones que has puesto en mi alma».

(CA, 32, 5)

La neología de sentido no es, con todo, característica exclusiva de los cultismos; también puede aparecer, y más frecuentemente, en un término patrimonial utilizado en un sentido nuevo especializado. En el registro de la mística hispana es lo que ha sucedido con numerosas voces, entre las que hemos entresacado, como más representativas, la familia de recoger, especialmente en las categorías sustantiva y adjetiva: recogimiento y recogido²⁷:

«Cuenta el alma en esta canción la soberana merced que Dios le hizo en recogerla en lo íntimo de su amor, que es la unión o transformación de amor en Dios».

(CA, 17, 1)

«Por "la caballería" entiende las potencias de la parte sensitiva, así interiores como exteriores, las cuales dice la esposa que en este estado descienden a vista de estas aguas espirituales, porque, de tal manera está ya en este estado purificada y espiritualizada en alguna manera la parte sensitiva del alma, que ella con sus potencias sensitivas y fuerzas naturales se recogen a participar y gozar en su manera de las grandezas espirituales que Dios está comunicando al espíritu».

(CA, 39, 5)

«Lo cual es como si dijera: mi alma está ya tan sola y ajenada, y desasida de todas las cosas criadas de arriba y de abajo, y tan adentro entrada en el recogimiento contigo, que ninguna de ellas la alcanza ya de vista».

(CA, 39, 2)

«El cual "Aminadab" en la Escritura divina significa el demonio, adversario del alma Esposa, el cual la combatía siempre y turbaba con su innumerable munición de tentaciones y asechanzas, porque no se entrase en esta fortaleza y escondrijo del recogimiento interior con el Amado».

(CA, 39, 3)

Ahora bien, la ciencia intenta conceptualizar y organizar racionalmente unas vivencias de índole amorosa, trascendentes, que superan los cauces lógicos discursivos normales y afectan convulsivamente a la emotividad de la persona que las experimenta.

Por ello, es un hecho comúnmente aceptado que el que sufre o goza tal experiencia suele verse urgido a manifestarla, por un desbordamiento expresivo, pero también por un deseo de comunicarla a los demás. Es entonces cuando comprueba, en toda su crudeza, la inadecuación de sus recursos lingüísticos frente a la inmensa riqueza de contenido que amenaza desbordarse. En su impotencia, el místico se ve obligado a tensar el abanico de libertades del sistema de la lengua y a recurrir, como única solución aproximativa, a la palabra poética. La analogía entre el lenguaje místico y la lengua del poeta, por consiguiente, es un fenómeno inevitable, cuyo «valor estético dependerá de la capacidad artística del sujeto, de sus dones estéticos y no de sus dones místicos»²⁸.

San Juan de la Cruz se revela como un caso típico por antonomasia, ya que reúne en sí, en grado insuperable, las dos cualidades de místico y poeta. Los comentarios, posteriores en redacción a las poesías, las completarán desde la vertiente doctrinal y mistagógica. Por otra parte, el santo abulense ejerce funciones de crítico literario al formular, en el Prólogo al Cántico espiritual, las motivaciones, necesidad y características de un uso lingüístico creador. En estos párrafos iniciales se compendia toda una poética de la que, en la presente ocasión, vamos a extraer algunas afirmaciones pertinentes para nuestros propósitos:

«El Espíritu del Señor [...] pide por nosotros con gemidos inefables lo que nosotros no podemos bien entender ni comprender para lo manifestar [...] Cierto, nadie lo puede; cierto ni ellas mismas [las almas] por quien pasa lo pueden; porque ésta es la causa por que con figuras, comparaciones y semejanzas antes rebosan algo de lo que sienten [...] Las cuales semejanzas, no leídas con la sencillez del espíritu de amor e inteligencia que ellas llevan, antes parecen dislates que dichos puestos en razón».

(CA, Pról., 1)

«Por haberse, pues, estas canciones compuesto en amor de abundante inteligencia mística, no se podrán declarar al justo, ni mi intento será tal [...] y esto tengo por mejor, porque los dichos de amor es mejor dejarlos en su anchura, para que cada uno de ellos se aproveche según su modo y caudal de espíritu, que abreviarlos a un sentido a que no se acomode todo paladar. Y así, aunque en alguna manera se declaran, no hay para qué atarse a la declaración, porque la sabiduría mística, la cual es por amor, de que las presentes canciones tratan, no ha menester distintamente entenderse para hacer efecto de amor y afición en el alma, porque es a modo de la fe, en la cual amamos a Dios sin entenderle».

