Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes

«Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos serán hartos» proclamaba Jesús, según el Evangelio. Entre estos hambrientos de justicia figura eminentemente nuestro señor don Quijote, pero también su creador Cervantes y su investigador Américo Castro, víctima de una violencia que le condenó a largo exilio. Y lo que ninguno de ellos encontraron en esta tierra- y mucho me temo que no haya otra- es la hartura que se le prometía. Sirva, en el marco de este congreso, esta reflexión sobre la justicia de homenaje a las tres figuras y de afirmación de la necesidad de proseguir la lucha por un mundo en que brille la justicia

El comentario de Américo Castro sobre la obra cervantina nos ofrece, en relación con la justicia, tres grandes perspectivas. La primera de ellas es aquella en que Cervantes se muestra un duro crítico del funcionamiento y la organización de la justicia en la España de su época, objeto de radical repudio. Los textos más conocidos y ciertamente muy expresivos son los pasajes en que los galeotes relatan los abusos a que han sido sometidos, valiéndose de un lenguaje de bajos fondos carcelario, de «gente non sancta» según uno de los guardas, cuyos términos y usos desconciertan a don Quijote. Pero a ellos añade Américo Castro otros que completan el aguafuerte.

¿Cuáles son los males que aquejan al ejercicio de la justicia en aquella España? En primer lugar se debe citar el uso de la tortura para arrancar confesiones a quienes tiene la desventura de caer en manos de la justicia. Forzándoles a «cantar en el ansia», según la vívida expresión empleada por los galeotes. Una práctica no sólo inhumanamente cruel sino nada fiable. Pues más sirve para medir la capacidad de resistir el sufrimiento que para desentrañar la verdad. Tal como explicaría la actitud apesadumbrada «pensativa» y triste del galeote que confesó, que «canto como un canario», mientras otros ladrones que le desprecian por su debilidad resistieron.

A tal violencia se añade la difusión del soborno. La cual da un sentido de clase a la justicia, al favorecer y dejar impunes a quienes tienen medios económicos, mientras daña a «pobretes que están mascando barro»¹⁵⁷. Y que aparece también en las quejas de los galeotes, como es el caso del que declarara estar condenado por no más que por no tener diez ducados. Denuncia a la cual ha aportado Américo Castro otros muy ilustrativos y expresivos textos.

Así en La Gitanilla: «Coheche, vuestra merced, señor tiniente y no haga usos nuevos, que morirá de hambre... ¿Habrá favor tan bueno que llegue a la oreja del juez y del escribano, como estos escudos, si llegan su bolsa»¹⁵⁸. O con gráfica expresión se nos dice en La ilustre fregona: «Que no falte ungüento para untar a todos los ministros de la justicia; porque si no están untados, gruñen más que carretas de bueyes»¹⁵⁹.

A estas dos grandes lacras se añaden otras. Como la desproporcionada crueldad de las sentencias que se refiere en El licenciado Vidriera, al comentar «una sentencia tan exorbitante, que excedía en muchos quilates a la culpa de los delincuentes». Aunque curiosamente tras ella se descubre una trapacera maniobra pues la finalidad de tan dura sentencia era halagar a los «señores del Consejo» dejándoles «el campo abierto» para permitirles «mostrar su misericordia»¹⁶⁰.

Respecto a la competencia de los jueces clama Cervantes, lamentando el poder de su arbitrio individual y la desdicha de aquellos que son víctimas de la «cólera de un juez absoluto, de un corregidor, o mal informado o bien apasionado»¹⁶¹. Y al añadir que «más ven muchos ojos que dos» parece anticipar la necesidad de los jurados. Frente a los jueces reprobados en Persiles describe la figura del buen juez. «Los jueces discretos castigan, pero no toman venganza de los delitos; los prudentes y los piadosos mezclan la equidad con la justicia, y entre el rigor y la clemencia dan luz de buen entendimiento»¹⁶². Son textos ambos aducidos por Américo, y a los cuales podríamos añadir en esta misma línea aquellos prudentes consejos que don Quijote da a Sancho para llevar a punto la tarea de gobernador. «Cuando pudiere y debiere tener lugar la equidad, no cargues todo el rigor de la ley al delincuente, que no es mejor la fama del juez riguroso que la del compasivo. Si acaso doblares la vara de la justicia, no sea con el peso de la dádiva, sino con el de la misericordia»¹⁶³.

Y aún podríamos añadir en esta relación crítica. La aparición de mitos de la época, convertidos en delito. Tal es el caso del galeote al cual, además de habérsele acusado y condenado, como alcahuete, se le ha imputado «tener sus puntas y collar de hechicero»¹⁶⁴. Delito este último que el galeote niega haber cometido. Y en que se hacen presentes las obsesiones fantasmales de la época, que alcanzaron su culminación en la caza de brujas, la cual en el caso de Salem ha adquirido tanta notoriedad.

Sería de observar que, en este alegato crítico de la justicia de la época, comentado por Américo Castro no se hace directa alusión al mal que aqueja hoy a la justicia en nuestro país y es motivo de tanta desconfianza popular hacia ella: su lentitud, tantas veces, desesperante. Sin embargo, tal crítica aparecerá, implícita, al comparar la justicia ejercida en el entorno de Cervantes con la manera más ágil de realizarla en otros ambientes, como veremos.

En medio de su análisis de las ideas cervantinas por Castro, surge de repente un vívido lamento. Cuando compara los afanes del noble espíritu de Cervantes con los que otros ánimos sienten «en los días aciagos por que España atraviesa»¹⁶⁵. Como señala Rodríguez Puértolas, en nota a pie de página de la edición crítica por él elaborada, y, de acuerdo a la fecha de la escritura de estas palabras, Américo Castro se refiere a la dictadura de Primo de Rivera. Y no deja de ser conmovedora esta dolorosa alusión, leída hoy. No podía pensar Américo Castro que aquellos aciagos días serían superados por décadas mucho más sombrías y sangrientas, que le obligarían a padecer el exilio y en la tierra abandonada se llenarían de sepulturas bajo el imperio de la barbarie.

Pero, ya que hemos saltado de los tiempos cervantinos a otros más recientes, no deja de ser tentador contrastar las denuncias que hemos encontrado referidas a aquella época con el panorama de la justicia actual. Traerlas al presente y observar desgraciadamente, a pesar de los siglos transcurridos, la escandalosa permanencia de los males repudiados, hoy bajo la máscara encubridora de un mundo justo y democrático. En que se han declarado solemnemente los derechos del hombre, de la mujer, del niño, de los mismos animales, pero en que se sigue practicando la tortura, incluso con refinamientos proporcionados por la ciencia. En que la violencia bélica está al orden del día y tribunales internacionales, como el creado para castigar los crímenes en Yugoslavia, sólo sirven para legitimar el injusto orden de los poderosos y en que los responsables de inmensas masacres, producidas por las avanzadas armas tecnológicas de destrucción, quedan impunes.

Pero, retornando a nuestro tema central, la visión cervantina de la justicia, expuesta y comentada por Castro, hemos de preguntarnos: ¿Qué idea de la justicia tenía Miguel de Cervantes? ¿Desde qué posiciones realizaba su alegato crítico? ¿O su tratamiento del tema se reducía a la mera crítica?

No es fácil imaginar una crítica que no se realice desde convicciones más o menos elaboradas, que, opuestas a lo realidad criticada, permitan desautorizar a esta. Y, efectivamente, según Américo Castro, al que estamos siguiendo, Cervantes tenía una visión propia de la justicia, aunque no resulte tan precisa como sus rotundas denuncias. Y así afirma: «Cervantes se complace en oponer la justicia espontánea, sencilla y equitativa, en suma, místicamente natural, a la legal y estatuida; no se formula dogmáticamente esta doctrina en ninguna parte, pero los hechos la presuponen con la mayor elocuencia»¹⁶⁶. Y aquí se nos abre la segunda perspectiva sobre la justicia en Cervantes, vista por Américo Castro

El ideal que hemos visto pergeñado ¿se encuentra realizado en alguna parte? cabe preguntarse. Según indica Américo a este «molde cervantino de la justicia» se ajustaban «los moros, la reina de Inglaterra, Sancho, Roque Guinart»¹⁶⁷.

La alusión a los moros se debe a la idea de que en ellos la práctica de la justicia se realiza sin complicaciones burocráticas. Como se refiere en «El amante liberal» y cita Américo Castro en apoyo a tal idea: «Las más (de las causas) despachó el cadi, sin dar traslado a las partes, sin auto, demandas ni respuestas, que todas las causas, si no son matrimoniales, se despachan en pie, y en un punto, más a juicio de buen varón que por ley alguna»¹⁶⁸. Situación que también es alabada en el Quijote: «Entre moros no hay traslado a la parte, ni "a prueba estése", como entre nosotros»¹⁶⁹ Y encontramos la misma referencia a la falta de trámites y fórmulas respecto a la reina de Inglaterra, al indicar en La española inglesa», como «sin acuerdos de letrados y sin poner a su camarera en tela de juicio, la condenó...»¹⁷⁰.

No deja de resultar sorprendente, hoy día, esta exaltación de una justicia ejercida individual y subjetivamente, cuando la evolución de las prácticas jurídicas ha seguido el camino de asegurar las garantías procesales. Y cuando el mismo Cervantes afirma que «muchos ojos ven más que dos». Para comprender la posición cervantina es preciso tener en cuenta dos grandes supuestos. En primer lugar su desazón ante la justicia practicada en su época, que ve con ojos negativos, y que le lleva a soñar otros mundos, Y, en segundo lugar su exaltación de lo natural... Aspecto en el cual insiste Américo Castro y que sitúa a Cervantes dentro de una amplia corriente. La que se origina en el Renacimiento, desde su naturalismo, y yo añadiría, se extiende hasta el siglo XVIII, culminando en el pensamiento de Rousseau y sistemáticamente se desarrolla en el iusnaturlismo desde Hugo Grocio.

Escribe, así, Castro: «La noción de justicia se relaciona... con el concepto de la natural virtud del hombre»¹⁷¹. Y cita a Montaigne y a Charron como formuladores de esta idea. Que en nuestro tiempo tendríamos que cuestionar profundamente. Tanto en lo que se refiere la bondad humana, desmentida por la barbarie de nuestra historia, como respecto a la imagen de la naturaleza. Dominada por la lucha por la existencia y la supervivencia de los más aptos. Realidades que, sin embargo, no deberían gobernar el mundo humano, como pretende el darwinismo social. Pero, además, los reiterados desastres de don Quijote, en su empeño de hacer justicia ¿no nos revelan la mezquindad y maldad dominantes en el mundo en que se desenvuelve su acción? ¿No es la perenne lección de amargura que nos da la novela un testimonio de que estamos muy lejos de haber alcanzado la sociedad a que pueden aspirar los ideales humanistas de cara a nuestra más alta realización?

A la vindicación de la justicia de la reina de Inglaterra y de los moros, se añade la exaltación de la tolerancia, que encuentra Cervantes en ambos casos. «En la Española inglesa la reina Isabel de Inglaterra, escudo del protestantismo, tolera y favorece junto a sí a la católica Isabela», escribe Américo Castro¹⁷². Y, por boca de la reina, aprendemos que la estima tanto más, cuanto «tan bien sabía guardar la ley que sus padres le habían enseñado». Y, así, hace prender a la camarera por haber intentado, llevada de un fanatismo religioso, matar a la «católica Isabela», tal como antes hemos indicado¹⁷³. Independientemente de la tan discutible fidelidad histórica de la imagen de la reina, lo importante es notar aquí el ideal de la tolerancia alabado por Cervantes. Tal como Américo escribe: «No nos importa la irrealidad histórica de la reina que Cervantes forja, y quizá a él tampoco; pero si el hecho de que el autor haya proyectado sobre la reina la idea de la comprensiva y señoril tolerancia...»¹⁷⁴.

Actitud que también se daría entre los moros. En los baños de Argel dice Vivanco: «Y aun otra cosa si adviertes -que es de más admiración- y es que estos perros sin fe -nos dejen, como se ve-, guardar nuestra religión» Y es bien sabido que, en efecto, los musulmanes toleran la existencia de otras religiones bajo su dominio, como fue el caso de los mozárabes en España y de los judíos según nota Castro, en el norte de África¹⁷⁵.

