El «Tirant lo Blanch» i la «Història del rei Omar an-Numan»
Joan Maria Perujo Melgar
És ben sabut que el Tirant lo Blanch conté una gran quantitat de fragments manllevats d'altres obres. Parlar de plagis en una narració del segle XV és, però, totalment fora de lloc, i més encara quan la reutilització dels textos aliens ha donat com a resultat un relat de gran qualitat, complex i divers, però amb un canemàs estructural perfectament coherent i unitari alhora.1 En aquest sentit, Mario Vargas Llosa ja va remarcar que les fonts de Joanot Martorell «interessen en la mesura que aquests plagis confirmen el seu geni ».2
El ventall d'obres revivificades en aquesta narració monumental s'obri cada dia més. En general, dins la trama del Tirant s'insereixen, de vegades bastant literalment, textos d'autors catalans (Llull, Eiximenis, Metge, Ausiàs March, Corella), tot i que també hi és evident la influència, gairebé sempre a partir de versions catalanes, d'altres autors de l'àmbit romànic, italians sobretot.3 Però a banda de la literatura en romanç, també hom hi ha trobat l'empremta de la literatura oriental. Així, com va assenyalar Martí de Riquer, el divertidíssim i enginyós episodi del filòsof de Calàbria (cap. CX) procedeix, —108→ indirectament, d'un conte de la versió de Les mil i una nits feta per Mardrus.4
Però el relat del filòsof de Calàbria és tan sols un breu episodi dins el conjunt de l'obra. En canvi, l'erudit Siegfried Bosch -en un article escrit el 1936 i revisat el 1939, però publicat pòstumament molt temps després- va assenyalar també la possibilitat que un altre relat de Les mil i una nits hagués pogut influir més àmpliament en el Tirant.5 Es tracta, concretament, d'una sira o narració de cavalleria àrab, la Història del rei Omar an-Numan i dels seus dos fills Sarkan i Daw al-Makan (nits 44-145).6
En aquest treball ens centrarem, doncs, en la discussió al voltant de la possible influència d'aquesta sira àrab en el Tirant, per tal d'intentar delimitar si els diversos punts de contacte o de divergència entre les dues obres són el resultat d'una reutilització intencionada («plagi») o, més aviat, de la coincidència entre dues mostres diferents d'un mateix gènere literari.
Després d'analitzar-ne diverses coincidències menys significatives (la toponímia, els fets d'armes, la ideologia amorosa, etc.), Siegfried Bosch estableix deu analogies entre les dues obres, definitives, —109→ al seu parer, per a poder considerar la Història del rei Omar an-Numan com a font oriental del Tirant.7 En principi, aquesta sèrie d'analogies entre les dues obres és més sorprenent pel nombre que no pas per la qualitat. De fet, l'arabista Maria Jesús Rubiera ha matisat la hipòtesi de Siegfried Bosch sobre els possibles contactes del Tirant amb la literatura àrab. Rubiera opina que l'existència d'una versió aljamiada de la narració cavalleresca Paris i Viana és un fet suggeridor, ja que podria ser un indici que assenyalaria «que no haurien arribat les novel·les de cavalleria àrabs de tipus sira a la península ibèrica i per això havien de llegir les novel·les cavalleresques cristianes».8
Segons Rubiera, per a poder plantejar la possibilitat d'una influència literària d'aquestes obres -i de la Història del rei Omar an-Numan en concret- en el Tirant, hauria estat necessari que l'autor de l'obra valenciana hagués tingut contacte amb els mudèjars cultes, cosa que sembla improbable, ja que la relació de Martorell amb els mudèjars és «la del senyor rural i els seus vassalls, sense que tingués moltes possibilitats d'establir una relació literària amb els mudèjars cultes de la burgesia mercantil».9
Per a Rubiera el paral·lelisme més evident entre les dues obres és la conversió en massa dels contingents militars, «però no és més que això, un paral·lelisme entre els ideals cavallerescos de croada i els de Jihad [Guerra Santa] dels dos monoteismes de la Mediterrània medieval».10 Rubiera conclou que si hi ha cap influència de la literatura àrab en el Tirant es tracta d'una influència indirecta, en la —110→ mesura que bona part de la literatura àrab ja havia estat assimilada per la literatura medieval europea (com s'esdevé en el relat del filòsof de Calàbria); si de cas, aquest fet faria evident «la proximitat de dos mons molt semblants i oposats com la imatge reflectida en un espill: el món cavalleresc àrab amb el seu ideal de Jihad i el món cavalleresc cristià amb el seu ideal de croada».11
Podem agrupar les tres primeres analogies assenyalades per Bosch en un sol aspecte: la importància que assoleixen el port i la ciutat de Constantinoble com a baluard estratègic, militarment i econòmica, dins la Mediterrània. Però, de fet, que el Tirant arreplegue el motiu de la reconquesta de Constantinoble no sembla el resultat de la utilització d'una font literària, sinó, més aviat, el reflex de la realitat històrica en la literatura.
