Visor de obras.

La situación de los estudios sobre la minoría judía y la sociedad de origen conversa, han dependido en ocasiones, de modas, eventos políticos, planteamientos sociales, aniversarios, etc.⁵⁴¹ Es por ello que hemos decidido retrazar la trayectoria de unas investigaciones, que aisladas, en principio, han llegado a crear un foco de interés en nuestra historia peninsular, llevando a concebir el papel importante que estos grupos marginados llegaron a jugar en la vida cotidiana medieval. Podríamos describir nuestro estudio como un «estado de la cuestión» en el que situaremos el papel de dos grandes personalidad, que cambiaron las bases de la investigación sobre la minoría judía y la de sus conversos. Hemos dividido este texto en tres apartados:

1. Estudios pioneros: Corrientes anteriores al siglo XX;
2. Tendencias del siglo XX;
3. Estado actual de la cuestión: El siglo XXI.

Iniciaremos estas páginas señalando la producción histórica realizada en el siglo XIX, dentro de la temática que catalogaremos de «historias generales».

La primera, cronológicamente hablando, sería el conciso trabajado redactado por Adolfo de Castro, denominado Historia de los judíos en España, desde los tiempos de su establecimiento hasta principios del presente siglo⁵⁴².

En el mismo estilo de historia generales, hacemos alusión a un segundo autor, José Amador de los Ríos, con su Estudios históricos, políticos y literarios sobre los judíos en España⁵⁴³, y que le dará pie, a continuación a redactar su obra la Historia de los judíos de España y Portugal, publicada por primera vez en 1875⁵⁴⁴, y la cual divide en tres partes: a) «desde la venida de los judíos hasta Alfonso X»; b) «desde el siglo XIII hasta principios del siglo XIV»; c) «desde Juan II hasta la dispersión». Muy interesantes son también las ilustraciones y documentos que sirven para explicar y aclarar sus propias ideas y conclusiones.

Los trabajos de este catedrático de literatura de la Universidad Central de Madrid, son de lectura obligatoria para aquellos especialistas deseosos de trabajar sobre la historia de judíos y conversos. Evidentemente, y debido al tiempo transcurrido desde el inicio de sus investigaciones, algunos de sus puntos de vista deben ser revisados.

No debemos tampoco olvidar los trabajos realizados sobre esta temática hispana que fueron sistemáticamente publicados en la Revue d'études jueves⁵⁴⁵, que entrarían dentro de la corriente anteriormente citada, y que convertirían a la susodicha revista en fuente obligatoria para los estudiosos desde entonces. Destacamos en ella, una vez más, la unidad realizada por los investigadores entre la historia de los judíos y la de los conversos: esta es un todo. Parecen decirnos que salvo raras excepciones, a nivel metodológico, judíos y conversos son en sí mismo un mismo elemento, incluyendo también las investigaciones sobre el Santo Oficio⁵⁴⁶. En los últimos años, la línea editorial de la revista ha variado, y encontramos un número reducido de colaboraciones referidas a la temática objeto del presente trabajo.

El padre Fidel Fita (1835-1918)⁵⁴⁷, dentro de la institución que le acogió a partir del año 1877, sustituyendo a Fermín Caballero, y en donde tras la muerte de Marcelino Menéndez Pelayo fue elegido presidente, propulsó el estudio sobre la minoría en tierras hispanas desde la Real Academia. Su obra clásica, La España hebrea⁵⁴⁸, completaría los estudios realizados por Amador de los Ríos, pero serían sobre todo sus numerosos artículos aquellos que influirían y dirigirían hacia un nuevo rumbo los estudios hebreos. Su interés por las diferentes juderías que pudieron poblar la Península Ibérica, y los estudios de los escasos restos encontrados, marcarán un cambio metodológico en la percepción de dichos estudios⁵⁴⁹. Parte del interés por las diferentes juderías será recogido por otros investigadores que llevarán a cabo su trayectoria ligada a otras instituciones, pero también a la Real Academia, como será el caso de Francisco Cantera Burgos, del que hablaremos posteriormente.

Antonio Domínguez Ortiz⁵⁵⁰, quien desde sus primeros años de investigación se interesó por la temática conversa en la edad moderna, separadamente de la historia de los judíos peninsulares⁵⁵¹. Con diferencia metodológica a la expuesta por Américo Castro (del que dentro de unos momentos hablaremos), y desde una consideración global, tomó a los cristianos nuevos como una «clase social»⁵⁵². Sus puntos de vista los basará en la inexistencia de fronteras entre el mundo lo espiritual y el terrenal. Él nos lo explica en su libro España, tres milenios de historia⁵⁵³ (al que en la introducción denomina de testamento histórico), cuando inserta sus puntos de vista sobre la Inquisición⁵⁵⁴:

«Las más frecuentes y justificativas críticas contra los Reyes Católicos son las que se refieren a su política represiva contra los disidentes religiosos; una constante en su reinado, pues a los comienzos del mismo establecen el Tribunal de la Inquisición [...] Son vanos los esfuerzos de los apologistas por minimizar estos hechos; lo procedente es determinar sus causas, sus fines y sus repercusiones [...]. En parte, la confusión se produce por establecer unas fronteras estrictas entre lo espiritual y lo temporal que en aquella época no existía: Los soberanos (no solamente los españoles) tenían deberes y atribuciones muy amplias en materia eclesiástica; el disidente, el hereje no sólo era un trasgresor religioso, sino un elemento peligroso y un súbdito infiel [...] siempre se busca por debajo el motivo político, el motivo social, que sin duda se halla adherido aunque no fuera predominante. Antes de los Reyes Católicos la Inquisición ya era reclamada como sanción contra los judeo-conversos apóstatas por individuos y por órdenes religiosas enteras, sobre todo por los franciscanos, pero Enrique IV no se decidió [...]»555.

Y haciendo alusión al porcentaje de cristianos nuevos perseguidos por la Inquisición, nos dirá:

«No podemos dar cifras exactas porque hay fallos documentales, pero si podemos operar con los grandes números: se han calculado los conversos en unos trescientos mil, quizás por exceso; dejémoslos en doscientos mil; como durante la fase represiva de la Inquisición se sucedieron varias generaciones no es descaminado pensar que hubo en la España moderna más de un millón de personas que por sus antecedentes familiares merecían el calificativo de judeoconversos. ¿Cuántos procesos les instruyeron los tribunales inquisitoriales? A lo sumo cincuenta mil. La deducción es clara: sólo una pequeña proporción de aquella minoría sufrió los rigores inquisitoriales [...]»556.

Siguiendo en la misma temática, la conversa, Eloy Benito Ruano⁵⁵⁷ estudiará este fenómeno en el periodo medieval. Él nos dice, posicionándose sobre el tema⁵⁵⁸:

«En todo caso, y reservando nuestra opinión matizada y casuística ante cada afirmación expuesta al respecto, nuestra actitud frente al tema participa más modesta y apaciblemente de la adoptada por Domínguez Ortiz, de acercamiento descriptivo y conformador -delimitador, definidor- de algunas de sus manifestaciones reales, concretas: investigación y exposición de hechos y testimonios y exégesis objetiva de su significación. Sin excluir en absoluto (véase el primero de los estudios que siguen) la hipótesis arriesgada y hasta futurible; pero presentados, eso sí, como tales elucubraciones potenciales, cuyo fundamento se explica en cada caso [...]»559.

En cuanto a la historia de los judíos en España, especialmente en Castilla, debemos citar a dos grandes historiadores que continuarán sus investigaciones sobre el tema, aunque iniciado desde su juventud, como todos los que hemos citado, en esta institución: Luis Suárez Fernández y su discípulo Julio Valdeón Baruque.

Luis Suárez Fernández quien recapitularía una importante documentación relativa a los judíos, extraída del Archivo de Simancas, en su libro Documentos acerca de la expulsión de los judíos (Valladolid: Universidad de Valladolid, 1964), abriría una nueva faceta: el apoyo directo en los textos. Esto le daría pie a una serie de publicaciones posteriores⁵⁶⁰, y en los que nos expone sus puntos de vista, haciendo hincapié sobre todo en el porqué de la expulsión y en la instauración de la Inquisición⁵⁶¹. Quizás donde mejor resuma sus puntos de vista sea:

«Nous devons partir partir du fait que la formation de l'État moderne passe par une identification entre communauté religieuse: on était le sujet d'une monarque dans la mesure où l'on partageait sa foi. Au mieux, les "infidèles" pouvaient accéder à un statut de simple tolèrance, mais faut -il rappeler que tout ce que l'on a réprouvé, et qu'en fait on souhait sa disparition? Cette identification, dont la rigueur augmente avec les premières décenies du XVIe siècles, donnant naissance à de terribles guerres de religion, correspond à ce que les historiens modernes nomment un "maximum religieux". Ferdinand et Isabelle furent des partisans résolus de ce "maximum" [...] On n'ordonna pas aux Juifs de s'en aller; on leur interdit de continuer à professer leur foi. De sorte qu'il leur restait deux options: liquider à vil prix leurs biens et émigrer; ou accepter le baptême, conserve et même améliores leur situation économiques. C'était une mesure qui corrompait la foi. On exerçait sur eux une forte pression morale pour que, trahissant leur Dieu, ils restassent...»562.

Julio Valdeón Baruque, desaparecido prematuramente esta primavera, estudió particularmente el periodo de tránsito, de los siglos XIV al XV, analizando la subida al poder de los primeros trastámaras y las causas políticas, sociales y económicas que llevaron a las persecuciones de 1391, prácticamente el principio del fin de la comunidad judía en suelo peninsular y el inicio del problema converso. Nos consta que fue la primera ocasión en donde esta problemática fue metodológicamente analizada⁵⁶³.

En ese siglo XX, una primera corriente de medievalistas aparecerá en la panorámica hispana conocedores del hebreo y capaces de leer documentos clásicos en este idioma. Entre estos hebraístas destacamos la figura de Francisco Cantera Burgos⁵⁶⁴, quien confunda el Instituto Arias Montano en el Consejo y la revista Sefarad. Sus trabajos, innumerables, sacarán de un largo letargo los estudios hebreos, entre los que destacamos: Alvar García de Santa María: historia de la judería de Burgos y de sus conversos más egrios⁵⁶⁵, en donde hace un excelente estudio de las figuras de Pablo de Santa María, sus hijos y descendientes, desde su conversión hasta su propia integración dentro de sociedad cristiana. Otro ejemplo sería los Cementerios hebreos de España⁵⁶⁶, donde por primera vez se realizaron estudios a nivel lingüístico e histórico; la traducción de las crónicas hebreas, como La Vara de Yehudá, de Salomón ben Verga⁵⁶⁷, por primera vez traducida al castellano⁵⁶⁸, será una de las obras en su extensa bibliografía, que debemos señalar.