Aunque semejante espíritu abierto, tanto entre los musulmanes como entre los protestantes, se vea cruzado por crueles actos de violencia y barbarie. Y así Osorio, prosiguiendo el discurso de Vivanco, puntualiza: «Que digamos nuestra misa nos dejan, aunque en secreto. Mas de una vez con aprieto se ha celebrado y con prisa: que una vez desde el altar, al sacerdote sacaron revestido, y lo llevaron por las calles del lugar arrastrando».

Pero, en todo caso, y en esta madeja universal de permisividad y de violencia represiva, la tolerancia es una virtud que críticamente echa en falta el autor del Quijote en la España de su época. Pues, como escribe Castro: «Esa tolerancia según él (refiriéndose a Cervantes) existe en Francia, en Italia, en Alemania, en la reina de Inglaterra, hasta entre los moros, pero no en España, donde los moriscos, españoles y bautizados, se ven forzados a buscar aquella virtud donde la hay»¹⁷⁶.

Pero, en este recorrido me parece especialmente interesante la aparición de Roque Guinart, en las páginas quijotescas, en las cuales un bandido es elevado nada menos que a modelo de justicia. Y es que Roque Guinart «se opone con su legalidad propia a la ley oficial; reparte el dinero a su compañía con tanta legalidad y prudencia que no pasó un punto, ni defraudó nada de la justicia distributiva» escribe Castro. Y afirma de sí mismo Guinart que es «compasivo y bien intencionado». Cualidades que -añadamos- se confirman en el desarrollo del episodio. Vemos, así, como imponiendo la equidad, obliga a sus hombres a devolver «todo lo que le habían quitado del rucio» a Sancho. Y su natural compasivo se manifiesta cuando la desgracia de Claudia, arrepentida de haber dado muerte por error a su prometido, arranca lágrimas «de los ojos de Roque, no acostumbrados a verterlas en ninguna ocasión»¹⁷⁷.

La exaltación del bandolero, a mi modo de ver, alcanza un punto culminante, por el hecho de que vemos a don Quijote por única vez rendirse. Cruzando las manos e inclinando la cabeza. Cosa que si bien es comprensible. Cuando se encuentra ante más de cuarenta bandoleros y el se halla a pie y con la lanza arrimada a un árbol, no guarda relación con el ánimo habitual y propio del caballero, capaz de enfrentarse con gigantes y con ejércitos enteros. Y convierte a don Quijote en prisionero de Roque. Además el mismísimo don Quijote entona la laudatio del capitán de bandoleros a quien se dirige exclamando: «Oh valeroso Roque». Y afirmando que la fama del mismo valeroso Roque «no hay límites en la tierra, que la encierren»¹⁷⁸

Son numerosísimas las trasformaciones, dignas de Proteo, a que a lo largo de la gran novela cervantina asistimos. La conversión de un bandolero en modelo de justicia no es obra de ningún encantador, sino del ingenio cervantino. Y resulta coherente con la actitud crítica de Cervantes ante la justicia y ante la sociedad de su época en general. No se trata de una trasmutación de los valores, que diríamos en términos nietscheanos, sino del lugar en que estos se realizan, Han huido de la justicia oficial al espacio de lo marginal.

Es manifiesta la simpatía de don Quijote por las figuras no integradas en el orden establecido. En primer lugar las malparadas por el abuso de los poderosos y que es misión de la caballería andante defender. Pero, también los marginales, o aquel que en la venta se niega a pagar y los mismos bandoleros, como acabamos de ver.

Y llegamos así al último ejemplo que A. Castro cita como modelo de justicia: el representado por Sancho Panza al frente de la ficticia ínsula Barataria. Un elemental labriego, analfabeto, inculto en todo lo que no sea recordar refranes, aparece convertido en prudente, discretísimo juez. Con la consiguiente sorpresa del mismo don Quijote. El cual escribe a su escudero. «Cuando esperaba oír nuevas de tus descuidos e impertinencias, Sancho amigo, las oí de tus discreciones, de que di, por ello, gracias particulares al cielo...»¹⁷⁹.

La idea de que no se pueden ejercer los oficios sin una preparación se encuentra en el mismo Cervantes. Américo Castro describe «el interés cervantino, por una sociedad culturalmente jerarquizada, con cada uno ocupando su sitio, sin atender a su condición eclesiástica o hidalga» apuntando la posible influencia en esta idea del erasmista Juan López de Hoyos¹⁸⁰. Y en «Los alcaldes de Daganzo» se señala la conveniencia de que a los alcaldes se le diere «carta de examen» para ejercer su importante función. Así don Quijote considera necesario aleccionar a Sancho con un curso, «moral» en la calificación de Castro, antes de que acceda al puesto de Gobernador. Pero el desarrollo de la historia de Sancho, en dicho puesto rompe con las convenciones.

¿Estamos en presencia de una nueva transmutación, comparable con la de Roque Guinart erigido de bandido en modelo de justicia? Por mi parte, diría que aquello a que asistimos es más bien a una revelación. A la salida a la superficie de potencialidades sumergidas por los tópicos sociales. Y aquí, añadiría, nos da Cervantes una de sus más importantes lecciones de crítica social y de política, sobre las cuales me agradaría llamar la atención, pues no dejan de poseer actualidad.

Bajo la engañosa capa de las apariencias y las convenciones clasistas, que hacen pensar en Sancho como un sujeto apto solo para destripar terrones y servir a un señor, alientan en él importantes cualidades. Una inteligencia natural, unida al más realista sentido común, una imaginación poderosa y culminantemente una grandeza moral.

El primer aspecto recorre toda la novela y determina el incesante contraste entre la realidad vista por Sancho y las quimeras de don Quijote. Que, sin embargo, desde la pretendida superioridad de su hidalga condición, desprecia los consejos de su escudero, persistiendo en sus locuras. ¿No se podría aplicar esta crítica a tantos gobernantes de nuestro tiempo incomunicados con la realidad social?

Pero, además, goza Sancho de una potente imaginación. Bien hace gala de su capacidad imaginativa, cuando inventa su encuentro con Dulcinea o convierte a las campesinas que aparecen cabalgando borricos, en la tal Dulcinea y sus damas. Semejantes trucos, evocando a Hegel, muestran las astucias de que se vale el esclavo ante su señor. En una relación en que el desprecio de la muerte por don Quijote, frente a la cobardía de Sancho, ilustra anticipatoriamente las ideas del pensador germano.

Pero, por encima de las cualidades señaladas, inteligencia, sentido común, capacidad imaginativa, brilla la grandeza moral que acaba manifestándose en Sancho. De un modo muy preciso, y que me parece conmovedor, en el interesante diálogo que Sancho mantiene con la Duquesa, en la íntima solidaridad y capacidad de comunicación, la complicidad que se establece entre dos personajes subordinados, la Duquesa como mujer de su época patriarcal, supeditada a su marido, y Sancho como criado de don Quijote. Sancho confiesa, frente a supuesta credulidad, la lúcida convicción de que su amo está loco: «[...] yo tengo a mi señor don Quijote por loco rematado», dirá el buen Sancho. Y llega a afirmar que verdaderamente y sin escrúpulos: «a mí se me ha asentado que es un mentecato»¹⁸¹.Y, sin embargo, y aquí resplandece la sensibilidad afectiva de Sancho no ha de abandonarle. Ni lo hará en todos los días de su vida. «[...] seguirle tengo: somos de un mismo lugar, he comido su pan, quiérole bien, es agradecido, diome sus pollinos, y sobre todo yo soy fiel, y así es imposible que nos pueda apartar otro suceso que no sea el de la pala y el azadón»¹⁸².

No hemos de sorprendernos, pues, de los aciertos de Sancho como árbitro de la justicia. Se ha colocado, aplicando el decir tópico, a la persona adecuada en el lugar adecuado y en el momento oportuno, aunque el lugar sea ficticio, una ínsula inexistente y el momento sea fugaz, pues se trata solo de una burla de los prepotentes y frívolos Duques.

Que no pueden imaginar el gobierno de un personaje salido del pueblo, carente de los carismas de la nobleza más que como una broma. Y aquí, tal como he desarrollado en mi libro Fantasía y Razón: Don Quijote, Odiseo y Fausto¹⁸³, podríamos leer el relato como una parábola del modo en que las derechas ven el gobierno de la izquierda, en genial anticipación cervantina. Que perciben como una subversión del orden natural -o del divino- que establece una radical división entre aquellos nacidos para mandar y la masa destinada a trabajar y obedecer. Subversión que ha de ser liquidada, cuando se produce. Y, así, con profética lucidez en el relato asistimos a los sucesivos acosos a que un gobierno popular ha de ser sometido y hemos comprobado en la historia reciente.

En primer lugar, el cerco económico, desde el aislamiento al bloqueo. Es la frustración que sufre Sancho, cuando su glotonería, propia de un estómago heredero de viajes hambrunas, se topa con el supuesto médico don Pedro Recio de Agüero, natural de Tirteafuera, que le va retirando los apetitosos manjares. Y el padecimiento del hambre llega al punto de que Sancho «en su secreto maldecía el gobierno»¹⁸⁴. En segundo lugar aparece el acecho y la conspiración, las inquietantes noticias que un mensajero trae con una carta del Duque a Sancho, en que se le advierte de la entrada de personas disfrazadas, de un comando de los servicios secretos, diríamos hoy, que pretende asesinarle. Y, en tercer lugar, fracasadas las anteriores maniobras, se producirá el asalto militar, parodiado en el relato cervantino.

He comentado, siguiendo la pauta marcada por Américo Castro, dos formas de la justicia: la que Cervantes encuentra ejercida en su entorno, objeto de crítica, y aquella, más natural y sencilla, que añora, contrapone a la anterior, y ve practicada, sea en otros parajes, sea en el mundo de su imaginación literaria. Pero, por encima de ambas formas, planea, un último y supremo ideal de justicia, que podemos designar como justicia utópica. Es la que anima el espíritu de don Quijote. Imbuido de una utopía libertaria.

En este sentido, es expresivo, del ideal quijotesco su discurso a los cabreros. En él canta nuestro caballero «aquella dichosa edad y siglos dichosos» a que «los antiguos pusieron el nombre de dorados». Se «ignoraban estas dos palabras de tuyo y mío». «No había la fraude, el engaño, ni la malicia mezclábase con la verdad y llaneza. La justicia se estaba en sus propios términos, sin que la osasen turbar, ni ofender los del favor y los del interés, que tanto ahora la menoscaban, turban y persiguen. La ley del encaje aun no se había sentado en el entendimiento del juez, porque entonces no había que juzgar, ni quien fuese juzgado»¹⁸⁵. Todo un paraíso, cuya pérdida, y esfuerzo de remedio ha originado la institución en que don Quijote milita: «[...] andando más los tiempos y creciendo más la malicia, se instituyó la orden de los caballeros andantes, para defender las doncellas, amparar las viudas y socorrer a los huérfanos y menesterosos»¹⁸⁶.

No es pues el Estado, que en aquella época despunta poderoso, en la forma de las monarquías absolutas, con su policía y sus tribunales, el llamado a asentar un orden justo, sino el brazo individual del caballero. Convicción que lleva a nuestro héroe a chocar con el aparato oficial, y a ser perseguido por la Santa Hermandad. Y a cuyo mantenimiento se une la exaltación de la libertad como «uno de los bienes más preciosos que los cielos dieron a los humanos». La conjunción de ambos puntos configura la peculiar utopía libertaria que guía la acción y pensamiento del caballero de la Triste Figura.

La exaltación de la libertad individual adquiere un interesante tinte feminista en la defensa de la pastora Marcela, pero se manifiesta de un modo especialmente intenso y dramático en el lance de los galeotes. Si don Quijote, en el primero de ambos episodios, hace brillar su condición de adalid de la libertad, tomando partido en favor de una doncella contra la bobalicona incomprensión y asedio de la comunidad masculina, su compromiso con la causa libertadora se manifiesta aun más encendidamente, cuando no es una doncella la defendida, sino una ristra de condenados, y el enfrentamiento se produce no con un grupo de civiles, sino con el poder del Estado representado por la Santa Hermandad. Aquí la utopía libertaria del Caballero de los Leones resplandece en toda su intensidad, en peligroso conflicto con el orden establecido. Con la potencia del Estado Moderno que inicia su marcha.