(CA, Pról., 2)

Del primero de los dos pasajes se desprende la rentabilidad de la aplicación de los recursos traspositivos: comparación, metáfora, símbolo, etc. El uso de las metáforas no es específico, sin embargo, del lenguaje místico; también el científico recurre a ellas, las cuales, frecuentemente, acaban por lexicalizarse. Piénsese en la productividad de las partes del cuerpo humano -cabeza, ojo, boca, brazo, pie, mano, etc.- para designar instrumentos y partes de los mismos en diversas artes mecánicas y técnicas.

En el ámbito de la mística -la cual es por amor, como acaba de recordar el santo-, la analogía más cercana es la del amor humano, amor nupcial, con lo que se configura enseguida un campo léxico metafórico en el que se encuentran, entre otros, Esposo, Amado, Carillo, esposa, amada, desposado, desposorio y matrimonio espirituales. Estos últimos, especialmente, funcionan ya como auténticos tecnicismos para designar unas fases concretas del proceso espiritual:

«Un alto estado y unión de amor, en que, después de mucho ejercicio espiritual, suele Dios poner al alma, al cual llaman desposorio espiritual con el Verbo, Hijo de Dios».

(CA, 13, 1)

Puede observarse cómo el matrimonio espiritual se refiere a una fase superior y viene a resultar equivalente de transformación y de unión o junta:

«Restaba ya hacerse el matrimonio espiritual entre la dicha alma y el Hijo de Dios, Esposo suyo. El cual es mucho más que el desposorio, porque es una transformación total en el Amado, en que se entregan ambas las partes por total posesión de la una a la otra con consumada unión de amor, cual se puede en esta vida, en que está el alma hecha divina y Dios por participación, en cuanto se puede en esta vida».

(CA, 27, 32)

«A este huerto de llena transformación (el cual es ya gozo y deleite y gloria de matrimonio espiritual) no se viene sin pasar primero por el desposorio espiritual y por el amor leal y común de desposados; porque, después de haber sido el alma algún tiempo esposa en entero y suave amor con el Hijo de Dios, después la llama Dios y la mete en este huerto suyo florido a consumar este estado felicísimo del matrimonio consigo, en que se hace tal junta de las dos naturalezas y tal comunicación de la divina a la humana, que, no mudando alguna de ellas su ser, cada una parece Dios, aunque en esta vida no puede ser perfectamente, aunque es sobre todo lo que se puede decir y pensar».

(CA, 27, 3)

Lógicamente, en esta microárea no podía faltar el lecho, en tanto que locus donde se consuma la unión mística. La primera aparición en las Declaraciones del Cántico de este vocablo, que el místico de Fontiveros prefiere al de tálamo²⁹, es ésta:

«Este lecho florido del Verbo divino, donde se recuesta escondido de toda criatura mortal, pide aquí el alma esposa cuando dice: "¿Adonde te escondiste?"».

(CA, 1, 3)

El término aparece integrando un sintagma que se repetirá en la canción 15 y que el santo explica del modo siguiente:

«Nuestro lecho florido [...] Este lecho florido es el pecho y amor del Amado, en que el alma, hecha esposa, está ya unida».

(CA, 15, 2)

Se comprueba entonces que el locus de la unión y transformación es el pecho del Amado, con el que está unida la amada en su propio pecho -obsérvese la comunidad deíctica del posesivo nuestro-, lo que remite a un sintagma de la estrofa sexta de la Noche oscura, de gran lirismo:

«En mi pecho florido, que entero para él solo se guardaba, allí quedó dormido, y yo le regalaba, y el ventalle de cedros aire daba».

(Noche, vv. 26-30)

Obsérvese cómo en el pecho florido de la amada, con un indeterminado pero expreso deíctico espacial -«allí»-, «quedó dormido» el Amado, que se recostaba «escondido de toda criatura mortal»³⁰, como se precisaba al comienzo del Cántico. De modo que, por esa anchura mencionada de los dichos de amor en inteligencia mística, lecho florido resulta equivalente a pecho florido, tanto del Amado como de la amada, puesto que ambos están en estado de transformación³¹. De este modo se pone de manifiesto la deliberada vaguedad semántica, la ausencia del límite preciso del significado de las voces, la fusión de los espacios simbólicos y las equivalencias personales, de carácter irracional, que pueden irse incrementando en estratos de profundidad -por ejemplo, el pecho, metáfora del alma, encierra el corazón, otra sede de interioridad amorosa, que pivota sobre un centro o eje cada vez más íntimo- y en redes de extensión inalcanzables. En otras palabras, comenzamos a experimentar los efectos de una inmersión en el universo del símbolo, del que los místicos se erigen en auténticos exploradores³².