Su discípulo y sucesor, José Luis Lacave Riaño⁵⁶⁹, desaparecido prematuramente en el año 2000, continuó en la misma línea de investigación, y de entre sus numerosos libros, artículos, reseñas y críticas literarias destacamos su Judería y sinagogas españolas⁵⁷⁰. El interés por publicar el máximo posible de documentación le llevó a realizar Los judíos del reino de Navarra: Documentos hebreos 1297-1486⁵⁷¹ y Medieval Ketobot from Sefarad⁵⁷².

Toda una escuela se ha construido en torno a este mítico Instituto Arias Montano, actualmente conocido como Instituto de Filología: el estudio de la lengua de los expulsados (bajo la égida del malogrado Jacob Hassán), y el teatro (dirigido por Elena Romero). La nueva generación continúa investigando en la misma tradición de estudios comparativos, de textos latinos y hebreos con el joven sucesor de José Luis Lacave, Javier Castaño.

El primer gran representante de esta escuela fue, Isaac Baer, cuyas trayectorias personal e histórica estará unida a la de las escuelas alemanas⁵⁷³, y cuyas primera publicaciones aparecerán en su idioma materno⁵⁷⁴. Las circunstancias políticas que concurrieron en esa primera mitad del siglo XX le llevaron a emigrar a la Palestina británica, obteniendo la cátedra de historia de los judíos en la España medieval en la Universidad Hebrea de Jerusalén. Su texto, ya clásico, fruto de la experiencia y el trabajo documental fue su Historia de los judíos en la España cristiana⁵⁷⁵, publicada por primera vez en hebreo en 1945, una segunda edición fue realizada de la misma en la que su autor añadió las investigaciones realizadas hasta ese momento pero no cambió su estructura original. Traducido al inglés en 1961, el primer tomo y en 1966 el segundo, fue traducida al castellano⁵⁷⁶ por José Luis Lacave Riaño, quien aportó en notas una larga bibliografía y precisiones sobre la investigación desarrollada hasta el año 1981.

Personalmente creo que el aporte fundamental de Baer a la historiografía sobre la historia de los judíos españoles es el uso comparativo de las fuentes latinas y hebreas.

Discípulo del autor arriba citado será Haim Beinart⁵⁷⁷. Ha trabajado fundamentalmente el área conversa, muy especialmente los primeros casos acaecidos en Ciudad Real, que le darán pie a publicar cuatro volúmenes importantísimos de documentación⁵⁷⁸.

A pesar del aporte fundamental en el estudio de archivos, creo que estos historiadores realizan una idealización de la historia de la España judía y de la sociedad conversa: ambas temáticas son para ellos una misma unidad, con generalidades como las de suponer que todos los conversos son judaizantes. Evidentemente debemos que tener en cuenta el contexto en el que desarrollaron sus trabajos, y observamos que en los últimos años H. Beinart ha realizado ciertas matizaciones en sus conclusiones⁵⁷⁹.

El máximo representante en suelo francés fue Isaac Salvador Revah (1917-1973), que se interesó por la sociedad conversa, y quien abrirá con sus estudios una nueva vía de investigación en Francia que creará escuela⁵⁸⁰.

Señalaremos algunas de sus afirmaciones que me han parecido sumamente interesantes y que después serían repetidas en otros círculos, provenientes sobre todo de su texto Les marranes⁵⁸¹, cuando nos cuenta dónde podemos encontrar las pruebas de la existencia de judaizantes. Según él⁵⁸²:

«Par la responsa rabbiniques qui, à partir de 1391, viennent confirmer directement ou indirectement bien des affirmations des documents inquisitoiraux. Par les cas de innombrables anusim ou descendants d'anusim qui ont rejoint, au cours des siècles, des communautés juives. Par des autobiographies de Marranes revenus au judaïsme, autobiographies qui sont des sources juives, souvent conservées en manuscrit dans des archives et bibliothèques juives...».

En cuanto a las actitudes religiosas de esos conversos escribe:

«De nombreux Nouveaux-Chrétiens se sont intégrés sincèrement au catholicisme et se sont alliés par mariage aux Vieux-Chrétiens; D'autres n'avaient guère de convictions religieuses bien déterminées ou encore ont subordonné leurs professions des "Nouveaux Chrétiens" quittent le Portugal ou l'Espagne, s'établissent dans des communautés juives et se font circoncire, puis un beau jour, pour une raison ou une autre ils reviennent dans le Péninsule se "réconcilier" avec l'Eglise catholique; certains iront jusqu'à la trahison la plus abjecte et se mettront au service des Inquisitions péninsulaires; De nombreux "Nouveaux-Chrétiens" ont pratiqué ce que l'on peut appeler la religion marranique»583.

En cierta medida, y con algunas matizaciones sus puntos de vista so están muy alejados de los de Antonio Domínguez Ortiz.

El año 1992 supuso una explosión en los estudios sobre judíos y conversos, lo que nos ha llevado, al analizar estos de cerca, a realizar un apartado que abarquen los años próximos (antes y después) de esta conmemoración, y mostrar la gran riqueza de los mismos. También queremos mostrar el espíritu en la investigación con la que se llega a finales del siglo XX.

El resultado del «año mágico» fue múltiple, se produjeron trabajos de todos los estilos: monográficos, de tipo local, sobre la historia política, sociedad, la economía, la religión, la literatura o el arte: Por tanto, y tal como podemos prever los investigadores procedieron de diferentes áreas, pluri-disciplinares y multi-ideológicas. Vemos también que las imágenes que nos aportan son positivas y negativas, según las áreas que se estudien; remarcamos la utilización de los términos «convivencia», «coexistencia», repetidamente exagerado. Señalamos al mismo tiempo estudios en los que el antijudaísmo fue el centro de los mismos.

Debemos, ante tal aporte, hacer, una vez más, una selección de aquellos trabajos e investigadores cuyos escritos nos parecieron más relevantes.

Empecemos por señalar algunos trabajos de recopilación bibliográfica en los que se dan cuenta el desarrollo, desde los años sesenta aproximadamente, de la investigación sobre la historia de los judíos. Destacamos los de R. Sigerman⁵⁸⁴, E. Cantera Montenegro⁵⁸⁵ y J. L. Lacave Riaño⁵⁸⁶. Los encuentros de las Tres Culturas realizados a partir del año 1982, y continuados hasta el año 1992 entrarían dentro de esta categoría. También por aquellos años se sucedieron reuniones en otros lugares: Cáceres, Ciudad Real, Cuenca, Zaragoza, Medina del Campo, Valladolid, Badajoz, Pau, Rivadavia, o Jerusalén.

Los estudios sobre las sinagogas volvieron a realizarse⁵⁸⁷, la creación literaria y filológica tendrá también una gran importancia, en las que señalamos las investigaciones de A. Sáenz-Vadillos⁵⁸⁸, J. Targarona⁵⁸⁹ y J. M Millás⁵⁹⁰.

Los judíos estaban sometidos a la legislación del reino de la propia aljama, tema especialmente estudiado durante esta época. Las taqanot de Valladolid por Yolanda Moreno Koch⁵⁹¹ o los realizados por Pilar León Tello⁵⁹².

Los préstamos a interés, la usura, también será otro de los campos investigados por Enrique Cantera Montenegro⁵⁹³. Los alborotos y problemas a los que ella se enfrenta serán analizados por A. Mac Kay⁵⁹⁴, David Romano⁵⁹⁵ y M. A. Ladero Quesada⁵⁹⁶.

La propia expulsión será ampliamente explicada por Luis Suárez, Haim Beinart, y Maurice Kriegel⁵⁹⁷.

Debemos recordar, para finalizar este apartado, algunos trabajos realizados sobre el ámbito local o regional como los de Javier Castaño⁵⁹⁸, Enrique Cantera Montenegro⁵⁹⁹ y Carlos Carrete Parrondo⁶⁰⁰.

Por último, y en relación a los conversos destacamos los trabajos de Ángel Alcalá⁶⁰¹, quien esta directamente relacionado con nuestro apartado siguiente.

Don Américo Castro, sus puntos de vista sobre la situación de la minoría judía y la de sus conversos, marcarían un hito dentro de la historiografía hispana, que entraría de lleno en el segundo apartado que hemos señalado en esta introducción.

a) Américo Castro y Claudio Sánchez Albornoz

Importantísimas son, en mi opinión, las aportaciones realizadas por estos dos grandes maestros de las letras hispanas al tema que estamos abordando en estas páginas. Sus puntos de vista y opiniones cambiarían el rumbo de l investigación histórica.

Américo Castro (1885-1972) cuya concepción de la historia hizo temblar los cimientos de la metodología existente en su tiempo, utilizará en sus diferentes trabajos el término, que según él obsesionó a la sociedad española: la de ser «limpio de sangre», introducida por el contacto con la minoría judía⁶⁰². Siguiendo en esa misma línea nos dirá que por un exceso de rigor en cuanto a la «pureza», la Nueva Inquisición se establece por la propia influencia judía⁶⁰³. Por tanto los miles de judíos que se convirtieron aportaron con ellos esa idea bíblica de la limpieza de sangre⁶⁰⁴. Habla de una sociedad de «castas». Él nos dice:

«El modelo para la estructuración colectiva no fue ni el visigodo, ni el francés, ni el inglés, en los cuales la dimensión política predominaba sobre la religiosa. La base de la nación fue la circunstancia de haber nacido la persona dentro de la casta religiosa a la que pertenecía cada uno de los tres grupos de creyentes [...]»605.

Evidentemente esta idea de una sociedad de castas no es discutible, y sobre todo el de que esa minoría judía o casta pudiera tener tanta fuerza como para poder influir en la casta mayoritaria o cristiana, especialmente en relación a los conversos (en relación a la «limpieza de sangre). A nivel teológico sabemos todo lo que supone la aceptación del bautismo, y por tanto la anulación que debía realizar el individuo sobre todo tipo de comportamiento y costumbres anteriores.