Es significativo de la radical pasión con que la libertad es defendida por nuestro héroe el hecho de que don Quijote, desde el primer momento rechace la idea de que sea lícito hacer fuerza a alguien, imponiéndole aquello que su voluntad no desea¹⁸⁷. Cuando Sancho le describe la cadena de galeotes, que acaban de divisar, como «gente forzada del rey», el Caballero cándidamente sorprendido desde su mundo ideal, exclama: «¿Es posible que el rey haga fuerza a ninguna gente?»¹⁸⁸. Al parecer, para nuestro héroe semejante forma de actuar solo seria propia de los malandrines y follones que la andante caballería combate. O de los crueles y desaforados gigantes. Pero ahora se hace presente un nuevo gigante, muy distinto de aquellos que aparecían en las lecturas de Alonso Quijano: el poderío de los Estados que nacen a la luz de la modernidad. Un tiempo extraño para nuestro héroe.

Y, al llegar a la hilera de presos y sus guardas, don Quijote, desde la supremacía del caballero andante, se arroga el papel de juez instructor de la situación, tratando de descubrir si en ella, cual parece, se da algún agravio. Tras un inicial rechazo de tal intervención, por los cuadrilleros de la Santa Hermandad, aceptan éstos que don Quijote interrogue a los prisioneros, y, entonces, asistimos a un curioso diálogo entre el caballero y los condenados.

El dominio cervantino tanto del universo de la fantasía caballeresca, como de la realidad social, se manifiesta, una vez mas, en el divertido y chirriante contraste entre el decir y el mundo de la picaresca, de una parte, y las actitudes y lenguaje de don Quijote, de otra. Al respecto, no dejan de sorprenderme las afirmaciones de Américo Castro cuando, comentando este lance en la obra cervantina, escribe: «En resolución, Cervantes ha establecido el habitual contraste entre un mundo ideal y universal y la concreta realidad que le cercaba; pero, por tratarse de asunto tan vitalmente próximo a él, de contornos tan dolorosos, no hallamos el menor intento de sátira, de critica de la fantasía con que soñaba su alma noble. No hay aquí lugar para el escorzo humorístico, como acontecía con la Edad de Oro, lo pastoril, lo caballeresco o la esgrima científica»¹⁸⁹. Por mi parte, estimo que, por el contrario, el episodio de los galeotes con su sarcasmo es uno de los que, cargados de trágico humor más intensamente revelan el misterio y la ambigüedad del Quijote.

En el diálogo, como ya anteriormente he glosado, salen a luz los abusos e irregularidades de la justicia: el tormento, el soborno, el «torcido juicio del juez», tan criticadas por Cervantes. Sin duda, como ha señalado, ahora muy certeramente, Américo Castro, las negativas experiencias vividas, en este dominio, por Cervantes, inspiran el diálogo y su sentido crítico¹⁹⁰. La conclusión es que la predispuesta actitud de don Quijote se refuerza con la información recibida. Y así se desarrolla la segunda parte de la aventura, la liberación de los galeotes, a la cual sigue la que podemos considerar como tercera, el apedreamiento del caballero, su rocín y su escudero por los presos ya liberados.

Podríamos decir en términos modernos, que la aventura discurre por los cauces de un ideal libertario, de una crítica dirigida a los sistemas penitenciarios -como la que en nuestro tiempo desarrollará Foucault¹⁹¹ - y una acción revolucionaria contra ellos. Pero son los ideales y fantasías de la caballería andante en la mente de don Quijote los que dan su sentido peculiar, trágico-cómico, a la acción y la sitúan en el mundo cervantino. Determinan la aparición del disparate. Surge, así, la burla cervantina, que corta el discurrir ideológico de la acción libertaria, produciéndose una cascada de acontecimientos esperpénticos.

Se manifiesta la parodia, primero, en el modo versallesco con que don Quijote se dirige a los cuadrilleros, pidiéndoles nada menos que la libertad inmediata de los condenados a galeras. Por centésima vez asistimos a la idealización quijotesca de los seres humanos y a la visión irrealista de la sociedad, unida al ucronismo arcaizante de don Quijote, al tratar a los guardas como sujetos autónomos, capaces de tomar justas decisiones por sí mismos, sin atender a la «obediencia debida» y a la división del trabajo. Alejamiento de la realidad que Américo Castro califica de error moral, según, más adelante, comentaré. Y el disparate llega a su ápice, cuando, desarmados los cuadrilleros, ordena don Quijote a lo excautivos que retomen su cadena y se dirijan al Toboso, a rendir pleitesía a la inexistente señora de sus pensamientos.

Se ha recordado por algunos eruditos, al respecto, la costumbre según la cual, los cautivos redimidos ofrendaban sus cadenas en una iglesia. Aquí tal práctica es secularizada, y convertida en un viaje imposible. El disloque entre la exigencia quijotesca y las posibilidades prácticas es total. Imposibilidad que Ginés de Pasamonte aduce en un discurso todavía respetuoso y sensato, y que asentado en la realidad, desconoce el carácter puramente imaginario de la meta que se propone a su peregrinación y que lanza la pretensión quijotesca al mundo de la quimera. . Con todo ello, hemos pasado, en el desarrollo del relato, de la exaltación del idealismo quijotesco a la sátira. Y, como término, a la más amarga melancolía. Que nos asalta cuando vemos a don Quijote apedreado por los mismos a quienes había liberado de las cadenas.

Américo Castro comenta el desarrollo de este episodio dentro de su teoría del error, distinguiendo entre el error que consiste en «la falsa interpretación de una realidad física» y cuyos resultados son cómicos y el que se basa en la «mala interpretación de una realidad moral» y cuyas consecuencias suelen ser trágicas¹⁹². Y aprecia tres errores morales en la historia que abalizamos. El primero de ellos se refiere a la injusta desproporción entre los delitos y las apenas. «Aquellos sujetos no debieron ir a galeras [...] La sociedad y la justicia no debieron moralmente imponer aquellos castigos», escribe Castro¹⁹³.

Los otros dos conciernen a la conducta de don Quijote. Así «los guardas están obligados, por su función, a no soltar a los galeotes», aunque don Quijote cree su deber imponerles tal liberación. Y, finalmente, como tercero y más absurdo error, «quiere que vayan con sus cadenas a hacer pleitesía a Dulcinea»¹⁹⁴.

La verdad es que no me parece muy exacto asumir estas tres situaciones bajo la categoría del error. Un error moral se da cuando una afirmación que es falsa, al ser aceptada y creída, genera una conducta que sin tal aceptación no se hubiera producido. Y, si la falsedad es descubierta, suscita el consiguiente arrepentimiento, de quien se equivocó. Claudia incurre en error moral cuando mata a su prometido, creyendo que este le es infiel. Pero un juez que sentencia sobre un testimonio obtenido bajo tortura no comete un error, sino una injusticia. Don Quijote, cuando fuerza a los cuadrilleros, no incurre en error, sino que actúa contra ellos, en plena coherencia con sus ideales libertarios, que no se someten al orden establecido. Si podría hablarse de error, en cambio, un error de cálculo, diríamos en términos actuales, cuando don Quijote, pretende que los galeotes retomen sus cadenas, para ofrecerse en pleitesía a Dulcinea, sin percibir que tales órdenes ni van a ser aceptadas, ni pueden serlo. Aun sin tener en cuenta la fantástica figura, inexistente fuera de la imaginación del caballero, de la dama a quien tal homenaje debería rendirse. Pero no constituye tal disparate, sino un ejemplo más, especialmente doloroso del aislamiento de la conciencia quijotesca respecto a la realidad.

Un episodio que encajaría adecuadamente en la categoría del error moral, producido, de una parte, por la exaltación de un personaje, en quien se deposita una inmerecida confianza, y, de otra, por la desmesurada fe de don Quijote en su autoridad y capacidad de acción, es el de Juan de Haldudo. Cuando en la misma iniciación de su peregrinaje descubre a tal propietario, azotando cruelmente a un zagal a su servicio, atado a un árbol. Y, ante la palabra de Juan de Haldudo, cobardemente atemorizado, de resarcir al muchacho y no castigarle más, se retira satisfecho don Quijote, orgulloso de la justicia que cree haber impuesto, y cuyo resultado real es un apaleamiento aún mayor del infeliz adolescente.

Retornemos a la aventura de los galeotes, ¿Cuál es el mensaje implícito en esta tan dramático episodio? Reducir su ejemplaridad a la conclusión extraída por el héroe -«siempre, Sancho, lo he oído decir, que el hacer bien a villanos es echar agua en la mar»¹⁹⁵ - resulta natural en el ánimo del hidalgo, en su inmediata y atribulada aflicción ante el fracaso. Pero quedarse en ella seria demasiado superficial y reaccionario. El mismo don Quijote, más tarde, asumirá su acción e incluso hará gala de ella, cuando la vea criticada.

Don Quijote, en efecto, transcurridos los momentos de decepción inicial, vuelve a vindicar el sentido de su gesta. Tal ocurre, cuando el cura, con intención provocadora, a fin de picar a nuestro héroe, critica e insulta a la persona que liberó a los galeotes, y, por añadidura, fabula que él mismo ha sido asaltado por los liberados delincuentes. Todo ello, fingiendo no saber que dicho libertador es el mismo don Quijote, allí presente. Hasta que el infeliz de Sancho lo revela. Y, entonces, don Quijote levanta su voz, recriminando a su escudero y dirigiéndose a todos los que allí se encuentran, con estas rotundas palabras: «Majadero; a los caballeros andantes no les toca ni atañe averiguar si los afligidos, encadenados y opresos que encuentran por los caminos, van de aquella manera o están en aquella angustia por sus culpas o por sus gracias; sólo les toca ayudarles como a menesterosos, poniendo sus ojos en sus penas y no en sus bellaquerías. Yo topé un rosario y sarta de gente mohína y desdichada, y hice con ella lo que mi religión me pide»¹⁹⁶.

¿No resulta moralmente menguado estimar que sólo se ha de favorecer en la lucha a los mejores o a las personas de quienes se puede esperar el agradecimiento? ¿No se entra, entonces, en una contabilidad de reciprocidades? No es ésta, como vemos, la última y definitiva conclusión de la magnanimidad quijotesca. Ahora bien, en esta perspectiva altamente ética surge una nueva inquietud: ¿expresaría el episodio de una manera especialmente cruel el fracaso de los ideales libertadores en un mundo demasiado mezquino?

Frecuentemente la amargura que nos asalta ante el final de la aventura es vista en términos que lamentan la imposibilidad de una justicia ideal. Así Américo Castro escribe: «[...] la justicia pura, como tantas otras construcciones de la razón o del anhelo, cuando llegamos realmente a asirlas se nos van de las manos. La justicia encantadora prometida por el humanismo, queda maltrecha y abollada por la nube de pedradas que los galeotes arrojan sobre su libertador. Hay cosas que no son para este mundo, no obstante no tener sentido sino dentro de este mundo. He ahí la tragedia cervantina»¹⁹⁷.

Evidentemente tal comentario de Américo Castro aparece como una resignada renuncia a los grandes ideales, resulta cargado de escepticismo respecto a la posibilidad de su realización en el mundo. En este sentido me parece, tal como expresé en Fantasía y Razón..., más atinada la visión de Bloch, al criticar el utopismo «abstracto» de don Quijote, tan claro en esta aventura, sin renunciar, no obstante, a la marcha hacia la utopía que define las formas «concretas» de esta, y abre el horizonte del progreso y la esperanza¹⁹⁸.

No nació para defender la «razón de Estado» la caballería andante, tal como la vive don Quijote. Al servicio de tal razón se creará la Santa Hermandad, la policía, los tribunales de justicia, el enorme y poderoso aparato represivo del Estado moderno. Y de él brotarán los servicios secretos, la CIA, los grupos paramilitares, los GAL, toda una patología, en que la pretendida razón de Estado, se manifiesta como plena «sinrazón». Y que, en estos malhadados tiempos, se unirá al control de las mentes para integrar a los ciudadanos y yugular toda posibilidad de pensamiento y de acción críticas. Todo estremecimiento que cuestione la dominación de quienes se han instalado en el poder. Desde su escuálido jamelgo parece avizorar El Caballero de la Triste Figura el panorama que se configura lenta pero tenazmente. Y contra él, contra la sinrazón de su voceada racionalidad arremete con sus débiles, pero valerosas, inquebrantables fuerzas. Y proclama una más encumbrada racionalidad; la del «reino de la libertad».