Ahora bien, tanto pecho como lecho reciben una misma calificación, que no es de las más esperables entre las posibles combinaciones sintagmáticas y que causa alguna extrañeza, al menos inicial: florido. No es pertinente ahora incidir en la procedencia bíblica de la imagen, a partir de Cant. 1, 15, lectulus noster floridus, que, en cualquier caso, no serviría para pecho, aunque sí podría funcionar de impulso sugeridor. Lo que importa aquí no es tanto rastrear en la tradición o destacar la originalidad imaginaria, cuanto subrayar que florido no equivale a «florecido», sino a «compuesto de flores» o «lleno o adornado de flores»:

«El cual está ya florido para ella, por razón de la unión y junta que está ya hecha entre los dos, mediante la cual se le comunican a ella las virtudes, gracias y dones del Amado, con los cuales está ella tan hermoseada y rica y llena de deleites, que la parece estar en un lecho de variedad de suaves flores, que con su toque deleitan y con su olor recrean; por lo cual, llama ella a esta unión de amor "lecho florido"».

(CA, 15, 2)

Se trata, por tanto, de un lecho en plena naturaleza y refrescado por una aromática brisa que corre entre el follaje, mecido en suave susurro, de los cedros dispuestos como vallado protector³³; un tapiz vegetal -prado de verduras, de flores esmaltado- perfumado por la fragancia de las flores, que «deleitan» -además- «con su toque». Este locus, en fin, en el que se produce el éxtasis de los sentidos -«y todos mis sentidos suspendía»- se convierte, así, en un jardín o huerto, de larga tradición bíblica y literaria profana, con un cierto matiz oriental inducido por los cedros y las azucenas refulgentes en la noche, a la luz de esa luna que se adivina brillante. La equiparación aparece expresa en el comentario a la estrofa 26, en la cual se introduce la recreación de la metáfora bíblica del hortus conclusus:

«El alma de la esposa [...] ahora la llama aquí también "huerto", donde están plantadas las flores de perfecciones y virtudes que habernos dicho».

(CA, 26, 4)

«Les parece estar la tal alma como un deleitoso jardín, lleno de deleites y riquezas de Dios».

(CA, 26, 9)

Pero este huerto o jardín -una única aparición de este término en los escritos sanjuanistas, precisamente aquí-, referido al alma, es insistente y redundantemente florido, cualidad que aparece resaltada mediante anteposición del adjetivo:

«Pero algunas veces hace Dios tales mercedes al alma esposa, que, aspirando con su espíritu divino por este florido huerto de ella, abre todos estos cogollos de virtudes y descubre estas especias aromáticas de dones y perfecciones y riquezas del alma y, abriendo el tesoro y caudal interior, descubre toda la hermosura de ella».

(CA, 26, 5)

Como también llama la atención la urgente necesidad, el perentorio deseo de la presencia del viento suave -austro- que esparza aromas y fragancias³⁴:

«Y así, con grande deseo desea el alma esposa todo esto, es a saber, que se vaya el cierzo, que venga el austro, que aspire por el huerto, porque en esto gana el alma muchas cosas juntas».

(CA, 26, 7)

La finalidad pretendida es que el Amado pueda comunicarse y deleitarse entre las flores del huerto del alma:

«Y luego dice (VI, 2): "Yo para mi Amado y mi Amado para mí, que se apacienta entre los lirios", es a saber, que se deleita en mi alma, que es el huerto, entre los lirios de mis virtudes y perfecciones y gracias».

(CA, 26, 9)

Existe, en efecto, una coincidencia con el Cantar, al adscribir este huerto a la esposa -toda vez que se invita al austro a aspirar por «mi huerto»-. Sin embargo, en la estrofa siguiente, y a diferencia del Cantar, se menciona el «huerto deseado» que resulta ser de pertenencia del Amado, adonde se hace una invitación expresa a la amada para que entre en él:

«en el ameno huerto deseado Y es como si dijera: transformado se ha en su Dios, que es el que aquí llama "huerto ameno", por el deleitoso y suave asiento que halla el alma en él [...] porque, después de haber sido el alma algún tiempo esposa en entero y suave amor con el Hijo de Dios, después la llama Dios y la mete en este huerto suyo florido a consumar este estado felicísimo del matrimonio consigo».