Sus aportaciones, a pesar de los límites que podamos hoy establecer son importantísimas para la concepción de esa nueva historia de los judíos, una historia de mentalidades frente a la corriente histórica cuantitativa. Desarrollaremos estas ideas un poco más adelante

Claudio Sánchez Albornoz (1893-1984), gran especialista de la España medieval. En relación de la minoría judía utilizará un trato parcial y apologético⁶⁰⁶, intentando probar que son los propios judíos, por su conducta, lo que les lleva a la expulsión. Parece decirnos, que a fin de cuentas, se lo merecieron, ingratos hacia los españoles que les habían permitido instalarse en suelo peninsular⁶⁰⁷. Citemos algunos ejemplos:

«Castro ha pretendido con error que los judíos ocuparon solícitos el lugar dejado vacío por los cristianos en la vida de la nación y que constituyeron la base económica de la sociedad medieval peninsular. No negaré yo que hubo muchos menestrales judíos en las ciudades españolas durante el medioevo; pero no podrá negar él que fueron minoría dentro de las masas industriosas e industriales de las mismas [...] La convivencia entre judíos y cristianos fue muy difícil y llegó a ser imposible [...] Es muy aventurado imaginar que habría ocurrido, si no hubiera realizado la expulsión -he dicho y repito que me parece tan triste, brutal, bárbara y cruel como históricamente inevitable, de la misma manera que había sido históricamente inevitable la esclavitud en el mundo antiguo, por triste, brutal, bárbara y cruel que la servidumbre nos parezca a todos [...] Es seguro que los judíos habrían hecho y que se habrían enriquecido fabulosamente; pero ¿habrían logrado crear la sana economía y el fisco poderoso necesario para sostener una política ambiciosa como la que inició Carlos V y prosiguieron sus hijos y sus nietos? Me permito dudarlo... Allí donde emigraron los judíos y los "marranos", unos y otros fueron, naturalmente terribles enemigos del pueblo que los había odiado. El día que se examinen al por menor los daños de todas las actividades a su alcance -desde espionaje a la financiación de empresas militares- hicieron a España en momentos dramáticos y decisivos de su historia moderna, y se registre su persistencia en la violenta hostilidad hacia lo hispánico a través de los siglos -algo sabemos ya de los daños y sobre tal hostilidad, pero es tema que merece un libro-, se comprenderá con qué razón ha hablado de cuentas saldadas. Nuestras persecuciones a los hebreos y a sus hijos los conversos de una parte y, de otra, su explotación por ellos del pueblo español durante el medioevo, su sombrío legado a España al salir de ella y sus sañas después de su expulsión, equilibran la balanza»608.

Creo que estas palabras y otras parecidas no necesitan explicación⁶⁰⁹. Sólo recordar que algunos historiadores tomarán «partido» aceptando esta visión de la minoría judía y de los conversos, lo que dan una visión bastante parcial de la historia de estos en tierras castellanas⁶¹⁰.

b) Américo Castro y Benzion Netanyahu: acuerdos y desacuerdos

Es evidente que gracias a los estudios de Américo Castro, se retoma el hilo conductor de la importancia de las minorías durante los siglos medievales. El punto fundamental de sus teorías, sería sin lugar a dudas la «limpieza de sangre», que como ya hemos expuesto brevemente piensa que son de influencia judía.

Sin dejar de tener en cuenta la importancia que algunas de las afirmaciones «castristas» han tenido y tienen, Netanyahu rechaza de plano esta presuposición.

Don Américo no prueba claramente, según Netanyahu, las tesis que sostenía:

1. La concepción de pueblo elegido, que según las fuentes bíblicas, consolidaría en ellos la existencia de una «casta cerrada»;
2. La separación del resto de los pueblos, la realizaron por un interés en afirmar una «limpieza de sangre;
3. Esa limpieza no fue sólo relativa a la propia sociedad judía, sino también en relación a otros pueblos⁶¹¹.

La idea de «pueblo elegido», según Netanyahu la toma de Deteronomio 7:6, cuando se hace alusión de la elección del pueblo judío, destinado al servicio divino, haciendo hincapié que no se habla de sangre, sino de elección. Para Castro esta «elección» tendrá relación con la sangre, con la raza.

Los judíos, que prohíben los matrimonios mixtos por cuestión de «pureza» (Deut. 7:6, y Deut. 23:4-10). En realidad no son exactas estas afirmaciones de Américo Castro: existen una serie de naciones proscritas, con las que los judíos no se les permitía emparentar (Éxodo 2:21, Núm. 12:1), pero no es el caso de todos. Solo daremos, como ejemplo, el caso de Moisés, quien se casó en dos ocasiones con mujeres extranjeras.

Con estas afirmaciones Castro llega al fuero de Guipúzcoa⁶¹², asumiendo el hecho que la prohibición que figura en este viene, o proviene, como consecuencia de la influencia judía. Pero lo que es más extraño es el hecho que en dicho fuero se hace alusión a cristianos y conversos, y no judíos como afirma Castro.

Efectivamente es contradictorio cuando vemos que: 1.- Cuatro de las tribus más importantes y poderosas descendieron de «sangre mixta»⁶¹³ (Gén. 41-50, 38:2-5, I; Crón. 4:21-23, I, Crón. 4:24...); 2.- La alusión que hemos hecho en relación a Moisés y a sus dos esposas; 3.- El fundador de la dinastía real, hijo de un matrimonio mixto.

Diremos, por finalizar este apartado diremos que en la Biblia se llega a justificar las razones de no mezclarse con otros pueblos, por diferentes razones, y que no siempre son las mismas: religiosas, morales, históricas y culturales⁶¹⁴.

El origen del término hidalgo:

Según don Américo, éste provendría de los términos hebreos «benei tobim», utilizados en el Talmud y en el Midrash, que según su propia teoría, sería el punto de partida del concepto de nobleza desarrollado en la Península Ibérica⁶¹⁵. Sin embargo no cita las fuentes exactas de donde extrae sus deducciones.

Difícil sería hablar de «nobleza» en Israel, en los primeros tiempos, durante el I Templo o durante el II Templo. En Israel como en otras naciones, esta estuvo determinada por la riqueza, la estirpe o el linaje. Al no existir una base legal y hereditaria, se basó en la opinión pública, por tanto no podemos saber si efectivamente eran los más poderosos social y económicamente.

Castro nos dice:

«En la intervención del fijo d'algo intervinieron circunstancias tanto árabes como hebreas, cosa perfectamente explicable para el familiarizado con la peculiar contextura de la vida española. Los fijos d'algo según dicen las Partidas procedían de "buenos lugares", y eran "fijos de bien"; es decir, de algo, en el doble sentido de bien material y bien espiritual. A esos "buenos" debe corresponder la expresión hebrea "ben tovin" -'hijos de los buenos'-, a la vez que de bienes...»616.

La crítica que realiza Netanyahu, hace resaltar el hecho de que ese concepto de «locus» proviene de una visión latina del mundo⁶¹⁷, recuperada por Diego de Valera en su Espejo de la verdadera nobleza⁶¹⁸.

Para terminar podemos concretizar nuestros puntos de vista diciendo que don Américo propulsó los estudios sobre las minorías, y la importancia de estas dentro de la vida hispana durante el periodo medieval. Sin embargo hay una serie de precisiones a realizar: a) El concepto de casta; b) El concepto de «bien nacido» que llevará a Castro a formular toda su teoría sobre la «limpieza de sangre»; c) La riqueza, la virtud, el linaje base de las familias acomodadas; d) La pérdida de dicha nobleza (por matrimonio o por comportamiento incorrecto...)⁶¹⁹, son, en principio, prácticas extrañas al judaísmo.

El siglo XX se cerraría con una polémica que enfrentaría a Benzion Netanyahu, y aun grupo de historiadores de origen peninsular encabezados por Antonio Domínguez Ortiz, que tuvo eco en medios periodísticos. Sus trabajos y las discusiones que giraron en torno a ella, cambiarían, en mi opinión, el camino hasta entonces trazado de la investigación sobre la historia de los judíos y la temática conversa.

Pero hablemos de la investigación histórica realizada por este catedrático emérito de la Universidad de Cornell. Especialista sobre la historia de los judíos castellano, desde sus primeras investigaciones se opuso a la visión demasiado idealizada dada por I. Baer y H. Beinart, sobre todo en relación a la minoría conversa. Su gran aporte es la lectura magistral de los textos hebreos, estudiándolos comparativamente con la documentación latina. Entre sus muchos trabajos que en principio merecieron el aplauso, incluso de los que con posterioridad le criticaron, destacamos: Don Isaac Abarbanel, Statesman and Philosopher⁶²⁰, The Marranos of Spain. From the Late XIV to the Early XVIth Century, Acording to Contemporany Hebrew Sources⁶²¹, siendo su publicación, The origins of the Inquisition in Fifteenth Century Spain⁶²², cuando fue traducida al castellano⁶²³ en el año 1999 la que despertaría duras réplicas⁶²⁴.

Veamos algunos de esos puntos de vista que provocaron tal revuelo:

«El peso de las pruebas nos ha ido impulsando a suponer que el odio de los cristianos viejos a los conversos españoles era básicamente una extensión del odio cristiano a los judíos, extensión que aparentemente no podía ser impedida por un mero cambio de religión [...] que no es válida para el período posterior -de 1449 en adelante- lo demuestra el hecho evidente de que los conversos coetáneos se habían ya cristianizado abrumadoramente [...] La rápida cristianización de los conversos debió ser tan generalmente reconocida que proferir injurias de ese tipo hubo de antojarse ridículo [...]. Aquí, pues, en esta transferencia de odio de los judíos a los conversos radica la causa principal de la gran lucha que se desarrolló entre los llamados cristianos viejos y nuevos en España, y paralelamente, la del producto final de esa lucha: la Inquisición española [...] Vamos a presentarlos en un breve sumario: El primer factor que hay que subrayar es la influencia creciente de las ciudades españolas desde la reconquista de Toledo en 1085 y su habilidad para sonsacarle a la corona las leyes especiales que les negaron a los conversos una posición de igualdad [...]; Indudablemente, el factor que primero introdujo mucha fricción en las relaciones entre cristianos viejos y conversos fue el auge económico de los conversos [...]; Complementando la competencia económica creciente estaba la rivalidad entre dos grupos, que constituyó otra fuente principal de odio hacia los cristianos nuevos en España [...]; [...] Paralela al crecimiento de los éxitos de los conversos en los campos de la economía y la política fue la ascensión de su nivel social general tanto en el plano urbano como en el nacional [...]; Fue una desgracia para los conversos que el viejo conflicto entre la corona y las oligarquías de las ciudades castellanas sobre la participación de éstas en la administración nacional culminara cuando los conversos ampliaban su poder tanto diplomáticamente como económicamente [...]; La oportunidad para tal resistencia activa llegó con motivo de la gran rebelión que estalló en Toledo en 1449 y extrajo a la superficie una nueva fuente de odio que llevaba largo tiempo germinando subterráneamente [...]; Se haría arduo entender la rápida extensión del racismo y su enorme impacto en la mentalidad española si no hubiera surgido al mismo tiempo en que el sentimiento nacional afloraba y conmovía el estrato más profundo del pueblo español [...]. [...]. Las cosas comenzaron a cambiar radicalmente, sin embargo, cuando a mediados del siglo XV la gran corriente de anticonversismo de España se enriqueció con la llegada de otro flujo de hostilidad que irrumpió en aquel momento. Nos referimos a la aversión producida pro la campaña que acusó a los conversos de una herejía judaica; acusación lanzada al dominio público con fuerza sobrecogedora por los rebeldes de 1449 [...]»625.