Un reino que defiende don Quijote, tanto para doncellas oprimidas en la cerrada sociedad patriarcal como para condenados por la justicia a servir como remeros forzados en las naves bélicas. Pero en el cual se considera ya aposentado nuestro héroe por su condición de caballero andante, negándose, en términos ácratas, a cualquier obligación social que no sea su empeño en la justicia.

Y así lo proclama, del modo más altivo, al enfrentarse con los cuadrilleros de la Santa Hermandad que pretenden apresarle. Oigamos sus palabras:

«Decidme: ¿quién fue el ignorante que firmó mandamiento de prisión contra un tal caballero como soy yo? ¿Quién el que ignoró que son exentos de todo judicial fuero los caballeros andantes, y que su ley es su espada, sus fueros sus bríos, sus premáticas su voluntad? ¿Quién fue el mentecato, vuelvo a decir, que no sabe que no hay ejecutoria de hidalgo con tantas preeminencias y exenciones como la que adquiere un caballero andante el día que se arma caballero y se entrega al duro ejercicio de la caballería? ¿Qué caballero andante pagó pecho, alcabala, chapín de la reina, moneda florera, portazgo ni barca? ¿Qué sastre le llevó hechura de vestido que le hiciese? ¿Qué castellano le acogió en su castillo que le hiciese pagar el escote»¹⁹⁹.

El caballero andante, nuestro señor don Quijote, proclama su soberanía privilegiada sobre los grandes resortes del mundo moderno, la economía con sus obligaciones y la razón de Estado. Los resortes que hoy día manejan los actuales tiburones de la economía y del poder, Y, como don Quijote se sienten por encima de ellos. Pero de una manera inversa a la de nuestro héroe. Porque ellos los gobiernan pulsándolos a su servicio, infringiendo las leyes que ellos mismos dictan e invocan y don Quijote, en cambio, los ataca en desigual combate en nombre de la justicia ideal y la utopía.

En la obra ¿Quién teme a Virginia Woolf?, el dramaturgo americano Edward Albee presenta a un matrimonio que, en vez de enfrentarse a la vida real, prefiere escaparse en el juego intelectual y la fantasía. El título de la obra está basado en los dibujos animados de Disney de los tres cerditos que, en vez de plantar cara al problema representado por el lobo, pretenden desdeñarle cantando ¿Quién teme al lobo feroz?»: «Who's afraid of the big bad wolf, the big bad wolf, the big bad wolf?». En la obra de Albee, los dos protagonistas, George y Martha, cantan la cancioncilla substituyendo al gran lobo feroz por el nombre de la autora inglesa Virginia Woolf, especialista en evidenciar realidades ocultas. La rima es por supuesto retórica, buscando la respuesta de que a nadie le da miedo. Pero todos sabemos que eso es una fanfarronada.

Me parece que Américo Castro, al igual que Virginia Woolf o el gran lobo feroz, inspira inquietud. Los detractores de Castro, que han sido muchos, no suscribirán esta visión; sin embargo, está claro que los trabajos historiográficos del erudito, España en su historia, La realidad española y De la edad conflictiva les ponen nerviosos. La razón de su desasosiego es la visión de Castro de que la moderna identidad nacional española se forjó en un entorno medieval en donde tres grupos etno-religiosos (cristianos, judíos y musulmanes) convivieron, por necesidad, en una proximidad cercana. En ese ambiente, los cristianos representaban la mayor fuerza política, por lo menos después de la duodécima centuria. Sin embargo, no representaban, según Castro, la mayor fuerza cultural: ésta estaba compartida con los judíos y los musulmanes (o mudéjares), quienes formaban la élite artesanal e intelectual. Los judíos en particular fueron un componente importante en las ciudades y los pueblos reconquistados, donde su visión para los negocios y sus conocimientos les propinaron importantes puestos como asesores y administradores de la nobleza y la realeza. Después, su papel fue asumido por los conversos, quienes continuaron dominando la vida intelectual de España durante los siglos XVI y XVII, es decir, la Edad de Oro.

Castro fue pronto atacado, tildado de historiador amateur, de sensacionalista y de traidor, deseoso de minar la cultura española. El crimen real de Castro, por supuesto, fue haber cuestionado el dogma de la historiografía española. Ésta indicaba que la Historia Moderna de España era el producto de la Reconquista, donde las fuerzas cristianas fueron restaurando lentamente la península a su estado prístino pre-musulmán. Una vez que los cristianos hubieron rechazado a los judíos, mediante la expulsión, y hubieron subyugado a los conversos, con la legislación sobre la limpieza de sangre, pudieron crear una sociedad castiza moderna española. En esa interpretación de la historia de la España moderna, que se fomentó a través del sistema de educación católico, no había lugar para musulmanes ni judíos. La obra de Castro cambió dicha visión, presentando a los grupos minoritarios de España, y más en especial a judíos y conversos, como importantes protagonistas en el drama social español tardo medieval y moderno.

Desde la publicación de España en su historia, el nombre de Castro comenzó a verse inextricablemente vinculado a temas de judíos y conversos. Para unos era un apologista de los judíos que deliberadamente hacía de ellos el centro de un drama histórico, cuando en realidad sólo tenían un pequeño papel. Para otros era un erudito original e intuitivo que sagazmente supo discernir las implicaciones de las conversiones en masa de los judíos para la cultura y psique españolas. Sin embargo, es importante anotar una vez más que el principal propósito de Castro al escribir España en su historia no era reexaminar el papel de los judíos y los conversos dentro de la sociedad española, sino responder a la cuestión: ¿cuál es la identidad de los españoles? Como otros intelectuales españoles de su generación, involucrados en el proyecto de construir una nación estado moderna, Castro creía que España sólo podía recuperarse de su malestar político-económico y ocupar una posición importante en la sociedad occidental si descubría su verdadero carácter y lo adaptaba a las demandas del entorno contemporáneo.

La regeneración de España preocupó cada vez más a los intelectuales de finales del siglo diecinueve, es decir, los años formativos de Castro. Sin embargo, para los grandes pensadores de la Generación del 98, la base del problema no era económica ni política sino espiritual, y se intentaba solucionar a través de una exposición metafísica o psicológica del alma española. Miguel de Unamuno escribió en 1895 que la crisis española estaba íntimamente ligada a su «tradición eterna», una corriente subterránea que se movía a hurtadillas a través de la Historia y salía a la superficie ocasionalmente, dejando huella²⁰⁰. Esa fuerza, según Unamuno, estuvo presente en la Edad de Oro, logrando su mayor visibilidad en el célebre caballero de Cervantes; en los místicos españoles, con Juan de la Cruz, Teresa de Jesús, y Juan de Ávila, y en los ensueños pictóricos de El Greco²⁰¹. Actualmente sabemos, gracias en parte a estudios pioneros como los de Américo Castro, que aquellos cuatro emblemas españoles esenciales para Unamuno eran conversos, y que el quinto fue un expatriado de Grecia que compartía la misma visión que sus mecenas, un grupo de clérigos conversos inconformistas de Toledo²⁰². Esas características que Unamuno había atribuido a los rasgos atávicos espirituales Ibéricos eran, al parecer, fruto de una inquietud cristiano nueva. Los regeneracionistas españoles habían recurrido a nociones pseudo científicas y cuasi filosóficas para explicar el carácter español. A ese disparate pretendió contestar Castro en España en su Historia. Algunos historiadores, escribió:

« acudieron a la idea de una esencia española, a un substratum o escenario previos sobre los cuales hubiese jugado España la partida de su historia. Se ha hablado mucho de iberismo, de individualismo, de tendencias incompatibles con formas de buena sociabilidad [...]. Enlazan la Iberia conocida por Estrabón con la Península Ibérica de hoy. Caemos así en un fatalismo mítico, en una historia invisible previa a la vida dada en los largos siglos, hoy a nuestro alcance»203.

Castro acusó a los regeneracionistas españoles de refugiarse en fábulas donde una raza Celtíbera, pura de sangre y espíritu, había atravesado la senda del tiempo afectada únicamente por ciertas influencias culturales romanas y visigóticas. En esos cuentos de hadas españoles no había lugar para las culturas musulmana y judía. La realidad, sin embargo, era bien diferente; en su propia visión, la entidad cultural conocida como España se había formado en un entorno medieval y era el producto de una dialéctica en la que habían participado tres grupos socio-religiosos.

El objetivo de Castro en España en su Historia era demostrar esa dialéctica: en la misma Reconquista, una especie de «jihad» cristiana; en la corte de Alfonso X, donde los judíos eruditos eran los grandes protagonistas; en el lenguaje y la literatura medieval de Castilla y Aragón, profundamente influidos por el vocabulario árabe, así como por las tradiciones literarias judías y musulmanas; y en la Edad de Oro española, donde los conversos profesionales asumieron destacadas posiciones como funcionarios mientras dominaban la vida intelectual de la península. La sociedad de cristianos viejos había reaccionado contra el éxito de los conversos introduciendo las leyes de limpieza de sangre, creando una sociedad tan susceptible ante la contaminación judía, que sus miembros se distanciaban de todo aquello que pudiera sugerir un origen judío, y esto incluía ocupaciones tanto intelectuales como financieras. Fue esa neurosis, nacida del temor y del odio, la que estaba detrás del declinar de España, y no la pérdida de una fuerza espiritual intrahistórica.

La opinión de Castro fue pronto atacada por los académicos españoles, reacios a reconocer una explicación de la Historia Moderna de España en la cual judíos y musulmanes eran elevados a posiciones iguales o superiores a las de los vencedores cristianos. Sin embargo, no fue hasta 1956, después que Castro hubiera publicado una segunda obra sobre la historiografía española, La realidad histórica de España, cuando su argumento recibió una elaborada contestación de uno de sus muchos detractores. El autor de ese asalto fue el medievalista Claudio Sánchez-Albornoz, cuya visión histórica, al igual que la de Menéndez y Pelayo, se fundaba en su ferviente catolicismo. Sánchez-Albornoz consideraba a Castro un apóstata español que quería minar la verdadera cultura española, y comenzó a exponer esa traición en su España, un enigma histórico²⁰⁴. Los judíos, opinaba Sánchez-Albornoz, no tenían influencia visible en la cultura española. Los españoles habían permitido gentilmente a ese grupo minoritario entrar en su país, pero en vez de mostrarse agradecidos, conspiraban continuamente para derrocar a sus anfitriones. Se habían hecho prestamistas, recaudadores y mercaderes a fin de financiar su revolución, que se señalaría, según creían, con la llegada del Mesías. Indispuestos a seguir tolerando esa conspiración judía por más tiempo, los españoles los expulsaron del país en 1492. Según Sánchez-Albornoz, existía una mentalidad judía y otra cristiana, las cuales habían permanecido separadas a lo largo de la Historia de España²⁰⁵.

Como corrección a la visión de Castro del desarrollo cultural español, Sánchez-Albornoz ofreció su propia interpretación, una teoría que se remontaba al argumento de Unamuno del espíritu español intrahistórico. En la opinión de Sánchez-Albornoz, el carácter español tenía una fuerte influencia de su «herencia temperamental», un volksgeist desarrollado desde los tiempos prehistóricos que había atravesado la historia en un estado prístino. Esa fuerza genética prehistórica era especialmente evidente en los héroes de España, en esos hombres y mujeres que habían aparecido en momentos propicios para inspirar a la nación²⁰⁶. La Historia española (por oposición a la de los moros y judíos) estaba formada por sus héroes, por la herencia temperamental de la gente y por el destino de su nación, o «para los creyentes, proyección maravillosa de la suprema voluntad de Dios cuyos fines misteriosos no puede captar nuestra humana razón, a tiempo ponderosa y miserable»²⁰⁷.

A pesar de su claro prejuicio ideológico a favor de una cultura española libre de influencias judías y musulmanas, Sánchez-Albornoz presentó España, un enigma histórico como si fuera un riguroso trabajo de un erudito quien, a diferencia de su rival Américo Castro, no se permitiría entusiasmarse por «la desgarbada impaciencia de deslumbrar a sus lectores, con fantasías inteligentes pero precarias»²⁰⁸. Esa imagen de Sánchez-Albornoz como un historiador profesional y desapasionado, contestando a Américo Castro, un filólogo que se hallaba fuera de su elemento, fue acogida de buena gana por la academia franquista, que compartía la visión histórica del medievalista²⁰⁹. Porque a pesar de ser, al igual que Castro, un republicano exiliado, Sánchez-Albornoz, tenía una visión de la historiografía española que se ajustaban de muchas formas a las del régimen de Franco.