(CA, 27, 3)

Y más adelante el huerto pertenece tanto al Amado como a la amada, con lo que se produce una anulación entre sujeto-amante y objeto-amado, en tanto que ambos se hallan en una fusión consecuencia del estado de unión alcanzado:

«Por el "muro" se entiende el vallado de paz y virtudes y perfecciones que ya tiene el alma donde está ya amparada, que es el muro y defensa del huerto de su Amado; por lo cual la llama Él en los Cantares (IV, 12) "Hortus conclusus soror mea", que quiere decir: "Mi hermana es un huerto cercado"; por tanto, no le toquéis a este muro, porque la esposa duerma más seguro, es a saber, porque más a sabor se deleite de la quietud y suavidad de que goza en el huerto donde se ha entrado, "el cuello reclinado sobre los dulces brazos del Amado"».

(CA, 30, 12-13)

Esta cancelación de las categorías espaciales e, incluso, de la oposición masculino-femenino muestra, una vez más, la anulación de cualquier referencia externa y el internamiento en una dimensión simbólica abierta³⁵.

Hasta aquí sólo hemos comenzado a espigar en el primero de los atributos de la constelación lecho-pecho-huerto, prescindiendo de cualquier tipo de fuentes. Si nos remitimos a la canción 15, entera, del Cántico, comprobamos que está concebida, al igual que las famosas estrofas precedentes 13 y 14, como una sucesión de imágenes independientes, sin verbo, y, por tanto, con anulación del vector temporal³⁶, que implican una serie de asociaciones libres y contribuyen a otorgar un tratamiento pictórico al tema:

«Nuestro lecho florido, de cuevas de leones enlazado, en púrpura tendido, de paz edificado, de mil escudos de oro coronado».

En el segundo verso hallamos unas características -introducidas mediante una preposición, cuya rítmica repetición en el inicio de los siguientes versos confiere un cierto aire litúrgico a la estrofa- todavía situadas en un entorno natural, pero inanimadas: la imagen de las cuevas suscita profundidad o interioridad, aunque no descenso, y evoca inevitablemente las cavernas de la piedra, bien escondidas, pero subidas, del Cántico, donde, al igual que en la interior bodega sanjuanista, los amantes pueden degustar el vino o el mosto de las granadas. Cuevas, cavernas y bodega constituyen diferentes modalidades de imágenes de volumen, ensanchamiento y profundización que, como han señalado los expertos³⁷, resultan especialmente idóneas para representar o referirse a estadios elevados del proceso místico y más precisamente a la unión, como se comprueba en las correspondientes de la Llama, que, iluminadas por los resplandores de las lámparas de fuego, devuelven al Amado una fusión de luz y calor, esto es, otra llama amorosa en perfecta reciprocidad o igualdad de amor.

No obstante, es preciso reconocer que el sentido de este verso -de cuevas de leones enlazado-, y el de los siguientes, es sorprendente y confuso, como también lo son y muy especialmente los engarces lógicos entre ellos. Esto explica, por un lado, las variantes introducidas por los copistas y, por otro, las sucesivas interpretaciones, controvertidas y contradictorias, proporcionadas por la crítica especializada, que desde luego no ha llegado a considerarlos como «dislates», como se temía el santo carmelita. Así, Sánchez Cantón propuso la lectura cueras: «con cueras, esto es, con pieles se forma un lecho, no con cuevas, cuya suerte de enlace tampoco resulta inteligible»³⁸. R. Senabre³⁹ ha sugerido la posibilidad de una errata, comprensible, a su juicio, por el modo oral con que se difundieron las obras poéticas de san Juan y por su tardía recopilación, circunstancias que habrían enmascarado la lectura que defiende: creras de León es, con la hipótesis de que crera, «lienzo entrefino de que se hacía mucho uso para sábanas, camisas, forros, etc.», y León, esto es, «Lyon», ciudad francesa productora de afamados tejidos en el Renacimiento, podrían ser conocidos por Juan de Yepes, hijo de tejedores y con cierta práctica en el oficio. Ambas propuestas chocan con la fuente bíblica (Cant. 4, 8): de cubilibus leonum de montibus pardorum, admitida y respetada por otros críticos. L. Nieto, por ejemplo⁴⁰, la tiene en cuenta, al interpretar la imagen sanjuanista como una metáfora doble con valor de «impenetrable», tanto en cuanto cueva como en cuanto guarida de leones, si bien advierte una variación en su sentido con relación a su precedente bíblico: mientras que en el Cantar connota «peligro», en san Juan adquiere el valor de «defensa». Otros especialistas, por su parte, han vinculado las cuevas con la caverna platónica. Este planteamiento fue ya rechazado por el recientemente malogrado Domingo Ynduráin⁴¹, que insistió en la relación con la estrofa 36 del Cántico, al recordar el tópico valor de encuentro de enamorados que las cuevas poseían ya desde la Eneida.