Ésta y otras opiniones fueron las que levantaron polémica, cuando el 4 de diciembre de 1999 se publica en el semanal literario del El País (en Babelia) una entrevista de Benzion Netanyahu. Cuatro fueron los artículos aparecidos en este diario:

1. La reacción de Julio Pardo el 4 de diciembre de 1999;
2. La de Domínguez Ortiz el 16 de diciembre del año1999;
3. José Antonio Escudero escribe por su parte el 19 de enero del 2000;
4. Y, para finalizar, una respuesta de Netanyahu aparece el 3 de febrero de 2000.⁶²⁶

Pasemos revista a los diferentes puntos de vista de ambos bandos:

1. La principal diferencia entre Netanyahu y sus oponentes es la importancia que da el primero a las motivaciones socio-económicas, mientras que los segundos hablan casi exclusivamente de causas religiosas;
2. La diferencia en la documentación. Netanyahu emplea las fuentes hebreas comparándolas con las latinas cosa que no hacen la gran mayoría de los especialistas;
3. En cuanto a las causas de la creación del Santo oficio, algunos como Domínguez Ortiz⁶²⁷ habla de estar dirigidos a los falsos conversos, cosa que según él Netanyahu niega;
4. El término de racista dirigido a la Inquisición levantó gran polémica. Me pregunto si no hubiera sido mejor dejar el término empleado en ocasiones en la documentación latina de «ralea» (ralea de judíos, o linaje de judíos);
5. Por último, me gustaría señalar mi oposición, tal y como en algunas ocasiones hace Netanyahu, a comparar la expulsión y el Holocausto.

Recapitulando todo lo que hemos expuesto, observamos que en la historiografía sobre la minoría judía, encontramos metodológicamente un eje que parte desde las historias generales a las particulares. El año 1992 significarían una explosión en cuanto al trabajo de los mismos, y opino que las deducciones de Netanyahu (como en su momento lo hicieron las de don Américo) ayudarán a encauzar la investigación hacia unos caminos diferentes de los hasta ahora enunciados.

Para cerrar estas páginas, me permito hacer una serie de comentarios sobre los diferentes aportes que los diversos historiadores citados en este breve texto han añadido a la investigación sobre la minoría. Creemos que las aportaciones de D. Américo Castro suponen un primer paso hacia un cambio en la concepción metodológica utilizada hasta el momento. Pienso que cada uno de ellos han contribuido con su «granito de arena» para poder, en esta nuestra época, entender y comprender qué significó «ser» (o el ser) converso⁶²⁸ en ese periodo que conocemos como Medioevo. Personalmente mi posición, en esta temática, es la siguiente:

1. Parte del malestar social se inicia a partir de la pérdida de poder de la corona (luchas entre la monarquía y la nobleza no finalizará hasta la toma de poder de los Reyes Católicos) a finales del siglo XIII y que a excepción de la pausa provocada durante el reinado de Alfonso XI; dicha situación empeorará a partir de 1350, y que llevará directamente a las persecuciones de 1391.
2. El problema converso se gesta entre 1391 y 1449; este último año citado es el de una explosión que refleja el malestar de una sociedad.
3. Opino que los conversos de la primera generación conocían poco el cristianismo (hago alusión a los que se convirtieron por primera vez a la fuerza en 1391), pero que «este detalle» sería subsanado con el tiempo. Esa generación de conversos era diferente a las anteriores a 1391, que se habían convertido individualmente, y en la que sus miembros al aceptar el cristianismo no se habían visto obligados por miedo, sino por amor hacia la nueva fe.
4. La adaptación a la sociedad cristiana se hizo de forma acelerada para algunos a quienes se les abrieron nuevas posibilidades dentro de la sociedad, en la administración del reino y en la jerarquía eclesiástica. Se crea, por tanto, una competencia con la sociedad mayoritaria cristiano vieja; las revueltas de 1449 serán la primera reacción que lo muestre.
5. Esta situación aunque queda apaciguada momentáneamente, este mismo año, sin embargo continuará y se mostrará en otras formas, como en la oposición a Enrique IV y en la guerra civil entre este último y los Reyes Católicos.
6. Durante todo este periodo encontramos, como consecuencia, un deterioro y un cambio de la imagen del converso: si el judío era considerando desde el siglo XIV como un elemento negativo, ahora se asociará a este, tras las conversiones masivas de 1391, la del converso. Son uno mismo, y en la mentalidad popular el judío se convierte en sinónimo de converso.
7. Mucho tuvo que ver con ello la propaganda utilizada por los propios reyes contra el bando converso: empleada por Enrique de Trastámara contra Pedro I a finales del siglo XIV (catalogado como defensor de judíos), contra Enrique IV (defensor de conversos, acusación sostenida por el príncipe Alfonso y después por la propia Isabel).
8. La expulsión de Andalucía del año 1483, que excluirá a los judíos de esta zona, teniendo como excusa los contactos frecuentes entre judíos y conversos, ya parecían augurar el futuro que les esperaba a la minoría en estos reinos de Castilla y Aragón.
9. También predice en cierta forma el futuro de los conversos, a quienes se les acusa de ser «malos cristianos» de forma colectiva. Ellos deberían probar su fidelidad a la verdadera fe.
10. La creación de esa Nueva Inquisición (porque hasta los años 1478-1480 no había existido una en Castilla) trae una novedad: que esta institución estuvo directamente ligada al papa y a los reyes.
11. Esa Inquisición perseguirá por tanto a aquellos individuos que no se amolden a los cánones del reino.
12. En mi opinión sólo una minoría judaizaba, pues creemos que muy poco o casi nada conocerían sobre su antigua religión, una vez pasadas, para la mayor parte de ellos, por lo menos tres generaciones (hasta que se instala la Inquisición).
13. También estoy de acuerdo que en una sociedad teocrática como es la medieval es evidentemente muy difícil de separar la religión (o la religiosidad) de los individuos que la componen, de otras causas. Sin embargo tampoco podemos ser tan ciegos y no observar que la acusación de herejía en los conversos fue una excusa, en la gran mayoría de los casos. De esta forma se les apartaba de la sociedad mayoritaria y se les excluía de los principales puestos de prestigio social y económico. Creemos que las causas del rechazo de los cristianos nuevos fueron: económicas, sociales, políticas y religiosas. Todas ellas juntas llevaron a estos a la periferia social.
14. Por último, y para terminar, espero que las futuras generaciones, las del siglo XXI, sepan percibir, como ya algunos grandes investigadores lo hicieron el siglo pasado, la importancia de la documentación hebrea en el tema que estamos tratando. Creemos que ella nos aportará un enfoque complementario, imprescindible, para llegar a descifrar la situación, física y anímica, de esos judíos y conversos.

Los fundamentos de la problemática histórica de Américo Castro no aparecen hasta la publicación, en 1948, de España en su historia donde se afirma, en un prólogo escrito dos años antes, que «un país no es una entidad fija, un escenario en donde el tiempo va representando el espectáculo de la vida. La tierra y sus límites pueden estar dados por la geografía, pero la historia de un pueblo, la del hombre individuo-social, es algo que va surgiendo y mudándose en vista de las tareas que su vida le ofrece en cada momento» (Castro, 1984: 11). Significativo de este comienzo del libro es que el tiempo no es concebido como una entidad objetiva, independiente de los procesos que se suceden, una transcurrencia cuantificable. Es en Heidegger donde Castro encuentra el núcleo espeso de su concepción histórica, epígrafe 76 de Ser y tiempo: «el origen existencial del saber histórico en la historicidad del Dasein» (Heidegger: 407). De hecho el tiempo es el sentido del Dasein (y su proyección), y la historicidad, una forma de acontecer del Ser. A partir de esta forma de acontecer, la historia tiene un sentido en cuanto tema del saber histórico Es también significativa la manera gruesa, que más adelante se ajustará conceptualmente, de presentar un agente histórico como individuo-social que evite los esencialismos y abstracciones. En este libro se presenta ya una primera idea de su concepción de la historia como biografía: «como una descripción llena de sentido de una forma de vida valiosa, en la cual se darán luego unos u otros valores, aunque dentro siempre, de unos límites últimos e irrebasables» (ibid., 12). Como se ve, están casi todas las nociones que van a formar su concepción histórica. El núcleo de la problemática se muestra en seguida: «Si no "se ve" previamente la forma en que la vida ocurre, es poco útil intentar narrarla, porque el resultado será un anecdotario indefinido. Hay que esforzarse por ver, en unidades de estructura, de dónde arranca y hacia dónde tiende el vivir, la estructura constitutiva del Ser. Los "hechos" no son historia, sino índices o síntomas de ella. Tal es el motivo de la enorme desproporción entre la mole de "materiales" acumulados desde el siglo XVIII y los ensayos para dar con sendas de sentido en la selva confusa de lo hispánico» (ibid., 12).

Hasta ese momento la obra de Castro, la «primera etapa» en que la dividen algunos de sus estudiosos, se caracteriza porque «trabajó con criterios e ideas heredados y comunes a los hispanistas de su tiempo y anteriores a él. Tales criterios e ideas -según su propia reflexión sobre el punto- se caracterizaban por un rasgo positivo y otro negativo conllevado fatalmente por el primero. Por una parte, se le aplicaban a la historia y a la cultura españolas los mismos moldes y conceptos que al resto de los países europeos, y, por otra, simultáneamente, caía inevitablemente el historiador en el pesimismo y en la amargura al tomar conciencia que los fenómenos tratados de este modo mostraban en su manifestación hispánica un aspecto claramente deficitario en comparación con los mismos fenómenos surgidos en la Europa no-hispánica» (Araya, 1969: 11). En otro texto posterior, el mismo Araya describe esta etapa más concretamente: «Américo Castro tuvo su primera formación científica de acuerdo con los criterios y métodos del positivismo de fines del siglo XIX. La importancia extraordinaria otorgada a los datos y a los documentos y el rechazo de la reflexión teórica sobre la investigación, caracterizan de manera especial esa tendencia científica y filosófica. Américo Castro se sometió disciplinadamente a las normas del positivismo y trabajó bajo su amparo largos años». El mismo Castro describe esta primera posición como una falta de interpretación de los acontecimientos vividos: «Los especialistas desdeñan entrar en el análisis y en la meditación de los supuestos en que basan su misma especialidad. Y va esto dicho sine ira et studio porque a mí me pasó lo mismo durante largos años. Cuando éramos mozos nos exigían adquirir aprendizaje de técnicas puramente instrumentales, sin conciencia de cómo era la realidad del objeto sobre el cual se ejercitaba aquella técnica. En España y en toda Europa, el aprendiz de sabio laboraba como un topo; y cuanto más ducho en el arte de caminar en la oscuridad, tanto más preciado era el savant y tanto mayor crédito recibían las sévères méthodes o la Wissenschaft histórica. Dale a los manuscritos, y si la batalla se dio en la colina de arriba o en la de abajo, en agosto o en marzo; pero en cuanto a preguntarse por el sentido y valor humano de quienes hablaban, escribían o peleaban, eso no era científico ni serio» [Los españoles: cómo llegaron a serlo, Madrid, 1965, p. 247 (Araya, 1983: 69)]. Fruto de esta primera etapa será El pensamiento de Cervantes (1925), ensayo en el que se intenta «sacar a luz lo que en España hubiese habido de europeísmo (erasmismo, pensamiento "renacentista", ilustración del siglo XVIII), sin bucear previamente en las honduras del sentir colectivo» (apud Araya, 1969: 11). La condición teórica es una condición interpretativa y así: «Sorprende [...] que la historia haya seguido escribiéndose como si la historia fuese sólo una objetividad trascendente respecto a la vida. La historia ha seguido siendo, o positivista (el hombre es un trozo de naturaleza), o abstracta y extra-vital (hegelianismo). Frente a eso me ha parecido útil iluminar la expresión de la conciencia del propio vivir, tan familiar a los hispanos, con el pensamiento vital (no físico-naturalista)» (Araya, 1983: 69).