Tanto Albornoz como los ideólogos franquistas proponían una visión esencialista de España, en la que una pura raza hispana había afinado su carácter único mientras triunfaba sobre otras culturas forasteras. Para Sánchez Albornoz ese carácter refinado evolucionó durante la reconquista, cuando la España cristiana se enfrentó contra el intruso árabe. Para los ideólogos franquistas, la Reconquista y la Guerra Civil española fueron batallas que formaban parte de un mismo conflicto para purificar España. Según su visión, las fuerzas nacionalistas, al igual que los Reyes Católicos, habían liberado a España de elementos divisores, y estaban en el proceso de crear una nueva sociedad basada en «aquellas virtudes de nuestros grandes capitanes y políticos del Siglo de Oro, formados en la Teología Católica de Trento [...]»²¹⁰. Sin embargo, para llevar a cabo su Contrarreforma, era necesario primero depurar la universidad de elementos inconformistas. Ya en 1944, 155 de las 278 cátedras universitarias habían cambiado de manos. La mayoría de los nuevos hombres, al igual que sus colegas que consiguieron mantenerse en sus puestos académicos, comulgaban con una ideología conservadora católica²¹¹.

Obviamente, ese ambiente depurado no admitía ninguna versión historiográfica que concediera a los judíos ni a los conversos un lugar central en la cultura española medieval ni moderna. No obstante, comenzaron a aparecer ciertos estudios, por parte de algunos académicos españoles quienes estaban al margen de la academia franquista, que respaldaron la perspectiva de Castro sobre la importancia de los conversos en la sociedad española del siglo XVI²¹². Esos estudios indicaban que los conversos tenían un papel destacado en profesiones artesanales, especialmente en la industria textil y orfebrería; también sobresalían como médicos, mercaderes, impresores, notarios y abogados; eran profesores universitarios, letrados civiles y clérigos, así como consejeros de nobles y reyes. En efecto, predominaban los conversos en todos los puestos que requerían formación intelectual; por ejemplo, la oficina que administraba el comercio con las Indias, la Casa de Contratación, estaba controlada por hombres de orígenes conversos.

Los conversos podían ser una minoría, pero ocupaban plazas prominentes en la vida profesional y económica de los centros urbanos españoles más importantes, como comenzaron a atestiguar los estudios sobre varias ciudades de la Edad Moderna española. La investigación de José Carlos Gómez-Menor sobre Toledo en el siglo XVI demostró la existencia de una gran población de conversos, quienes controlaban el comercio de la ciudad²¹³. Muchos de esos cristianos nuevos se valieron de sus riquezas para conseguir alianzas matrimoniales con miembros de la baja nobleza, formando lo que Gómez-Menor denominó una élite urbana «mestiza», que gozaba de una poderosa presencia en la catedral y el ayuntamiento de la ciudad. Los estudios de Ruth Pike sobre Sevilla en el siglo XVI también enfatizaron la importancia de los conversos de la ciudad como artesanos, mercaderes y burócratas. Al igual que sus homólogos toledanos, los conversos de Sevilla usaron su dinero para conseguir acceder al estado nobiliario, ya mediante alianzas matrimoniales, ya comprando puestos en el ayuntamiento, lo que les confería un estatus de hidalguía. Asimismo, los conversos sevillanos formaron importantes alianzas endogámicas, fortaleciendo su posición en la vida comercial y política de la ciudad²¹⁴.

Mientras tanto, se fueron publicando los estudios de Antonio Márquez Villanueva y Stephen Gilman, quienes, al examinar las raíces conversas de importantes figuras literarias de la Edad Moderna, presentaban la imagen de un ambiente dominado por cristianos nuevos²¹⁵. Parecía que, finalmente, los conversos habían entrado en la Historia de la Edad de Oro española como importantes protagonistas. Sin embargo, no todos querían reconocer el alcance de su presencia, como indicó Stephen Gilman en su biografía sobre Fernando Rojas de 1972:

«Los orígenes judíos de muchos españoles importantes fueron primero negados (en el caso de Rojas, en fecha tan reciente como 1967); y después, ya que no se puede mantener la negación frente a la evidencia, son pasados por alto. No hay mejor indicación de las desgracias sufridas por individuos de los siglos XVI y XVII cuyas "manchas" fueron públicamente conocidas, que la repugnancia de muchos eruditos del siglo XX a reconocer sus situaciones y experiencias. La creencia de que sólo la casta de los cristianos viejos era verdaderamente española y verdaderamente honorable estaba tan enraizada que ha durado por espacio de cuatro siglos. Incluso parece prevalecer entre algunos de nuestros colegas (peninsulares o extranjeros) la idea tácita de que sacar a la luz la ascendencia de un Rojas o de un Diego de San Pedro (para no hablar de una Santa Teresa de Ávila) equivale a borrar sus obras de la lista honorífica nacional»216.

Escribiendo en 1967, tras la publicación de varias obras citadas, el filólogo Eugenio Asensio no podía negar que unas cuantas figuras de la Edad de Oro tuvieran orígenes conversos. Sin embargo, afirmó que eran pocas; además, aseveraba que fueron ellas quienes habían sido influidas por la cultura de cristianos viejos y no al contrario²¹⁷. El misticismo de Santa Teresa, el pacifismo de Luis Vives y el estoicismo de Luis de León no eran producto de su condición conversa sino del ambiente intelectual de cristianos viejos en el que vivieron. Fray Luis, por ejemplo, pudo haber tenido una gota de sangre judía en sus venas, pero eso no afectaba a sus escritos religiosos, en los cuales, de hecho, reveló a un hombre tan ortodoxo como el «excelso cristiano viejo» Arias Montano²¹⁸.

Comparar a Fray Luis con Benito Arias Montano es verdaderamente un acierto, pero no por su ortodoxia cristiano vieja, porque todos los datos sobre Arias Montano, al igual que los de su amigo Fray Luis, indican que sus orígenes eran conversos: su lugar de nacimiento, Fregenal de la Sierra, de renombre por su enorme comunidad conversa²¹⁹; sus padres adoptivos conversos, Antonio de Alcocer e Isabel Vélez, su estrecha amistad con el mercader converso Diego Núñez Pérez, a quien llamaba su primo²²⁰; su igualmente cercana amistad con el converso mercader banquero de Amberes Luis Pérez; su elección en sus estudios académicos -hebreo- en un periodo en que los españoles cristiano viejos tenían especial cuidado en evitar cualquier asociación con la cultura judía; su interés en la exégesis del Antiguo Testamento -algo que compartía con Fray Luis- que dio pie a que algunos le acusaran de judaizante. Aunque parecía que nada de eso impresionó a Eugenio Asensio, si impresionó a Lope de Vega, quien hizo una alusión indirecta a las raíces judías de Montano en la siguiente estrofa:

Jamón presunto de español marrano de la sierra famosa de Aracena adonde huyó de la vida Arias Montano221.

*  *  *

Con la muerte del General Franco en 1975 sobrevino un rápido regreso al sistema de gobierno democrático. Sin embargo, las nuevas tendencias liberales calaron de forma lenta en el sistema universitario español, donde muchas cátedras, leales a los valores de la vieja dictadura, continuaron influyendo en el carácter de los estudios de sus departamentos. La resistencia al cambio era particularmente evidente entre los historiadores de la Edad Moderna en España, quienes continuaron tratando la Edad de Oro como una creación del talento cristiano viejo. Como Gómez-Menor escribió en 1994: «Me consta que normalmente se ocultaba la ascendencia conversa a la hora de redactar la biografía de una personalidad destacada: así en los casos de Juan Luis Vives, Juan de Ávila, Teresa de Jesús (de Ahumada), Fray Luis de León y tantos otros»²²². Pero no sólo continuaron los eruditos sorteando los orígenes de aquellos escritores cuyas raíces judías eran irrefutables; también reivindicaban a menudo el carácter cristiano viejo de figuras cuyas identidades sociales eran, cuanto menos, ambiguas.

En mis propias investigaciones sobre un grupo de humanistas andaluces, he dado con varias de esas reivindicaciones. Una de mis favoritas concierne al poeta cordobés Juan de Mena, en la publicación Córdoba y su Provincia. En ella, los editores escriben: «Pese a que durante un tiempo los críticos han especulado sobre su posible descendencia [de Mena] de una familia de conversos, esta hipótesis ha sido definitivamente desechada por el profesor Eugenio Asensio. Parece lo contrario, de acuerdo con la memoria de varios linajes antiguos nobles -un trabajo atribuido a Mena-, que su familia procedía de las montañas»²²³. Evidentemente, los editores sintieron que el origen converso de Mena era un impedimento para acceder al mausoleo de celebridades cordobesas, por ello citaron a Asensio, un académico de sensibilidades afines, con el propósito de limpiar la imagen del poeta. Sin embargo, en su impaciencia por crear un Mena cristiano viejo, ambas partes cayeron en uno de los típicos enredos del doble sentido converso. Porque Mena sólo afirmó que venía de las montañas. Esto implica que era de Asturias, una región asociada -erróneamente- a una población cristiano vieja auténtica. De hecho, las montañas referidas por Mena bien podrían aludir a Sierra Morena, al oeste de Córdoba, hogar de muchas comunidades conversas. Ese tipo de ambigüedad gozaba de popularidad entre los escritores conversos, quienes deseaban disimular sus orígenes intentando no mentir, en el sentido estricto de la palabra. Por ejemplo, el humanista Arias Montano, adoptó el apellido «Montano» (de montaña) no para hacer referencia a Asturias, sino a Fregenal de la Sierra, en las estribaciones de Sierra Morena, renombrada por su gran población conversa²²⁴.

Parece que algunos biógrafos de figuras de la Edad de Oro creían que tenían el deber patriótico de mantener a sus personajes libres de la contaminación judía, y así ellos afirmaban un origen cristiano viejo a la mínima evidencia. Las ediciones de Castalia y Cátedra de la literatura de la Edad de Oro son particularmente propensas a ese proceso de «saneamiento». En la presentación de la Introducción del símbolo de la fe de Luis de Granada, José María Balcells escribe que nació en 1504: «en el escenario de una familia modestísima de cristianos viejos, o de sangre pura»²²⁵. Y varias líneas después, apunta Green que el monje se graduó en el Colegio Dominico de San Gregorio en 1529, «no sin haber sido atestiguada, con el máximo rigor, su limpieza de sangre»²²⁶. ¿Por qué -se pregunta uno- ese empeño de Balcells en subrayar las raíces cristiano viejas de su personaje? ¿Se debe acaso a que la limpieza de Fray Luis no está tan clara? De hecho, la única evidencia que tenemos de que era cristiano viejo viene de una hagiografía del siglo diecisiete, en la que el autor asevera que los padres de Fray Luis eran «pobres y humildes aunque Cristianos viejos, limpios y libres de toda raça de Judíos como Moros, y sin mezcla de mala sangre»²²⁷.

Fray Luis no escribió casi nada sobre los orígenes de su familia; nosotros sí sabemos, sin embargo, que su apellido procedía de un pueblo español (Sarria, en Galicia), lo que sugiere unas raíces conversas²²⁸. El mero hecho de que Fray Luis pasara las pruebas de limpieza de sangre del Colegio Dominico, como Balcell debería saber, no demuestra que tuviera orígenes cristiano viejos; los estatutos de limpieza de sangre del siglo XVI eran a menudo esquivados por conversos, quienes destacaban entre los intelectuales de la iglesia. Uno de los dominicos más célebres de inicios del siglo XVI fue Francisco de Vitoria (apellido tomado de una ciudad del norte de España), quien ocupó la primera cátedra en teología de la Universidad de Salamanca; otro fue Fray Agustín Salucio, autor del famoso tratado sobre los estatutos de limpieza de sangre²²⁹.

La predilección por erigir un panteón de la Edad de Oro libre de conversos, ha conducido a muchos académicos españoles a aceptar, de forma aparentemente ingenua, todas las fuentes que muestran que los grandes personajes de aquella época eran cristianos viejos. Sin embargo, esa ingenuidad se acaba transfigurando en un rígido escepticismo cuando las fuentes indican que la persona tenía antecedentes judíos. La historiadora americana Ruth Pike llama la atención sobre ese fenómeno en los artículos donde examina los orígenes conversos del dramaturgo Diego Jiménez de Enciso y del poeta Juan de Jáuregui, ambos de Sevilla.