Por lo que respecta a la imagen estricta de los leones, que se repite en la estrofa 29 del Cántico, constituye un símbolo de virilidad y fortaleza, analizado por Cuevas⁴², quien remite a una tradición literaria inabarcable, aunque cite expresamente a Eliano, Picinelli y Arias Montano. En esa misma línea, María Pilar Castaño⁴³ evoca a Pompeyo Vizani y el Apocalipsis para la simbolización de la virtud, y recuerda la identificación del león con Cristo en los bestiarios medievales. García de la Concha⁴⁴, por su parte, considera que se ha producido un cruce entre la imagen de los leones, procedente del Cantar (4, 8), con otra proveniente del libro tercero de los Reyes (10, 18-20), donde se afirma que el trono de Salomón tenía «dos leones de pie junto a los brazos y doce cachorros de león a uno y otro lado de las seis gradas». Sugiere, asimismo, la posibilidad de que, entre la imagen del «lecho florido» del Cantar y la del «trono de leones» del libro de los Reyes, se haya interferido otra del Cantar (3, 9), donde se dice que Salomón se construyó un ferculum, vocablo traducido por litera según fray Luis de León, por tálamo según Casiodoro de Reina, y por tienda según Arias Montano, y que san Juan interpreta simultáneamente como asiento y lecho. En conclusión, para este crítico se fundirían las imágenes del lecho y del trono, y los leones desempeñarían la función de guardianes encargados de velar la soledad de los esposos.

En contraste con los dos primeros versos de la estrofa, los tres últimos abandonan el escenario natural para situar la unión de los esposos en un marco regio⁴⁵. Respecto a la imagen de la púrpura, concuerdan los críticos en que se trata de un signo emblemático de la realeza, resaltado por los escudos de oro coronado, asociado al color rojo en tanto que símbolo del fausto mundano y a menudo en relación con el oro. Alguno de estos especialistas, como P. Mañero, defiende sus raíces petrarquescas⁴⁶.

Más problemática ha sido la interpretación del participio tendido, que alterna con teñido y otras variantes en los manuscritos⁴⁷. Según E. Pacho⁴⁸, estaría utilizado como sustantivo en el sentido de la acepción quinta del Diccionario de Autoridades: «la porción de encajes, que se hace forma, sin levantarla del patrón», lo que relaciona con la práctica juvenil de san Juan de la Cruz en el oficio de tejedor. D. Ynduráin⁴⁹ rechaza esta lectura basándose en los propios comentarios sanjuanistas y en las versiones del Cantar realizadas por fray Luis de León y Casiodoro de Reina, en las que el lecho de Salomón presenta la púrpura en el techo sin referencia alguna al encaje. Conecta, en consecuencia, el sentido de este verbo con el ofrecido por Arias Montano en su Paráfrasis al texto salomónico, como «armar o plantar las tiendas», imagen que aparece en varios lugares de las sagradas Escrituras y que corresponde también a las tiendas asignadas por la tradición a los que habitan en el Edén (o en los Campos Elíseos) y en los pabellones caballerescos. En resumen, en opinión de este crítico, «tanto si san Juan presenta un lecho en el interior de una tienda o pabellón como si es una cama con dosel y cortinajes, el sentido de tendido es el de un lienzo o paño de púrpura que cubre y protege el lecho florido»⁵⁰.

Para el cuarto verso se ha propuesto el cruce de diversos antecedentes bíblicos. Según C. Thompson⁵¹, el sustantivo paz proviene de Cant. 8, 10, mientras que el participio edificado hunde sus raíces en el aedificata de Cant. 4, 4. Enfatiza este crítico lo hiperbólico de los cambios sanjuanistas al introducir paz en sustitución de propugnaculis y el más poético coronar para el pendent del Cantar, a lo que habría que añadir la expresión de oro para resaltar la paz y belleza del tálamo nupcial. Para García de la Concha⁵², este verso funde las imágenes del lecho-tienda con la del trono, derivada de 3 Re 2, 23, «y su trono goce de paz».