En 1949, un año después del citado España en su historia, se edita Aspectos del vivir hispánico, una colección de artículos de 1939, y publicados entre 1941 y 1942 en la Revista de Filología Hispánica de Buenos Aires, donde declara que su método: «consistió en referir a un mismo motivo vital, o a una misma situación histórica, fenómenos en apariencia dispares e inconexos. El erasmismo del siglo XVI -o sea, el mesiánico y utópico sueño de un catolicismo aliviado de ceremonias enraizadas en la tradición popular, y afanoso de revivir la pura espiritualidad de San Pablo- no me pareció suficientemente explicado como simple importación extranjera, ni como resultado de la ocasional conversión de muchos judíos interesados en eludir él, según decían, materialismo de algunos ritos e instituciones tradicionales. Vi en ello, más bien, un aspecto más de la manera de existir hispánica; la cual venía manifestándose, por lo menos desde el siglo XIV, en fenómenos sin aparente relación y basados, no obstante, en un mismo. A pesar de este vislumbre de un posible sistema de conexiones históricas no me decidí todavía a establecer un enlace vital y articulado en la realidad de haber convivido cristianos, moros y judíos por espacio de ochocientos años, y hasta concedí menos importancia de la debida al erasmismo de los conversos, para concluir diciendo que al terminar estos ensayos comprendí la necesidad de retroceder hasta los comienzos de la llamada Edad Media española» (Castro, 1987: 9-10). Sin embargo las teorías de Castro no fueron aplicadas a los siglos XVIII, XIX y XX, o no tuvieron la misma repercusión.

Como vemos, el aspecto más relevante de esta nueva posición es la sospecha que cae sobre los «hechos» como fundadores de la historia. Por ello rechaza la historiografía de entonces: «No creo posible la historia pura y genéricamente humana; ni creo en la historia de ideas o de fenómenos genéricos de la cultura; ni en la historia que allega "materiales" para la historia que en su día habrá de componerse, y que por años de esfuerzos que se acumulen, nunca se escribe» (Castro, 1950: 4). Su crítica al marxismo tiene que ver también con la idea de que el materialismo ahoga las circunstancias humanas no económicas. Incluso se opone a la visión teleológica de la historia: «El indetenible proceso del humano vivir (pensado ahora como el vivir de un grupo humano con conciencia de su propia singularidad colectiva) puede encaminarse hacia un progreso, lo mismo que hacia el estancamiento y la ruina de los valores; las estructuras particulares que la autognosis hace perceptibles pueden moverse hacia la maravilla, o hacia el horror, sin que la vida colectiva haya mudado su "ipseidad", la conciencia de seguir siendo ella misma. La insuficiencia de nuestras ideas históricas hace que algunos confundan la idea de la disposición histórica con un ingenuo determinismo, de tipo biológico o esencialista. Pero mi pensamiento sigue otros caminos».

Esta actitud le permite encontrar un nudo contradictorio en lo humano (transitado por la relación historicidad y tiempo) que va a desentrañar poco a poco. Precisamente el mismo nudo que advierte en otro lugar, Inglaterra; y un marxista; Raymond Williams, enfrentado al positivismo, al esencialismo historicista y al marxismo ortodoxo. El nuevo terreno que traza Williams, la cultura, esto es, la forma de vida en su conjunto, los significados comunes, las experiencias sociales de los individuos, constituye el proyecto de una crítica marxista que intenta pensar los elementos que la componen a partir de nuevos conceptos. Uno de ellos es estructura del sentir (o estructura de sentimientos) con el que Williams trata de aprehender la complejidad del sistema social en relación a la constitución de la experiencia social de los individuos y a los procesos de significación. Lo que Williams observa en Preface to film es que esta estructura del sentir forma parte del procedimiento analítico que traza su materia en un área de interacción entre la conciencia oficial de una época, codificada en doctrinas y legislación, y el proceso entero de vida y sus consecuencias. Los planteamientos son paralelos.

El problema, por ello, puede enunciarse así: hay un déficit (falta de algo necesario) en las teorías históricas, bien porque la Historia somete estructuralmente a todo elemento (hipercorreción), bien porque los datos y la concatenación de hechos parezcan ser suficientes (hipocorrección). Ese «"necesario" es lo que supone "la elusión de los agentes humanos", de lo que llamaré la "radical humanidad" de su historizar. Lo que implica que "Historiar la vida de un pueblo implica hacer visibles su conciencia de estar existiendo, la voluntad y el impulso constituyentes de esa existencia, y la estructura colectiva y dinámica en virtud de la cual el pueblo historiado aparece consistentemente moviéndose a lo largo de su existencia en el tiempo"» (Castro, 1982: 13). Pero, además de este déficit, hay también una no ultimada articulación entre tiempo e historicidad. La clave está en la conciencia, pues la historia «no puede entenderse de raíz si no se parte de la viva vivida, o lo que es lo mismo, en términos de Jaspers: "conciencia histórica es la claridad de la historicidad fáctica de la existencia en la existencia empírica", donde la historia, una existencia dotada de sentido, no está en el tiempo, sino que el tiempo está, y aún es, merced a la historia» (García Sabell: 113 y 115).

Gilman, en «Américo Castro como humanista e historiador», señala que su teoría se fraguó en Princeton, donde Castro había llegado como exiliado, en unos seminarios realizados entre 1940-1943 (Gilman: 127). En este sentido, Castro es fruto de una generación republicana preocupada por construir una experiencia del porvenir, en términos de Fermín Galán, para España.

Si bien no se puede hablar de una doctrina histórica de Castro, como hace García-Sabell en «Introducción al pensamiento histórico de Américo Castro», sí es cierto que su orientación teórica fue siendo materia de reflexión de algunos textos posteriores, además de formar parte de introducciones y prólogos a sus obras posteriores. Así, en 1950, publicó Ensayo sobre historiología en la editorial Feger de Nueva York, un texto de 44 páginas en el que insistía en considerar concretamente, en situación, la figura olvidada de esas otras historiografías, el ser humano: «el "ser humano", como tal, es pensable ontológicamente pero no sirve para construir sobre él las concretas estructuras del vivir histórico» (Castro, 1950: 9). Y así, «entre la idea metafísica, ahistórica, metahistórica [...] del hombre, y la mole y revoltijo inabarcables de las acciones y acontecimientos presentes o pasados con que nos enfrentamos, inserto el supuesto de las estructuras funcionales, o vividuras, pluralizadas, a fin de poder hacer pie en algo real y unívoco en la historia» (Castro, 1950: 10), como Williams propone su experiencia o estructura del sentir, y como Williams advierte que: «Cualquier manifestación de lenguaje, de arte o de la actividad humana que sea, adquiere plena realidad al ser conectada con la estructura de vida de la cual es, a la vez, expresión y sostenimiento» (Castro, 1950: 6). Ya plantea aquí dos términos que le permiten adentrarse en su idea: el de estructura de vida y vividura, que desarrollará ampliamente en La realidad histórica de España (1954 y 1962), y el de la pregunta que hace estallar la diferencia entre tiempo e historia. El problema lo recoge Araya en su ensayo sobre El pensamiento de Américo Castro (pp. 71-72). Ser en situación significa, como señala en un artículo de precisiones a España en su historia, que: «Parto de la idea de que la historia tiene siempre un sujeto agente que, modelándola, la hace posible y real. Cisneros concibió su reforma religiosa como español, Lutero como alemán, Calvino como francés. Cada uno de ellos se encontraba previamente colocado en su historia, una historia que hay que tratar de hacer perceptible y real antes de intentar el análisis de aquello que esta historia humana y concreta hizo posible... o imposible. [...] Cuando digo historia, pienso en la disposición vital de un grupo humano gracias a la cual ese grupo realiza acciones y crea valores que permiten reconocerlo como español, francés, etc., Historia, para el señor Bataillon, es un contenido abstracto, privado de la conexión humano-vital que, proveyéndola de un sentido, la hizo posible e históricamente real» (Castro, 1951: 1).