Pike advierte que en 1914 el filólogo Emilio Cotarelo y Mori presentó a la familia de Enciso como cristiano vieja y noble, pese a que conocía que las probanzas de los sobrinos para entrar a la Orden de Santiago en 1624 y 1626 evidenciaban todo lo contrario. Además, Pike apunta que «la presentación de Cotarelo de los antepasados nobles y viejo cristianos de Enciso ha sido generalmente aceptada, aun cuando se basaba en una interpretación subjetiva de los hechos». Sus investigaciones sobre los orígenes del dramaturgo revelan que los miembros de su familia formaron parte de las composiciones a inicios del siglo XVI, que eran contratos establecidos entre la Corona y los conversos, en los cuales el rey devolvía a los condenados por la Inquisición (o a sus herederos) todas las propiedades confiscadas, a cambio de una contribución considerable a las arcas reales²³⁰.

En su artículo sobre el linaje converso de Juan de Jáuregui, Ruth Pike subraya que el biógrafo de Jáuregui, José Jordán de Urries y Azara, concluía: «pese a substanciosa información en sentido contrario, la familia del poeta era, en todas sus ramas, cristiano vieja e hidalga». De hecho, como señaló Pike, la madre de Jaúregui, Isabel Hurtado de Sal, fue miembro de un rico e influyente clan converso²³¹. Desafortunadamente, Juan Matas Caballero, el editor de los poemas completos de Juan de Jáuregui (publicados por Cátedra en 1993), parecía no tener noticia del artículo de Pike; así que su introducción a la compilación perpetuaba los prejuicios de Jordán de Urries a favor de un Jáuregui cristiano viejo. Matas escribe:

«Su distinguido origen viene avalado por la condición de sus padres, el riojano don Miguel Martínez de Jáuregui -que fue veinticuatro de la capital hispalense desde 1586, y cuya hidalguía se remonta a mediados del siglo XV en la jurisdicción de Vergara donde se hallaba la casa solariega de los Lizarralde y Jáuregui -y la sevillana doña Isabel de Sal- de elevado linaje sevillano, entre cuyos ascendientes destaca Pedro González de la Sal, quien en 1472 fue "Jurado" de Sevilla, y entre sus parientes más cercanos sobresale su primo hermano, el famoso doctor y poeta don Juan de Salinas y Castro. Sin embargo, ni su familia paterna se vio exenta de problemas de hidalguía, ni la rama materna libre de acusaciones de limpieza de sangre; graves cuestiones que, a la postre, se resolvieron a favor de ambas familias»232.

Lo que Matas no dice es que el poeta sufrió una larga, cara y enormemente vergonzosa probanza, que fue resuelta tras doce años, según parece, cuando el Conde Duque de Olivares, amigo de Jáuregui y declarado enemigo de los estatutos de limpieza de sangre, consiguió para el poeta la noble insignia²³³.

*  *  *

Me parece que aun hoy predomina una tendencia entre historiadores y filólogos españoles a evitar examinar la participación de los conversos en la Cultura de la Edad de Oro. No quiero decir que los académicos españoles ignoren intencionadamente a los conversos, como partidarios de una perspectiva castiza promovida por Claudio Sánchez-Albornoz o Eugenio Asensio. Me gustaría señalar, sin embargo, que se formaron en ambientes donde las perspectivas castizas habían prevalecido durante mucho tiempo, y donde estaban mal vistas otras ideas. Así, no sorprende que hayan sido lentos al reflexionar sobre las ideas de Castro. Sin embargo, el problema no radica sólo en la comunidad académica española. Por una u otra razón (prejuicios, ignorancia -deliberada o no intencionada-, apatía o falsa diplomacia), muchos historiadores extranjeros de la Edad de Oro también fracasan al reflejar el fenómeno converso y sus implicaciones para la sociedad de los siglos dieciséis y diecisiete.

Parece como si estuviéramos permanentemente bajo un acuerdo no escrito para admitir que los conversos realizaron una aportación a la cultura española, mientras eludimos el alcance y significado de tal contribución. La visión actual sobre la participación de los conversos en la vida intelectual de la Edad de Oro se aproxima a la expuesta por Ángel Alcalá en Judíos. Sefarditas. Conversos. En la introducción de la obra, escribe: «El hecho, cualesquiera sean las razones que se busquen, es que algunos de los más excelsos escritores, humanistas, reformadores cristianos, místicos y santos del siglo tenían en sus venas sangre de no remoto origen judío»²³⁴.

Aunque sus afirmaciones aparentan ser equilibradas, son en realidad tendenciosas, afirmando sutilmente que la Edad de Oro es aún un fenómeno cristiano viejo. Sin embargo, como Alcalá debería saber, «el hecho» no es que algunos de los más importantes escritores, intelectuales, reformistas y místicos fueran conversos; «el hecho» es que la mayoría lo eran. La poesía y la literatura españolas estaban dominadas por escritores conversos: Cervantes, Alemán, Rojas, Jorge Montemayor, Francisco Delicado, Luís Vélez de Guevara tenían orígenes conversos. Los grandes místicos españoles del siglo XVI, Francisco de Osuna, Teresa de Ávila, Juan de Ávila, Juan de la Cruz y Luís de León también eran conversos, como lo eran los más importantes humanistas, entre ellos Nebrija, Vives, los hermanos Valdés, Juan de Vergara, Brocense, Ambrosio de Morales, Juan de Malara, Arias Montano y Pedro de Valencia. Los conversos también predominaban en el teatro de inicios de la Edad Oro, entre otros Juan de la Encina, Lucas Fernández, y Gil Vicente. ¿Qué efecto tuvieron sus orígenes cristianos nuevos en sus obras y en el ambiente intelectual y cultural del siglo XVI español? Apenas hemos empezado a contestar esta pregunta.

Lo que más me preocupa es que los nuevos estudios sobre los conversos publicados en revistas especialistas son ignorados por los historiadores que se centran en la Historia general de España de los siglos dieciséis y diecisiete. En sus libros no hay un fenómeno converso, sino un fenómeno judaizante. Ocasionalmente se reconoce que una figura importante tiene raíces conversas, pero esto sólo sirve para crear la impresión errónea de que las otras personas mencionadas en el estudio eran cristiano viejas. Sesenta años después de la publicación de España en su historia, se sigue minimizando la importancia de los conversos en la cultura de la Edad de Oro española.

Américo Castro afirmaba en La realidad histórica de España que:

«Los cristianos castellanos tardaron siglos en ir asimilando la estética, la mística, los procedimientos de la narración y de la metáfora poética presente en la literatura de sus compatriotas moros; algún día se hablará de ello con la misma naturalidad con que decimos que Virgilio y Ovidio se hallan presentes en la literatura del siglo XVI».

(Castro 1954: 421)

Ese día que don Américo Castro soñaba ha llegado. Al menos llegó para mí hace ya muchos años, pues he dedicado mi vida de estudiosa procurando adelantar su llegada definitiva al ámbito de la crítica hispánica. Aunque no tuve la suerte de conocer personalmente a Castro, fue el maestro que cambió para siempre mi vida. En un encuentro conmemorativo como éste, y como descendiente de su escuela de estudios, me voy a permitir contextualizar mis investigaciones de manera autobiográfica, ya que sospecho que la información que voy a compartir no está exenta de interés histórico y aun antropológico. Ningún estudioso escribe en el vacío y, como todos sabemos, pertenecer a la escuela de Castro implica, todavía en el siglo XXI, padecer las incomprensiones y los ataques -algunos muy serios- que el historiador sufrió en carne propia por la honda renovación cultural que su trabajo pionero implicaba.

Al igual que mi compañero de entusiasmos Francisco Márquez Villanueva, cuando leí por vez primera La realidad histórica de España «fue como si un rayo me hubiera explotado a los pies». Surgía para mí una España inédita, fecundamente mestiza, como mi propia América, bien que de otro modo, y un modo de ver su historia del que nunca antes había tenido noticia. Por mi propia condición de hispanoamericana, inmersa de manera indefectible en un mundo culturalmente mestizo, comprendí sin dificultad que ocho siglos de diálogo intercultural entre cristianos, moros y judíos tenían que haber dejado huellas fundamentales en la formación de la nación española, que para mí siempre ha sido la más fascinante de Europa. En el Madrid de fines de los años sesenta donde estudié nadie me habló de los libros fundacionales de Castro, que aun se obtenían clandestinamente en librerías en las que el comprador quedaba, literalmente, fichado. Américo Castro, como se sabe, dio al mundo su propuesta seminal en torno a una España pluralista desde su cátedra en Princeton y publicó sus libros decisivos en Buenos Aires y en México. En muchos sentidos, su revolución histórica es un fenómeno americano -como su nombre profético de «Américo» y su nacimiento en tierras del Brasil indica- del que yo me beneficié de manera directa.

Los estudios de Castro, con los que todos estamos en una deuda difícil de medir, habrían de detonar en mí una vida entera dedicada a rescatar la porción semítica olvidada de España. Todo ello comenzó cuando fui a estudiar mi doctorado a Harvard, después de haber cursado estudios en mi país (Puerto Rico), en España y en Nueva York. Una vez en Harvard quedé bajo la tutela impagable de profesores americocastristas -Stephen Gilman, Raimundo Lida, Juan Marichal- y ello me abrió la posibilidad de estudiar los clásicos españoles con un extraordinario sentido de libertad²³⁵. Pero era tan amplio y tan desconocido aun el panorama investigativo que la obra de Castro había inaugurado, que ni mis ilustres profesores de entonces, ni mucho menos yo, estábamos realmente preparados para las todas sorpresas que esta mirada generosa e inclusiva nos habrían de deparar en el estudio de los clásicos españoles. Querría dar fe de ello.

Con el respaldo de este ambiente académico renovador, acometí una aventura muy extraña: escribir una tesis doctoral con el propósito de indagar un antiguo asombro: el que me producía no entender bien a San Juan de la Cruz, el poeta más misterioso de España. Todos sabemos que los versos del Reformador sembraron «religioso terror» en Menéndez Pelayo (1915) y «espanto» en Dámaso Alonso (1942), y que para Roger Duvivier constituían una «obra inclasificable» (1971, 285)²³⁶. El arte del santo somete al lector a una des-familiarización tal que produce rechazo y aun temor. El extraordinario reto de la obra de San Juan, sin embargo, no me producía miedo sino fascinación: algo debía explicar un enigma literario de tal magnitud.

Aquí debo insistir en lo afortunada que fue para mí la conjunción del espacio americocastrista de Harvard con mi condición hispanoamericana. En las «ínsulas extrañas» que cantara San Juan de la Cruz cuando aun duraba el asombro de su descubrimiento reciente, poseo, por necesidad, una óptica abierta para la conflagración de culturas. Parecería que desde América podemos asumir las «excentricidades» literarias que implican muchos textos hispánicos con un sentido de camaradería y aún de júbilo intelectual. El compartir la lengua pero, a la vez, el estar situados al margen del peso excesivo de las tradiciones españolas «oficiales» o «consagradas», nos capacita para entenderlas e innovarlas con mayor comodidad vital. Esto no es necesariamente ni mejor ni peor para un crítico, sólo es distinto. Jorge Luis Borges, haciéndose eco de T. S. Eliot y de Henry James²³⁷, reflexionó precisamente sobre estas particulares circunstancias del creador hispanoamericano en su ensayo «El escritor argentino y la tradición» (Borges 1989 I: 267-274): al no pertenecer estrictamente a ninguna tradición literaria europea, el escritor trasatlántico puede saquearlas y apropiárselas todas (incluyendo las no-europeas) con un alto grado de libertad intelectual. Y de libertad intelectual gozosa. Los hispanoamericanos solemos canibalizar las aportaciones culturales de cualquier civilización sin la precaución -ni la angustia- con que lo haría un autor europeo²³⁸. De ahí que San Juan no me atemorizara ni me incomodara, sino que me intrigaba y de alguna manera misteriosa sentía fraternos sus versos iconoclastas, que tan feliz me hacían. Curiosamente, al exilarse, Juan Goytisolo se colocó en una posición marginal como la mía propia, que lo llevó a hermanarse con la de escritores libérrimos como Carlos Fuentes. Su grito cómplice: «¡Únete a ellos, Julián!»; no ha dejado nunca de resonar en mis oídos. Goytisolo siempre ha sido nuestro hermano trasatlántico, y creo que por ello nos hemos apropiado juntos, cada uno a su manera, tanto en la ficción como en la crítica literaria, el misteriosísimo «pájaro solitario» de San Juan de la Cruz (Goytisolo, 1988/López-Baralt, 1985-89). Sospecho que la crítica no nos ha perdonado aún del todo el haber celebrado tanto la irreductible ave sanjuanística, pero no quiero adelantarme, pues sobre estas dificultades versan precisamente estas páginas.