Finalmente, para el quinto verso se ha aducido como fuente Cant. 4, 4: mille clypei pendent ex ea omnis armatura fortium⁵³, aunque tratado con gran libertad. García de la Concha⁵⁴ resalta la ambigüedad imaginaria, por la que en este verso se vuelve a sugerir el ámbito del pabellón nupcial o de solio, con su referencia a la riqueza de Salomón, derivada de 3 Re 10, 1.

En conclusión, la imagen del lecho procede del simbolismo nupcial predominante en el Cántico. No obstante, y como ha señalado También H. Hatzfeld⁵⁵, sus especiales características impiden su equiparación a cualquier tálamo terreno y, por tanto, la interpretación profana del amor esponsalicio, a la vez que sugieren una apertura de nuevos horizontes más allá y por encima de los límites del lenguaje común. Avanzando en esta dirección, Carlos Bousoño⁵⁶ ha resaltado el irracionalismo poético y onírico de san Juan de la Cruz, sobre el que se sustentan muchas de sus imágenes y símbolos. Otros especialistas como L. López-Baralt⁵⁷ han destacado, asimismo, la incoherencia imaginaria y las sensaciones misteriosas y alógicas que provoca la lectura de sus liras, así como las dificultades para lograr una intelección racional de ellas, lo que configura una estética de delirio en la que advierte coincidencias expresivas con los místicos sufíes. La modernidad de tal concepción, que lo aproxima a la de las imágenes visionarias de Rimbaud, Ezra Pound o García Lorca, convierte al místico castellano en un verdadero adelantado a su época, en un poeta contemporáneo, lo que en parte explica la amplia recepción de su obra en el siglo XX.

En resumen, esta estrofa pone de manifiesto las peculiaridades de un simbolismo que, desde el verso, permea también la prosa sanjuanista. Se trata de signos lingüísticos, de raíces arquetípicas en muchos casos, dotados de inagotable y sugerente polivalencia semántica y engrosados con múltiples connotaciones afectivas. Estas unidades dialécticas, con capacidad de conciliar opuestos -lo concreto y lo abstracto; lo material y lo espiritual; lo contingente y lo necesario; lo inmanente y lo trascendente; lo individual de la experiencia y lo universal de la expresión-, resultan idóneas para aludir a lo que no tiene forma ni figura. Además, están capacitadas para generar -por pura coherencia interna- otras nuevas unidades en diferentes estratos de profundidad y en ilimitada extensión, lo que produce como resultado la configuración de unas constelaciones simbólicas que se entrelazan e imbrican en la trama del discurso poético hasta convertirlo en un cosmos en expansión que rompe las coordenadas espacio-temporales y donde se funden simbólicamente macrocosmos y pequeño mundo del hombre.

Pero esta modalidad comunicativa se encuentra en las antípodas del lenguaje científico, en el que predomina la función representativa, esto es, la que tiene como finalidad informar, transmitir ideas y conocimientos, y donde los signos, empleados para conseguir la mayor precisión posible y evitar ambigüedades y redundancias, con una buscada neutralidad emocional o carencia de valores afectivos, están integrados en un sistema sólidamente estructurado y herméticamente cerrado.

Lo llamativo de san Juan de la Cruz, como prototipo de escritor místico, es que, a la vez que creador y poeta máximo, posee una profunda formación que le ha merecido ser nombrado doctor de la Iglesia. Imbuido de las profundas tendencias didácticas de su época, se empeñó, mediante un esfuerzo a veces desesperado, en dar a conocer los entresijos y, a la vez, los fundamentos sistemáticos de una experiencia que aunaba amor y conocimiento; emprendió una arriesgada misión divulgadora de una ciencia de amor. Por eso, tensa y dilata el lenguaje, mezclando verso y prosa, poemas y tratados; por lo mismo, ahonda en las significaciones y, junto a vocablos extraños, usados con cálidos y trémulos sentidos, vagos y novedosos, introduce voces especializadas, utilizadas en acepciones técnicas. A la vez que fascina, atrae y conmueve, explica nociones, define y glosa términos, ya se trate de tecnicismos, cultismos o neologismos poéticos⁵⁸; sugiere lo inefable y, simultáneamente, divulga conceptos, rebajando el listón socio-lingüístico para resultar accesible a sus hermanas de hábito. Si lenguaje científico y lenguaje poético constituyen dos polos de una misma escala⁵⁹, Juan de la Cruz puede desplazarse de un extremo al otro con la misma ligereza con la que se mueve por la escala mística, escala secreta de amor que conduce, de grada en grada, pero también de grado en grado, hasta el Creador.