En 1953 publica varios artículos relativos a problemas históricos: «Complejidad de la historia» en El Comercial de Lima (31 de mayo), «La historia y lo histórico» en Nacional (Caracas)(4 de junio y 16 de julio), «En el umbral de la historia», en NRFH (26 de noviembre). Al año siguiente «La tarea del historiar» en Cuadernos (París), y ya en 1956 Dos ensayos: Descripción, narración, historiografía. Discrepancias y mal entender, en la Editorial Porrúa de México D. F. En este ensayo se plantea incorporar la labor del historiador al análisis histórico, pues «historiar requiere entrar en la conciencia del vivir de otros a través de la conciencia del historiador, es decir, sirviéndose de su vivencia del vivir de otros [...] Hay que embarcarse en la nave del vivir, con conciencia de lo que se hace y de en dónde se está. Lo perfecto -por tanto imposible- sería: penetrar en la idea que hizo posible la nave, tener presente el astillero, el capitán, la tripulación, la carga preciosa o insignificante que transporte, sus cualidades marineras, el punto de partida, el de arribo, la acción de los elementos, e incluso la posibilidad de que el capitán decida acabar con su nave» (Castro, 1956: 34). La historia del Sr. Peel, que cuenta Marx en El Capital, dice exactamente lo contrario: el punto de partida son condiciones y conflictos y de ahí surge la idea. Esa es la falla de la obra de Castro: ¿cuál es el motor de la historia? o, ¿cómo cambia la historia? La respuesta que debe dar el historiador, según Castro, es: «presentar al sujeto del movimiento histórico, en conexión con sus circunstancias, expresando los valores a través de los cuales adquiere dimensión histórica. La conjunción de esas tres exigencias (sujeto agente, estructura, valor) permite construir una forma de historia en la cual mantenga la vida su dinámica movilidad; permite, además, ordenar la vida pretérita según diversos niveles de perspectiva, o sea, como meramente describible o narrable, o como legítimo tema historiográfico» (Castro, 1956: 11). «Los grupos humanos primitivos son vías muertas de lo humano, marcan el paso indefinidamente. Una descripción de cómo existen basta para expresar la realidad de su vivir; sus comportamientos son fácilmente referibles a sus motivaciones: fisiológicas, psíquicas, económicas. Sus acciones duran por su reiteración, no como obras únicas de irradiación ininterrumpida» (Castro, 1956: 23). Y la explicación del cambio (que no es paso del tiempo): «Mas ésta [creación propiamente historiable], para perdurar como valor convivible, no necesita seguir adherida a sus circunstancias originarias, ni ponerse al servicio de una necesidad parcial o momentánea; su finalidad afecta a la conciencia total del vivir humano y aunque aquélla no sea desinteresada, el interés que satisface es otro» (Castro, 1956: 26). Pero esta emancipación de los valores sólo se cumple en relación con su génesis particular. Porque en su actualización los valores suponen un destinatario, una vida humana determinada en contacto con la cual se manifiestan en plenitud. La naturaleza de los valores exige que se inserten en una vida concreta, en caso contrario su realidad no se logra cabalmente: «[...] le es inherente al valor la condición de convivible y de existir a la merced del funcionamiento (no del capricho) de otra vida. Lo historiable a la vez que con ideas se juzga con vivencias, que en este caso, poseen potencia ejecutiva y, si viene al caso, demoledora» (Castro, 1956: 25-26). Y el valor obra efectos perdurables y transformadores de la conciencia que ha tocado. Al ser convivido el valor por su destinatario, y al cobrar por tanto su plena realidad, penetra en el sujeto y lo afecta hondamente: «La persona que en verdad sabe usar a Platón, a Galileo, la idea y la imagen de una gran época histórica, o algo por el estilo, no sale de tal experiencia como quien usa un aparato de locomoción, por progresivo que éste sea» (ibid., 20). No otra cosa hace Williams: «Las estructuras del sentir pueden ser definidas como experiencias sociales en solución, a diferencia de otras formaciones semánticas sociales que han sido precipitadas y resultan más evidente y más inmediatamente aprovechables. No todo el arte, en modo alguno, se relaciona con una estructura del sentimiento contemporánea. Las formaciones efectivas de la mayor parte del verdadero arte se relacionan con formaciones sociales que ya son manifiestas, dominantes o residuales, y es originariamente con las formaciones emergentes (aunque a menudo en forma de una perturbación o una modificación dentro de las antiguas formas) con las que la estructura del sentimiento se relaciona como solución. Sin embargo, esta solución específica no es jamás un simple flujo. Es una formación estructurada que, debido a hallarse en el mismo borde de la eficacia semántica, presenta muchas de las características de una preformación, hasta el momento en que las articulaciones específicas -nuevas figuras semánticas- son descubiertas en la práctica material, con frecuencia, como suele ocurrir, de maneras relativamente aisladas, que sólo más tarde parecen componer una generación significativa (en realidad, y a menudo, minoritaria); ésta es a menudo, a su vez, la generación que se conecta sustancialmente con sus sucesores. Por lo tanto, es una estructura específica de eslabonamientos particulares, acentuamientos y supresiones particulares y, en lo que son a menudo sus formas más reconocibles, profundos puntos de partida y conclusiones particulares» (Williams, 1980: 156-157).

Al final, Castro reconocía: «No niego la utilidad de la historiografía geopolítica, sociológica, económica, etc., cuando sus datos son seguros, exactos. No creo, en cambio, en la posibilidad de determinar con tales métodos -a prueba, en apariencia, de subjetivismos- la singularidad y personalidad de una comunidad humana, el sentido y el alcance de sus creaciones (porque si una comunidad humana no crea algunas singularidades de dimensión trascendente y durable, ¿qué contenidos vamos a poner en su perfil espacio-temporal?» (Castro apud Araya: 90).

A partir de este momento su preocupación será conocer el origen, ser y existir de los españoles, o qué es lo que hace que llamemos españoles tanto a las generaciones del renacimiento como a las del siglo XX. O lo que Araya llama la preocupación «por establecer las características de la estructura histórica que, en un primer momento, cabe determinar como el "producto" colectivo más inmediato de cada sujeto agente de la historia» (Araya, 1983: 81). Castro encuentra el problema en lo que significa el ser humano: «no haber incorporado a ellos la noción de vida».

Así pues, los tres elementos básicos, pues, de su teoría histórica son:

1. Un ser temporal con conciencia, esto es, histórico, lo que llama el Sujeto agente histórico, que como Ser no existe desde siempre, ni tiene asegurado un futuro ilimitado» (Araya: 79) y que, en tanto que «ocupa un espacio de tiempo posible de ser determinado dentro del fluir ininterrumpido de la temporalidad, puede hacerse la pregunta ¿desde cuándo existen los españoles?» (Araya: 80). Y esa consciencia la que cohesiona a los agentes. Además, según Castro: «Tan histórica y no «sustancial» es la morada vital que tiene un origen determinado -o al menos determinable- en el tiempo y puede desaparecer de la faz de la historia. Una morada deja de existir y da paso a otra cuando ocurre un verdadero cataclismo histórico» (apud Araya: 85).
2. Una estructura de la vida histórica, la mundaneidad heideggeriana que se concibe como un concepto ontológico que se refiere a la estructura de un momento constitutivo del estar-en-el-mundo» (Heidegger: 92). Morada vital: «lo histórico de la realidad consiste en un estar en algo eso que empieza a ser. Al en en donde está lo histórico lo he llamado morada vital» (apud Araya: 81). Por otra parte: «La «morada vital» encauza el curso de la vida individual. El «nosotros» social determina a las personas de un modo tan enérgico como su autoconciencia del «yo». No se trata de que elijamos ser ingleses o españoles. Esto puede ocurrir sólo hasta la primera juventud. Pero llega un momento en que nos conducimos como ingleses o españoles de un modo necesario, sin posible elección... Castro piensa que las sucesivas capas humanas de una misma morada vital retoman los elementos de todo orden de las anteriores y los reformulan. La morada vital no puede ser vista como una «cosa», como algo estático, sino como una continuidad vital dinámica que conserva una fisonomía propia. Esta mansión de la vida histórica, la morada vital, además de ser dinámica tiene una forma de manifestación extrapersonal que condiciona y orienta la vida de los individuos -y entonces recibe propiamente el nombre de «morada vital»- y, conjuntamente, es vivida como un horizonte de posibilidades y de limitaciones por cada ser humano concreto» (Araya: 82-83).
3. Unos valores de la vida histórica: «Los valores son las creaciones máximas de la actividad humana. Los valores surgen de una determinada vividura, pero sustantivan en sí calidades superiores que hacen desaparecer su proceso genético y su carácter, mediado o circunstanciado. Son, en definitiva, creaciones humanas que valen por sí mismas, más allá de cualquier época, y tienen un modo de ser irradiante que somete al destinatario a una experiencia superior capaz de afectar profundamente su interioridad. Castro no desarrolla una teoría de los valores. Los rasgos que Castro atribuye al valor van apareciendo anudados a la distinción que establece del transcurrir de la vida colectiva de los grupos humanos concretos. Él distingue tres niveles en el transcurrir de los pueblos: lo historiable, lo narrable y lo describible» (Araya: 86).

Al contrario que muchas teorías, la obra de Américo Castro no pretendió nunca negar ni amputar la historia sino integrar en comprensiones y estimaciones de radio tan amplio como sea posible.

• ARAYA, Guillermo (1969), Evolución del pensamiento histórico de Américo Castro, Madrid, Taurus.
• —— (1983), El pensamiento de Américo Castro, Madrid, Alianza Editorial.
• CASTRO, Américo (1950), Ensayo de historiología, Nueva York, Feger.
• —— (1956), Dos ensayos: Descripción, narración, historiografía. Discrepancias y mal entender, México D. F. Porrúa.
• —— (1982), La realidad histórica de España, México D. F., Porrúa.
• —— (1984), España en su historia, México D. F., Porrúa.
• —— (1987), Aspectos del vivir hispánico, Madrid, Alianza Editorial.
• GARCÍA SABELL, Domingo (1971), «Introducción al pensamiento histórico de Américo Castro»; en: VV. AA., Estudios sobre la obra de Américo Castro, Madrid, Taurus, pp. 105-125.
• GILMAN, Stephen (1971), «Américo Castro como humanista e historiador»; en: VV. AA., Estudios sobre la obra de Américo Castro, Madrid, Taurus, pp. 125- 140.
• HEIDEGGER, Martin (1998), Ser y tiempo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria.
• WILLIAMS, Raymond (1954), Preface to Film, Londres, Drama.
• —— (1980), Marxismo y literatura, Barcelona, Península.

Agradezco a los organizadores del congreso el haberme invitado a clausurarlo con unas palabras sobre la tradición occidental y la obra de Américo Castro. Nótese de paso el breve cambio que he introducido en el título de esta intervención: la tradición occidental y la obra de Castro, en vez de: en la obra de Castro. Estos organizadores saben que soy un admirador de don Américo, pero no precisamente un discípulo. Siempre he procurado proceder a una lectura crítica de sus libros, alabando sus aciertos y discutiendo aquellos planteamientos que, a mi juicio, merecen ser puntualizados y matizados a la luz de las aportaciones de la historiografía desde los años 1940 en los que Castro elaboró unas interpretaciones que han dejado huella profunda en el mundo intelectual. A esta lectura crítica han contribuido eficazmente las largas horas de amistoso intercambio que tuve en Burdeos con un colega obligado por las circunstancias a salir de su patria, Guillermo Araya, cuyo libro sigue siendo hoy por hoy uno de los más logrados que se hayan escrito sobre Castro⁶²⁹. Desde luego, una obra tan extensa, rica y fecunda no es fácil enfocarla en breves pinceladas ni en poco tiempo. No tengo pues más remedio que pasar por alto muchísimos temas para concentrarme en los aspectos que, a mi modo de ver, sobresalen por su dimensión historiográfica. Al volver a leer aquella obra inmensa, revisada y mejorada a lo largo de sus sucesivas reediciones -que distan mucho de ser meras repeticiones de lo ya escrito- me llaman la atención dos aciertos y una hipótesis dudosa. En primer lugar, me parece acertar Castro al definir España como una entidad que nace históricamente en determinadas circunstancias, en el momento en que surgen en la Península Ibérica unas comunidades religiosas -cristianos, moros y judíos- que viven en un principio en una tolerancia, relativa desde luego, pero única en el mundo occidental. Castro acierta también al señalar cómo la ruptura de aquella convivencia por parte de una de aquellas comunidades, significaba el rechazo de todo el legado cultural de las otras dos. Mucho más discutible me parece la idea de que la decadencia de España -principalmente desde el punto de vista económico- se deba a aquella ruptura de la convivencia y, concretamente, a la expulsión de los judíos y a la persecución de los conversos.