Pese a mi predisposición a la apertura, queda claro que en mi etapa de estudiante en Estados Unidos yo no aun alcanzaba a comprender los «dislates» poéticos de San Juan. Ya advertí que tampoco mis profesores asumían del todo la obra misteriosa del Reformador: a todos nos faltaban las herramientas adecuadas para la tarea. Pero les sobraba la valentía: recuerdo vívidamente lo que se asombró Stephen Gilman cuando el erudito Raimundo Lida, famoso en Harvard por lo estricto de su docencia y de su investigación, me permitió iniciar una tesis tan sólo para intentar esclarecer la «perplejidad» que el Cántico y la Noche causaron en mí y en todos los críticos que me habían antecedido. Era una tesis inusitada, pero la Harvard de aquel entonces -ya lo dije- era también un espacio académico de libertad inusitada²³⁹.

Inicié pues mi tesis insólita, y un día la suerte me deparó la visita de una amiga de Bagdad, Wasmaa' Chorbachi, que por aquel entonces se doctoraba en arte islámico. Como suele ocurrir con cualquier doctorando, me desahogué con mi compañera de estudios: no comprendía el delirio verbal de San Juan, que tanto defiende teóricamente en su prólogo al Cántico, desafiando a todos los preceptistas al uso; ni su prosa «aclaratoria», que resultaba aun más polisémica que sus propios versos; ni mucho menos entendía su alucinante simbología mística. Wasmaa' me dejó hablar largamente y comenzó a sonreír ante mis quejas, y al fin me dijo: «Todo lo que me dices a ti te puede parecer raro, pero para mí es completamente familiar. Mañana vamos juntas a la biblioteca a leer a los poetas místicos del Islam, como Muyi'ddīn Ibn al-cArabī e Ibn al-Fārid, para que veas los paralelos que tienen con San Juan por ti misma». Y nos fuimos en peregrinación a aquella monumental Widener, que para Jorge Guillén, que vivía por aquel entones en Cambridge, «justificaba el descubrimiento de América». Leí los poetas musulmanes en traducciones francesas e inglesas -la lengua árabe vendría después- y cuando leí aquellos versos regocijados di enseguida con algunas de las claves más importantes de San Juan: su lenguaje aleatorio, que no sólo imita los deliquios del Cantar de los cantares, sino que encuentra su contrapartida perfecta en las casidas místicas de los sufíes; la estructura anular o molecular de los poemas, típicamente árabe y, sobre todo, los símbolos místicos, que por primera vez vi constituían un trobar clus literario perfectamente codificado. En el contexto de la poesía sufí muchos de los misterios de San Juan de la Cruz dejaban de ser extraños. Leer a los místicos musulmanes del medioevo era como encontrar la proverbial pieza del rompecabezas que faltaba a la obra incomprendida de mi poeta.

La islamóloga Annemarie Schimmel secundó enseguida mis primeras intuiciones cuando me explicó que a ella nunca le había parecido extraño San Juan porque lo leía siempre «como si fuera un sufí». Frase contundente, casi atemorizante por sus ominosas implicaciones literarias. Schimmel admitía, claro, que su lectura, si bien esclarecedora, resultaba ilícita, tratándose de un poeta cristiano español. El comentario de la célebre estudiosa valió para mí mas que mil palabras, pues a ella no le estaban vedados los secretos del poeta, como a Menéndez Pelayo, Dámaso Alonso y a todos nosotros, que carecíamos de la llave islámica para acceder comme il faut a las liras del santo. La mística árabe no estaba aún en nuestro «horizonte de expectativas», como dirían teóricos de la recepción como Hans-Robert Jauss y Wolfgang Iser. Recuerdo el desconcierto de mi antiguo amigo Jorge Guillén ante los avances de mi tesis. Me decía riendo -bromas veras-: «si sigue ud. encontrando más rasgos sufíes en ese al parecer morabito San Juan de la Cruz, me voy a Covadonga. ¡Que me voy a Covadonga!». Y, con todo su asombro humorístico de poeta europeo, que tenía recibido -y «domesticado» - a san Juan a través de Paul Valéry (Valéry 1962), que lo consideraba un simbolista avant la lettre, fue don Jorge quien me introdujo a la lectura de Miguel Asín, su antiguo maestro de árabe en la Universidad Central de Madrid. Los estudios de Asín venían a validar todo lo que yo comenzaba a intuir de manera espontánea en mi nuevo espacio castrista: San Juan, en efecto, podía ser mejor entendido desde el sufismo que desde su propia tradición occidental. En su libro póstumo Šādilīes y alumbrados, que con los años tendría el honor de editar, Asín había adelantado el estudio comparativo de los mystici majores del Siglo de Oro y el misticismo islámico. Como se sabe, fue, al igual que Américo Castro, duramente atacado por la crítica, pero, eso sí: defendido apasionadamente por don Américo contra los múltiples ataques que recibió, como los de Paul Nwyia y de Jean Baruzi (Castro 1962: 180 y ss.). Lamentablemente, el camino comparatista de Asín ha tenido poco eco en el arabismo español: pienso que todas las invectivas estridentes que el maestro sufrió tuvieron su precio no sólo en su propia vida sino en la de sus discípulos. Yo había estado al margen de todas estas cruentas polémicas de las que poco a poco me iba haciendo cargo en Harvard, y querría rendir un homenaje especial a la memoria de Stephen Gilman, mi sufrido maestro, que me advirtió y me preparó emocionalmente para lo que se me habría de venir encima en el futuro.

Mis profesores americocastristas de Harvard, tan asombrados como yo del curioso hallazgo de unos poetas sufíes que parecerían extrañamente preludiar arte poético de san Juan, y conscientes de la lección de Castro -algún día asumiremos con naturalidad las influencias árabes en la literatura española- me becaron y me enviaron al Líbano a estudiar la lengua árabe y el misticismo islámico. Lo demás es historia: continuos viajes de estudio a Oriente y numerosos libros dedicados a explorar con pormenor el legado islámico de las letras hispánicas. Tal como previó don Américo, nos tomará mucho tiempo asumir una verdad sencilla que comprendí de súbito, como si fuera otro rayo que me hubiese estallado a los pies: para estudiar con verdadero provecho muchos clásicos españoles -las jarchas, el Libro del Buen Amor, San Juan de la Cruz, Santa Teresa, Cervantes- conviene ser arabista. Tan sencillo, tan desasosegante como todo eso. Había estado leyendo durante años los textos españoles con la mitad de las herramientas críticas que estos textos mismos exigían, y de ahí que me desconcertaran tanto. Que nos desconcertaran tanto a todos.

El camino de todo estudioso que cierre filas con la escuela de Américo Castro, como adelanté, está llamado a sinsabores por la tesitura especial de su campo de estudios. Mi primer libro, San Juan de la Cruz y el Islam, no pudo ver la luz en España en su momento, pues constituía, como me dejaron ver los editores, una lectura «incómoda» e «impropia»: allí yo aludía a la condición de conversa de Santa Teresa, celebraba en demasía a Juan Goytisolo y aun al mismísimo Miguel Asín. Ese fue, literalmente, el informe de la editorial. El estudio salió, pues, en El Colegio de México, libre de asombros o de «incomodidades», y tardó años en lograr la edición española²⁴⁰. (Debo decir que a partir de ahí, casi todos mis libros, salvo los editados en Túnez y Pakistán o en Brill de Leiden, han llevado sello editorial español. Esto lo agradezco muy de veras.)

También mis prolongados estudios en torno al símil de los siete castillos concéntricos del alma de Santa Teresa, que carece de antecedentes occidentales, dio con curiosos escollos que no esperaba. Asín (1990) había logrado documentar la misteriosa imagen en los Nawādir, un texto musulmán del siglo XVI, por lo que no podía probar más allá de toda duda razonable que la imagen fuese islámica antes que teresiana, pero tuve la fortuna de descubrir autores musulmanes que se sirven del símil a partir del siglo IX en adelante: Abū-l-asan al-Nūrī, Al-akim al-Tirmiī, Al-Shīrāzī, Mullā Sadrā, entre varios otros (López-Baralt 1999 y 2001). La hipótesis de una plausible filiación islámica para el símil de la Reformadora quedaba pues pulcramente documentada. Llevé a cabo esta investigación en Beirut, Bagdad, Teherán e Istambul, y el dato elocuente habla por sí solo de dónde es que hay que buscar las fuentes literarias teresianas. El símil de siete castillos concéntricos como mandala del camino místico del alma es simplemente un lugar común del Islam y cualquier estudioso independiente puede corroborar el dato. Por eso me sorprendí al advertir que algunos investigadores europeos, pese a la evidencia documental que Asín y yo habíamos logrado reunir, no podían animarse a admitir la posible huella islámica. Y pasaron entonces a proponer que los castillos islámicos, repartidos a lo largo de más de siete siglos, constituían una simple «coincidencia» con los castillos teresianos. Si se tratara de Virgilio o de Petrarca, sé bien que muy otro sería el caso. Comprendí que todavía resulta «desprestigiante» y acaso hasta de mal gusto descubrir diálogos literarios intertextuales entre los clásicos españoles y el Islam. Ni el inmenso prestigio de Asín, que se había adelantado a estas investigaciones, pudo lograr hacerlas aceptables en el siglo XXI. Ni mucho menos la figura tutelar de don Américo, que me había iniciado en estos caminos: en un congreso donde hablé de mis temas comparatistas, me advirtieron que mis posiciones eran «malvadamente americocastristas».

Tuve otro revés, ahora realmente muy serio, cuando publiqué un tratado nupcial morisco del siglo XVII bajo el título de Un Kāma Sūtra español (López-Baralt 1992). Este desconcertante manual de casuística matrimonial describe la cópula en todos sus pormenores y la celebra como anticipo de la contemplación misma de Dios. El tratado, tan pío como insólito, ha sido muy difícil de restituir al corpus de la literatura de los siglos áureos. Lo había hallado en una biblioteca española de cuyo nombre no quiero acordarme, pero sí diré que doce años después de publicar el libro descubrí que me había sido vedado el acceso a sus fondos documentales. Me advirtieron en dicha biblioteca que ni siquiera podía personarme allí. Me convertí, como los mismísimos moriscos que eran objeto de mi estudio, en uno de los «prohibidos», pese a la unción -y al entusiasmo «castrista»- con los que había sacado a la luz el antiguo manuscrito. Me levantaron la prohibición hace poco, pero la experiencia aleccionadora me marcó para siempre: hay códices secretos para cuya develación la España contemporánea aún no está preparada del todo. Bien que lo supo bien don Américo, pionero en todos estos asuntos, pero creo que ni siquiera a él le vedaron el acceso a los fondos manuscritos hispanoárabes de su país.

Hasta aquí he hablado de los escollos esperables que el estudio del aroma del Yemen en las letras españolas -el verso es del poeta pakistaní Muammad Iqbal- encuentra en los sectores más conservadores de la crítica y del mundo editorial. Pero es que a veces tenemos otro enemigo en el campo; irónicamente, ese inesperado «enemigo» podemos ser nosotros mismos, no empece que hayamos hecho estudios comparatistas hispano-semíticos durante toda una vida. Tantos siglos de olvido y de desprestigio por el tema semítico hacen que a veces no seamos capaces de advertir la presencia de muchos motivos islámicos que se encuentran solapados en los textos españoles. Es difícil darle un giro de 360 grados al horizonte de expectativas del lector hispánico usual, que espera encontrar huellas de Virgilio o de Ovidio, pero nunca de Ibn al-cArabī ni de Abū-l-asan al-Nūrī en las letras españolas. Estas zancadillas alcanzan al investigador más entusiasta y le colocan unas anteojeras que le dificultan innecesariamente su propio trabajo. Un descubrimiento particular que hice y que paso a compartir con uds. me hizo comprenderlo de manera súbita.

Ya en mis primeros libros había logrado identificar numerosos símbolos de raigambre sufí que los místicos españoles parecerían haber aclimatado a su cultura cristiana y cuyo estudio Miguel Asín ya había preludiado. Pude aumentar considerablemente su investigación tanto con símiles nuevos como con ejemplos adicionales a los que el maestro ya había consignado: los siete castillos concéntricos del alma a los cuales ya he aludido, el vino de la embriaguez mística, la noche oscura, las lámparas de fuego, los ojos reflejados en la fuente mística, las azucenas del dejamiento, el pájaro solitario, entre muchos otros. Este acervo simbólico forma parte del lenguaje secreto -«trobar clus» avant la lettre- que los místicos del Islam habían urdido e utilizado durante siglos. Según Louis Massignon y Émile Dermenghem, los iniciados sufíes participaban exclusivamente de la clave secreta de estos símiles espirituales:

Los místicos, dijo Lāhiŷī, comentador del Gulšān-i Rāz, o Rosaleda de la sabiduría, de Šabistarī, [...] han acordado expresar con metáforas sus estados espirituales; [y] han organizado un lenguaje que no comprenden quienes no hayan tenido su propia experiencia espiritual, de suerte que [sólo los místicos] habrán de comprender el sentido oculto de sus términos. Algunos iniciados expresan diferentes grados de la contemplación mística por los símbolos de [...] rizos de cabellos, [...] vino, llamas, etc., que a los ojos de los profanos no constituyen sino una poesía de apariencia brillante. El rizo de cabello es la multiplicidad de cosas que oculta la faz del Amado; [...] el vino representa [...] la embriaguez espiritual; la llama la irradiación de luz divina en el corazón del que sigue la vía mística...».

(Ibn al-Fāri 1932: 62-63)

Florence Lederer (1969) insiste en que el trobar clus termina por lexicalizarse y por devenir una convención literaria fácilmente reconocible. Pero reconocible -recordémoslo- tan sólo dentro del Islam: de ahí que cuando sorprendemos buena parte de esta misma imaginería simbólica secreta en las páginas de San Juan o de Santa Teresa nos atenaza el asombro. Me voy a referir hoy a uno solo de estos símbolos compartidos, que tuve ante mi consideración por muchos años, pero que fui incapaz de reconocer. Se trata de la «dulce Filomena» de la lira 38 del «Cántico A»: «el aspirar del aire, / el canto de la dulce Filomena, / el soto y su donaire, / en la noche serena, / con llama que consume y no da pena». Ha llegado la estación florida (CB 39,8-9) al jardín sobrenatural del alma en éxtasis y por eso, explica el poeta en sus glosas, escuchamos el canto jubiloso de la «Filomena», es decir, del ruiseñor. Claro que yo, como cualquier frecuentador de Virgilio, de Horacio, de Ovidio, de Marcial, de Garcilaso, de Camoens, de Keats y de Heine sabía bien que todos estos poetas, medulares en la tradición occidental, asocian al ruiseñor con el llanto desconsolado de la pena humana, y no con la alegría irrefrenable del éxtasis. Conocía, por más -imposible ignorarlo- el mito de la ateniense Filomena, violada por su cuñado, el rey Tereo de Tracia, y convertida en ruiseñor asociado al llanto y a la queja. Enseñaba, de otra parte, a Virgilio en mis cursos, pues en sus Geórgicas (IV, 511-515) habla de la afligida filomena-ruiseñor, que lamenta el robo de sus polluelos implumes a manos del durus arator o duro labrador. Posada sobre una rama, el ave entona su miserabile carmen, inundando de dolor los espacios circundantes. La Filomena sanjuanística celebra en cambio, como dejé dicho, las bodas ultraterrenales del alma, pero aquel nombre griego parecía anestesiar mis facultades críticas, e insistía en leer la lira del Cántico siempre desde la óptica occidental, sin plantearme el notorio oxímoron que una Filomena mística y jubilosa implicaba.

Como era de esperar, dados mis estudios hispano-árabes, también tenía clara noticia de la tradición islámica del ruiseñor o bolbol²⁴¹ de poetas como Amad Gazzalī, Ruzbehān Baqlī, cAār, y sobre todo, de Rūmī, cuyo ruiseñor simbólico celebra exaltado la unión mística transformante (López-Baralt: 2003). Incluso yo misma me había referido a esta larga tradición en mis investigaciones en torno al pájaro solitario de San Juan, que tenía, como el ave de Suhrawardī, todos los colores y a la vez ningún color, significando que está desasido de todo lo material (López-Baralt 1985: 59-72). A pesar de estas incursiones en la ornitología sanjuanística, cargada de sobretonos islámicos, solía compartamentalizar en mi memoria ambas tradiciones culturales por separado, la occidental y la oriental, pues salta a la vista que son muy distintas. Incluso, antagónicas. Por cierto que Borges supo bien de esos ruiseñores dicotómicos, que celebra por separado en su hermosa oda «Al ruiseñor» de La rosa profunda:

¿En qué noche secreta de Inglaterra o del constante Rhin incalculable perdida entre las noches de mis noches, a mi ignorante oído habrá llegado tu voz cargada de mitologías, ruiseñor de Virgilio y de los persas?

(Borges 1989: III: 88)

A pesar de saber que el ruiseñor de Virgilio es muy otro que el ruiseñor de los persas, ya dije que explicaba los versos del Cántico aludiendo tan sólo al mito de la Filomena clásica. No me había «atrevido» a plantearme las contradicciones que la rara avis sanjuanística exhibía en las liras estremecidas del poema. Hasta que un día, una alumna oriunda de Bagdad, que había venido de Princeton a estudiar conmigo en Puerto Rico²⁴², levantó la mano y me preguntó: «¿Profesora, la "Filomena" no es el nightingale?». De súbito, al escuchar la palabra inglesa nightingale, mi mente quedó momentáneamente libre del peso de mi propia tradición hispánica, tan cauta para con estos temas árabes «tabús» y, acto seguido, quedé desembarazada también de toda la carga que la espesa tradición grecolatina que el hispanismo implica. Al salir del orbe de mi cultura, se activaron al instante en mi memoria los estudios sobre sufismo -muchos de los mejores son, como se sabe, en lengua inglesa. Me sabía de memoria los libros de Schimmel, de Seyyed Hossein Nasr, de William Chittick, de Sachiko Murata -de tantos otros- pero no los había podido hacer presentes en mi mente crítica ni mucho menos animarme a asociar todo lo que explicaban acerca del ruiseñor extático -el nightingale- sufí con el ave del Cántico. El impacto inicial del inglés me permitió pasar enseguida al árabe, lengua en la que, junto con el persa, poetas como Rūmī y, sobre todo, cAār de Nishapur, celebran al archifamoso bulbul o bolbol místico. Merced a estos malabarismos que me llevaban de una lengua a otra, de un horizonte cultural a otro, pude quitarle al fin el ropaje de la mitología griega al ruiseñor sanjuanístico, para entender de golpe que la extraña «Filomena» del poeta se comportaba como un ave sufí. Era una auténtica ave «baciyélmica», oximorónica, como las «ninfas de Judea» de las que también hace gala San Juan, como si se jactara de su ornitología híbrida. Sólo que en la lira que me ocupa la dicotomía cultural de la avecica se encuentra camuflada, y el símbolo no rinde su secreto tan fácilmente. Pero puedo decir que una vez entendí la contradicción interna del símil sanjuanístico, estuve lista al fin para entender el resto de los extraños pormenores, estrictamente islámicos, con los que san Juan continúa elaborando el extraño símbolo ornitológico al cierre de su célebre poema.

Ante el canto del ruiseñor/bolbol, el soto o arboleda adquiere «donaire»: parecería moverse con gracia o bailar al viento. La lírica europea no nos alcanza a resolver el misterio de un bosque danzante al son del canto del ruiseñor, pero la literatura islámica sí. Ŷalaludīn Rūmī, al acercarse al éxtasis, describe el aire primaveral que orea el huerto de su alma. El ruiseñor canta y hace bailar de júbilo al bosque, porque ha quedado invitado a unirse a la danza cósmica en celebración de Dios: pasado el invierno del alma, explica Annemarie Schimmel, «el ruiseñor regresa y convoca a todos los habitantes del jardín a unírsele en danza para celebrar la primavera [...] la brisa primaveral del amor toca los árboles [...] solamente las ramas secas no se agitan con esta brisa y con este son maravilloso, y son comparables a los corazones secos de los eruditos y de los filósofos» (Schimmel 1978, 220). Ahora era que venía a comprender por qué san Juan celebra «el soto y su donaire»: los árboles bailan de dicha al son del canto del ruiseñor. Y todo sucede, claro está, de noche, porque el ruiseñor canta en la noche serena -ya no oscura- que también pasa a celebrar San Juan en estos momentos finales del Cántico. Estamos ante la alegría culminante del éxtasis transformante, pues ha quedado atrás la sequedad ascética. Con su Filomena gozosa, el poeta da pues un cierre magistral a su poema místico.

Sólo que nada de esto aparece en las Geórgicas. Parecería que San Juan se burla de Virgilio y de sus imitadores al transmutar la triste canción del ave clásica en alborozado canto extático. Al poeta, egresado de Salamanca, no se le podía esconder que la cultura clásica asociaba al ruiseñor con la tristeza. Pero desoyendo su propia tradición, y convirtiéndose en un tránsfugo cultural, se pasó sin más al mundo sufí. La misteriosa «filomena» del Cántico, pese a su célebre nombre griego, es una avecilla que desentona dentro del contexto literario occidental, pues se comporta con la alegría extática del ruiseñor oriental. El conflicto literario al que nos expone san Juan es muy hondo: a todos nos incomoda darle las espaldas a Virgilio y al imaginario cultural que su lengua y su tradición nos imponen. El lector que no es arabista queda en un total desconcierto, pues le parecería que el poeta español invierte sin más explicación sus propias coordenadas literarias al urdir un ave mística inaudita. Su proceder artístico parece arbitrario, y de ahí el comprensible «miedo» y el «espanto» de Menéndez Pelayo y Dámaso Alonso. Ahora bien, si conocemos el orbe literario sufí, nos vemos forzados a otra sorpresa, ahora de índole diferente: san Juan no revoluciona sus símbolos místicos en el vacío, sino que se hace eco del trobar clus musulmán. Esto tampoco resulta fácil para el lector occidental, pues conlleva implicaciones muy serias. El poeta hibridiza -más aun, arabiza su arte, y tenemos entonces que encarar el hecho insólito, incómodo para tantos- de asumir que san Juan escribe una poesía mudéjar en pleno siglo XVI. No sé qué pueda producir más «miedo» o más «des-familiarización» en el lector occidental: no entender los símiles sanjuanísticos o asumir su mestizaje cultural.

He dado fe de lo difícil que me resultó emocionalmente comprender que en el «Cántico», bajo el amparo protector de un nombre griego se escondía un bolbol al uso sufí. Precisé de la voz de alerta de una estudiante iraquí para caer en cuenta de la osada «islamización» a la que san Juan somete el ave de Virgilio. Acaso Ana de Jesús, destinataria del poema, pudo haber comprendido los versos mejor que yo. Es posible que se encontrara a salvo, culturalmente hablando, de la venerable tradición virgiliana, y que le sería dado decodificar sin mayor problema la filomena sanjuanística como ave del éxtasis, no empece no tuviera tampoco noticia directa de Rūmī o de afī. No descuento que símiles como éstos, de raigambre sufí, se encontraran ya lexicalizados y fueran conocidos en los ambientes monásticos donde se gestaron y se leyeron los versos del santo. Posiblemente nuestra cultura clásica, con toda su carga de antiguo prestigio, nos ha dificultado el acceso a algunos símbolos cruciales de San Juan que quizá sus primeros lectores comprendieran sin tanto esfuerzo erudito de confrontación de fuentes antiguas.

Salta a la vista que hemos tardado siglos en asimilar la posibilidad de que la literatura en lengua castellana pudiera tener contraída una deuda importante con la literatura de sus compatriotas moros: a todos, y me incluyo aquí, se nos ha hecho inmensamente difícil ir contra una programación cultural -y emocional- de siglos. Reitero las palabras proféticas de Castro: «algún día se hablará de ello con la misma naturalidad con que decimos que Virgilio y Ovidio se hallan presentes en la literatura del siglo XVI». Algún día. Esperemos que todos colaboremos juntos para que llegue pronto.

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