«Los españoles nacieron a la vida histórica sin conciencia de ser celtíberos, y sí de ser cristianos, mudéjares o judíos» (Realidad histórica de España). Ser español y ser habitante de la Península Ibérica son cosas distintas. Séneca y los visigodos no fueron españoles simplemente porque se sintieron pertenecientes a un «nosotros» distinto del nuestro. Séneca fue un romano educado por maestros griegos imbuidos del pensamiento estoico. Vivió y escribió en Roma y Roma fue el centro de su mundo y de sus aspiraciones como romano de su siglo. Contra los partidarios de la ingenua idea de un «senequismo español» afirma Castro que el pensamiento de Séneca es incomprensible si se le desconecta del estoicismo de los griegos y de los romanos. Esta tesis -la más novadora y la más fecunda de la obra de Castro- tiene el mérito de denunciar lo absurdo que sería, por ejemplo, empezar una historia de la literatura española con un capítulo sobre los autores nacidos en la Península Ibérica y que escribieron en latín. Como lo dice muy bien el especialista francés de San Agustín, Henri Marrou, «lo que importa es la civilización, no son los cromosomas»⁶³⁰; es la cultura, no la etnia. No cabe duda de que Agustín era de raza bereber y había nacido en una zona que hoy forma parte del Estado argelino, pero esto no autoriza a ver en él al primer escritor de la literatura argelina... Agustín nace en una tierra que entonces era romana, en la que se hablaba latín; fue educado como romano; es sumamente representativo de un momento de la civilización romana; su lugar, como escritor, está entre los autores de la literatura latina. Esto, que parece evidente, no lo era cuando se hablaba de Séneca y de Trajano hasta que Castro pusiera las cosas en su justo punto y denunciara lo que, además de absurdo, era ridículo.

Lo mismo cabe decir de los visigodos. «Los visigodos no eran españoles»; «El pretendido españolismo de los godos es sencillamente un anacronismo y una fantasmagoría, fundados en posteriores anhelos y nostalgias» (Realidad histórica). España nace como nación cuando una parte de sus habitantes toma conciencia de formar una comunidad distinta de otra: se sienten cristianos frente a moros y a judíos y así se los ve desde fuera, desde más allá de los Pirineos, como gentes que no quieren ser moros. Si, como se solía hacer en la Edad Media, identificamos nación y lengua⁶³¹, diremos que España empieza a surgir como comunidad histórica al mismo tiempo que las lenguas románicas, es decir, no antes del siglo X.

Ahora bien, al tomar conciencia de su identidad, los que, desde el siglo X, se llaman a sí mismos españoles, hablan castellano, galaico o catalán y se sienten cristianos se enfrentan a otros grupos, a los que hablan árabe y son musulmanes. Nacen españoles y cristianos precisamente por eso: porque no quieren hablar árabe ni ser moros. Castro rechaza con razón todo determinismo geográfico o biológico; da la preferencia a la vividura, a la morada vital; la vida de un pueblo se estructura en torno a elecciones y rechazos: los españoles no quieren ser moros, sino cristianos.

Esta situación acarrea dos consecuencias:

• Frente a los moros, los españoles se sienten herederos de una historia, de un patrimonio, de una civilización: la de Roma, transmitida por los visigodos; es una especie de continuidad vertical, en el tiempo, hacia unas raíces comunes;
• Por otra parte, frente también a los moros, los españoles se sienten solidarios de los cristianos que viven más allá del Pirineo, continuidad horizontal, en el espacio, con la Cristiandad occidental.

No estoy seguro que Castro hubiera aceptado esta doble continuidad que, sin embargo, me parece ser la consecuencia lógica de la morada vital de los españoles.

La España medieval, la que empieza a desarrollarse a partir de la invasión árabe de 711, presenta una característica que la distingue radicalmente de la Cristiandad occidental: durante varios siglos, gran parte de la Península Ibérica estuvo integrada política, económica y culturalmente al mundo islámico. Este es un hecho que, hasta Castro, había sido negado o minimizado⁶³². Se trata, sin embargo, de algo fundamental que ha traído consecuencias de singular trascendencia en la historia, no sólo de la península, sino de la Europa occidental.

Antes de Castro, la tendencia era subestimar la importancia numérica, política, social y cultural de los árabes en la conquista de la península y en la sociedad de al-Andalus; se hablaba de una orientalización superficial, quedando el fondo de la población constituido por elementos étnicos hispánicos. La intuición de Castro ha sido confirmada por investigaciones posteriores: en la realidad social de la España musulmana, las estructuras de tipo oriental tuvieron más peso que las «occidentales» y los hispanomusulmanes debían de sentirse más próximos a sus correligionarios magrebíes y orientales que a los españoles cristianos⁶³³. Ante todo, eran musulmanes y la religión es un hecho de civilización más importante que los fenómenos biológicos.

Los elementos árabes impusieron una religión, una organización política, unas costumbres y, sobre todo, una lengua, poderoso factor de asimilación cultural. El árabe se extendió muy deprisa. Américo Castro se basa con acierto en este hecho para rechazar la tesis de la hispanización de los conquistadores africanos. Tiene razón. La lengua que se habla y se escribe no es algo neutral, sino que expresa una mentalidad, unas formas de pensar y de sentir, un estado de civilización. Cuando España adoptó el árabe se integró en el bloque geográfico homogéneo que forma el mundo musulmán, en los confines del océano y en las dos orillas del extremo del Mediterráneo, África menor y la Península Ibérica.

En la España musulmana, por lo menos hasta finales del siglo XI, los judíos y los cristianos convivieron sin problemas con los árabes. Esta situación permite hablar de una España de las tres religiones, pero no de una España de las tres culturas. En la España medieval, convivieron, en efecto, con más o menos problemas, las religiones musulmana, cristiana y judía, pero no tres culturas, sino dos civilizaciones: la árabe y la cristiana, las cuales alternaron su preponderancia. La primera fue la más rica y brillante hasta que la segunda, en el siglo XII, la relevó definitivamente. Los judíos conservaron su religión, pero se integraron culturalmente en la civilización dominante. Convivencia significa tolerancia, pero no «tolerancia» en el sentido contemporáneo de la palabra, sino en el que tuvo hasta una época reciente: tolerar no es lo mismo que aprobar, escribía Montesquieu en el siglo XVIII⁶³⁴; es, según reza el Diccionario de la Real Academia Española, «1.- tr. Sufrir, llevar con paciencia; 2.- tr. Permitir algo que no se tiene por lícito, sin aprobarlo expresamente»⁶³⁵. La tolerancia medieval era eso, no significaba ni mucho menos respeto hacia las minorías. Así y todo, esta tolerancia no deja de ser una excepción en la Europa de la época.

Hasta aquí, Castro. Ahora bien, la influencia cultural de los árabes no se nota solamente en la península; a través de España, es toda la Cristiandad occidental la que queda profundamente deudora del mundo oriental. El libro de Alain de Libera (Penser au Moyen âge, 1997) aclara con erudición e inteligencia la deuda contraída entonces por el Occidente: el diálogo con el Islam le permitió al occidente reanudar con el pensamiento y la ciencia de los griegos y además beneficiarse de las aportaciones científicas y filosóficas propias de la cultura árabe. El aristotelismo de la escolástica medieval es, en gran medida, la deuda que las universidades europeas contrajeron entonces con el mundo musulmán y, en aquella transmisión de los saberes, el papel de la España de las tres religiones fue fundamental. En el siglo XIX, Renan destaca la importancia de los árabes en la historia de la filosofía occidental. No cabe duda de que en matemáticas, en medicina y en filosofía, sobre todo, Occidente aprendió mucho de los árabes. España fue el mediador entre Oriente y Occidente.

Dos series de acontecimientos dieron al traste, a partir del siglo XII, con la relativa tolerancia medieval:

• Los avances de la Reconquista cristiana y el consiguiente retroceso de lo árabe, retroceso no sólo territorial, sino además económico y cultural; las influencias orientales van perdiendo terreno entre la batalla de las Navas de Tolosa (1212) y la reconquista de Granada (1492);
• La catástrofe que significó la llamada Peste negra que, a mediados del siglo XIV, tocó de lleno la península y la hundió en una profunda crisis económica, política y moral. Este sería, a mi juicio, el origen de la Edad conflictiva, del odio que los cristianos sintieron desde entonces hacia judíos y conversos: una explosión de odio de clase que el bajo clero, los frailes mendicantes y un sector de las elites sociales desvió hacia los judíos.

En 1492, la España cristiana realiza su sueño multisecular: echar a los moros de la península, hacer otra vez de la península una tierra cristiana, eliminando todo lo que pueda recordar aquel pasado maldito. Las primeras víctimas fueron los judíos con la creación de la Inquisición, la expulsión de 1492 y los estatutos de limpieza de sangre. Pero lo árabe también sufrió una descalificación y una persecución tremenda. «El Islam [...] -escribe Domínguez Ortiz- no sólo fue arrancado de raíz sino que se formó en el alma popular una verdadera obsesión antimusulmana, un rechazo del pasado, reforzado por recuerdos de luchas, permanencia del peligro morisco»⁶³⁶. «El arzobispo de Valencia, Ribera veía con particular enemiga todo lo relativo a la lengua arábiga, para él sinónima de herejía. Se opuso siempre por ello al estudio o conocimiento del árabe en los predicadores (muchos moriscos no conocían otra lengua) y persuadió a Felipe II de la conveniencia de no publicar en ella el catecismo [...] ni fundar una cátedra de dicha lengua en Valencia»⁶³⁷.

Estas reacciones, sin embargo, no son exclusivas de España. En 1963-1966, la réplica de Otis Green al libro de Castro -Spain and the Western Tradition Madison, 4 vols.- no es más, en este sentido, que una ilustración y una confirmación erudita de un fenómeno común a un gran sector de la Europa cristiana. Es toda la Cristiandad la que, a partir del siglo XV, reniega de las influencias semíticas y orientales. En 1492, la Reconquista de Granada es celebrada en toda la Cristiandad -en París, en Londres, en Roma, en Nápoles...-; se la ve como una revancha por la toma de Constantinopla, ocurrida en 1453. El antijudaismo es entonces muy extendido en toda Europa. A principios del siglo XVI, Erasmo rechazaba con horror la perspectiva de viajar a España, tierra que él veía como contaminada por la presencia de moros y de judíos. A los protestantes de mediados del siglo XVI, no les duele que la Inquisición española use de métodos violentos contra los judíos: bien se lo merecen; lo que les indigna, es que tales medios se empleen contra cristianos, contra las víctimas protestantes de los autos de fe de Valladolid y de Sevilla, en 1559. En 1591, la Apología de Guillermo de Orange arremete contra los españoles a causa del mestizaje étnico y cultural de la península con los semitas...

Esta tradición occidental, como diría Otis Green, sigue hasta hoy. En 1855, Ernest Renan escribe: «les sémites n'ont pas d'idées à eux». El mismo Renan niega ora la deuda cultural contraída con el Islam y contrapone «l'esprit "sémitique"», de fondo religioso, y «l'esprit "indo-européen"», portador de civilización. Un libro reciente, publicado en Francia el año pasado, ha vuelto a actualizar la polémica, en un contexto político e ideológico de hostilidad hacia el Islam: se trata de negar el papel que desempeñaron los árabes en la transmisión de la ciencia y del pensamiento griego a las universidades europeas de la Edad Media. Para el autor, la cultura europea y cristiana bien poco le debe a supuestos intermediarios árabes⁶³⁸.

En el mismo sentido, es preciso señalar la política colonial de Francia en el norte de África, a raíz de la conquista de Argel, en 1830. Argelia fue la colonia preferida de Francia, una Francia con buena conciencia, ansiosa por devolver a la civilización una tierra que primero había sido romanizada, luego cristianizada antes de ser sometida al Islam a finales del siglo VII. Esta es la misión que Francia pretende ejercer: reanudar con aquel pasado cultural, establecer una paz francesa que recordara la paz romana. Se trataba para Francia de suplir la carencia de España en aquellos territorios, ya que, según aquella perspectiva, después de 1492, España se apartó de su misión histórica, la conquista del norte de África; por eso el estrecho de Gibraltar, barrera geográfica, se convirtió en frontera política y cultural entre dos mundos, el católico y el musulmán. Lo expone claramente, el 8 de abril de 1868, el cardenal Lavigerie, arzobispo de Argel, en una carta pastoral: el pueblo argelino ha sido embrutecido por el Islam; hay que combatir aquel mal desde las raíces, acabar con el Islam, devolver a la patria de San Agustín la fe que tuvo antes de la llegada de los infieles: gratter «la couche d'islam superficielle pour mettre à nu l'antique substratum chrétien d'avant le VIII.º siècle»⁶³⁹. Se trataba, en otras palabras, de devolver a Argelia su condición de tierra latina. La latinidad que se ensalzaba debía ser el mejor baluarte de la civilización cristiana contra las influencias orientales. Y esta latinidad se compagina con el antisemitismo que se desarrolla por las mismas fechas en Argelia: la prensa antisemita de Argel -el semanario La Libre Parole que se define a sí mismo como «hebdomadaire antijuif d'action latine»- preconiza la unión de los latinos contra los judíos. La política colonial francesa se propone deliberadamente seguir en esta línea que se continúa y se desarrolla, en lo que respecta al Marruecos antiguo, en las obras de Jerome Carcopino, un universitario afamado que es probablemente uno de los mejores ejemplos de la aplicación del colonialismo a los estudios clásicos.

Fernand Braudel -que vivió en Argel en los años 1920- siguió muy de cerca el desarrollo de aquellas corrientes, pero acabó separándose de ellas, en parte merced a la influencia del historiador marxista Charles-André Jullien, autor de una Histoire de l'Afrique du nord, publicada en 1931. Jullien rechaza explícitamente la historiografía oficial e insiste mucho, al contrario, en la importancia que tuvieron el elemento árabe y la civilización árabe, enfatizando de paso sobre lo absurdo que resultaba pretender borrar las huellas árabes del norte de África y restaurar la latinidad en aquellas tierras⁶⁴⁰.

Estas teorías y estas políticas muestran que España no fue la sola nación en la que se dio un rechazo de todo lo que significaba oriental, semita o simplemente distinto de lo cristiano. Fue la primera en experimentar aquella negación, en un modo muchísimo más intenso y violento que las demás naciones cristianas, pero al fin y al cabo habría que admitir que fue Occidente, en general, el que rechazó de manera más o menos violenta a Oriente.

La idea central de Américo Castro es su definición de España como nación integrada, no por clases sociales, sino por castas: cristianos, moros y judíos, cada una de ellas desempeñando su cometido en la sociedad: Los musulmanes se entregaron especialmente a las tareas manuales, a la artesanía y a ciertos tipos de agricultura; los judíos se encargaron de las finanzas, las profesiones (médico, boticario) y las labores intelectuales; los cristianos, aunque ejercían en menor escala los trabajos anteriores, fueron campesinos, guerreros, monjes⁶⁴¹: «Rota y olvidada la convivencia de las tres castas [...], suprimida la colaboración de los judíos y de los moros, los cristianos viejos, privados de comunes tareas, se inmovilizaron» (La realidad, 29). Al automutilarse, expulsando a los judíos y a los moriscos y discriminando a los conversos, España se habría condenado pues a la decadencia, sobre todo en el campo de la economía⁶⁴². Esta es probablemente la parte más discutible -yo diría incluso: caduca- de la obra de Castro, hecho que, hasta cierto punto, se explica por las circunstancias en las que Castro escribió dicha obra. Castro, en efecto, medita y elabora su interpretación de la historia de España entre 1936 y 1948; por lo tanto, en varios aspectos, dicha interpretación se realiza a partir de la bibliografía de la que se disponía en aquellos años. Pero los conocimientos eran entonces, en lo que se refiere a la economía, bastante deficientes con una única excepción -la obra de Hamilton- sobre la que volveré más adelante. En los años 1940, los historiadores de la economía y de la sociedad eran casi todos convencidos de dos cosas:

1. Que el capitalismo moderno había nacido en el norte de Europa y era un fruto de la reforma protestante. Es la conocida tesis de Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, que se publica en alemán a principios del siglo XX⁶⁴³;
2. Que los precursores del capitalismo han sido, en toda Europa, los judíos; es la tesis que Werner Sombart defiende, en 1911, en su libro Los judíos y la vida económica, tesis que desarrolla luego y amplia en otro libro famoso, El burgués (1913).

No sería exagerado decir que estos dos libros han contribuido, tanto como el clásico de Karl Marx, a formar una interpretación de la vida económica en la que han comulgado casi todos los historiadores europeos hasta mediados del siglo XX. Se comprende que Castro, dadas aquellas premisas y el prestigio de que gozaban aquellas obras en el mundo académico, llegara a la conclusión de que España, por haber expulsado a los judíos y por haber combatido la Reforma protestante, tuvo forzosamente que apartarse de la evolución que iba a ser dominante en las naciones desarrolladas de la Europa moderna. Ahora bien, precisamente en los años en los que Castro empieza a reflexionar sobre la realidad histórica de España, los puntos de vista sobre la formación del capitalismo están cambiando profundamente; se le da mucho menos importancia a los judíos y se discute el impacto del protestantismo⁶⁴⁴.

Tratándose de España, casi con simultaneidad a Castro, don Ramón Carande elabora «Carlos V y sus banqueros». En los años 1940 y 1950 amplía su labor investigadora sobre la economía del siglo XVI. Después de 1960 publican sus obras principales Antonio Domínguez Ortiz, Felipe Ruiz Martin, Ángel García Sanz, Hilario Casado... y, en el extranjero, Henri Lapeyre, Pierre Chaunu, Pierre Vilar, etc. Aquellos libros aparecen demasiado tarde para que Castro pueda aprovechar sus aportaciones⁶⁴⁵. La visión que se tiene ahora de la historia económica de España dista muchísimo de la que se tenía en 1940: se sabe ahora que globalmente la España -mejor dicho: la Castilla- de los siglos XV y XVI no era precisamente una nación subdesarrollada; se benefició bastante de la coyuntura y del mercado americano hasta los años 1575, años a partir de los cuales, eso sí, se desvió de la trayectoria anterior y se sumió en el parasitismo y el subdesarrollo.

Pero, ¿a qué se debe esta desviación? No parece que haya que atribuirla a causas de tipo temperamental. Es más bien la misma economía la que explicaría el giro de España a partir de 1575. En este sentido, a Castro se le escapó la obra de E. J. Hamilton que se publicó en Estados Unidos entre 1934 y 1947⁶⁴⁶. Hamilton, cuyas tesis han inspirado en algo a Keynes, había adelantado su hipótesis en un artículo de 1929: El florecimiento del capitalismo: quien dice capitalismo dice capitales; ahora bien, la acumulación del capital procede principalmente de la diferencia entre los precios y los salarios; en Europa, la curva de los precios y la de los salarios se apartan siempre más, en beneficio de los precios; esta diferencia forma el capital que luego se puede invertir en otras empresas; en cambio, en España, país de precios elevados, pero también de salarios elevados, las dos curvas son casi paralelas y, en algunos años, los salarios suben más que los precios; así se explicaría, según Hamilton, la debilidad del capitalismo español. Esta tesis ha sido muy discutida, desde luego⁶⁴⁷, pero tiene el mérito de sugerir una explicación más racional que la de Castro. A Castro, en efecto, no parece haberle interesado mucho la economía⁶⁴⁸. Es una lástima, porque una hipótesis como la de Hamilton le hubiera permitido cuando menos puntualizar o matizar su propia reflexión.

*  *  *

He procurado destacar la originalidad de la obra de Castro sin pasar por alto los aspectos que, a mi juicio, deberían ser matizados o que considero como caducos, teniendo en cuenta que ha pasado medio siglo desde que dicha obra se publicó por primera vez y que, en este medio siglo, la historiografía ha abierto muchas pistas que antes estaban cerradas o desconocidas. Lo dicho no invalida las tesis de Castro, sino que las sitúa en su contexto y le da tal vez mayor trascendencia.

Reflexionando en 1983 sobre la evolución del pensamiento de Castro, Guillermo Araya distinguía dos momentos:

• Entre 1910 y 1938, lo que predomina es una visión europeísta de lo español: «Intenté entonces sacar a luz lo que n España hubiese habido de europeísmo (erasmismo, pensamiento "renacentista", ilustración del siglo XVIII)» (prólogo a La Realidad, édition 1962). La característica predominante de esta primera época de su producción es la tendencia de Américo Castro a comprender la cultura y el pasado español en base de criterios europeos genéricos.
• A partir de 1948, se impone otro afán, el de descubrir la singularidad de lo español y esta singularidad se basa en la convivencia-pugna de las tres castas de creyentes: cristianos, moros y judíos⁶⁴⁹.

¿Son rigurosamente incompatibles las dos etapas? No lo creo. A mi modo de ver, más que cambio de teoría hay cambio de perspectiva: perspectiva europea en un caso, perspectiva estrictamente hispánica en el otro. Expuso muy bien esta evolución Marcel Bataillon en el artículo de 1950 en el que reseñaba la primera edición del gran libro de Castro. Castro había apuntado en su libro Aspectos del vivir hispánico la diferencia entre una historia horizontal y otra vertical. Bataillon precisa estos conceptos: «L'histoire horizontale est attentive aux concomitances, aux solidarités par-dessus les frontières»; esta manera de historiar se preocupa, pues, de una época determinada y puede, fácilmente, recaer sobre la época misma, con independencia de los diversos pueblos que han pasado por ella. Muy distinta es la otra historia: «Il faut appeler verticale votre histoire à vous qui traverse de nombreux étages de siècles pour ressaisir dans son unité l'histoire hispanique». Bataillon establece nítidamente la diferencia que hay entre su Erasme et l'Espagne y el opus magnum de Castro: «votre histoire verticale est histoire d'Espagne. Mon histoire horizontale est histoire d'Europe ou histoire de chrétienté occidentale»⁶⁵⁰.

En la primera etapa de su vida Castro se interesó sobre todo por la historia horizontal; a partir de 1948, predominó otra forma de historia, la historia vertical, es decir lo que había de original en la historia de España, las diferencias, y no ya las similitudes con lo ocurrido en las otras naciones de Europe. En realidad, se trata de la misma historia, pero con perspectivas diferentes.