Com tothom sap, només uns quants anys abans de l'inici de la redacció del Tirant (concretament el 29 de maig de 1453), s'havia produït la caiguda definitiva de Constantinoble en poder dels turcs comandats per Mehmet II.12 Evidentment, la caiguda de Constantinoble, l'últim bastió cristià en la Mediterrània oriental, va commoure tot Europa. Pel que fa als territoris catalans, el rei Alfons el Magnànim va intentar organitzar, fins i tot, una croada de reconquesta. A més a més, la importància d'aquest fet històric és prou evident en les mostres literàries que hi fan referència, sobretot en els planys per la caiguda de la ciutat en poder dels turcs. Tan sols —111→ cal recordar l'última estrofa del «planh» per la caiguda de Constantinoble, en la qual l'anònim autor volia incitar a la croada contra els enemics musulmans:
|
Però, a banda de la commoció provocada per la presa definitiva de la ciutat pels turcs, el motiu de la cort de Constantinoble, tal com apareix en el Tirant, havia esdevingut també un autèntic tòpic literari, present ja en els textos greco-bizantins i utilitzat, més tard, en obres com el Cligès de Chrétien de Troyes, el Gui de Warewic (base fonamental dels primers capítols del Tirant), Las sergas de Esplandián, el Palmerín de Oliva, etc.14 Per tant, no és cap particularitat el fet que el mateix motiu aparega també en una obra àrab; en ambdós casos es tracta, doncs, d'una referència literària a un fet històric de cabdal importància, convertit a més en un topos que sintetitza l'oposició del món cristià i del món islàmic.
Bosch també fa referència al motiu de la conversió en massa dels infidels i a la importància que aquest fet assoleix en la victòria final sobre l'enemic. En la Història del rei Omar an-Numan, la conversió a l'islamisme del regne cristià de Cesàrea permet, finalment, una victòria pacífica per als musulmans. En el Tirant també hi ha conversions en massa, però tenen matisos diferents. En principi, hi ha dues conversions plenament justificades dins la trama del relat. Així, Maragdina —112→ es converteix per intentar aconseguir l'amor de Tirant; al seu torn, Escariano es converteix per seguir les passes de la seua estimada Maragdina. D'altra banda, les veritables conversions en massa, les conversions dels vassalls de Maragdina i d'Escariano, es justifiquen per la conversió prèvia dels seus senyors naturals. Així mateix, els cabdills convertits esdevenen aliats i fan possible la victòria fulminant sobre els turcs invasors de l'Imperi.
Tanmateix, no cal recórrer a una obra àrab per a explicar l'aparició d'aquest tema en el Tirant; recordem que el propòsit de conversió ja es troba, encara no literaturitzat, en la Crònica de Muntaner. Però la conversió dels infidels va esdevenir també un topos literari, popularitzat a partir dels relats hagiogràfics, i el podem trobar ja en les primeres obres cavalleresques medievals. Així, Judith A. Whitenack ha estudiat l'evolució d'aquest tòpic en les narracions cavalleresques hispàniques, des de la forma més superficial dels primers textos fins al gran desenvolupament que arriba a tenir en obres com el Tirant o Las sergas de Esplandián i, sobretot, en les narracions cavalleresques posteriors, com el Florisando (1510) de Páez de Ribera, el Floriseo (1516), el Lepolemo (1521) o el Clarián de Leonís (1522).15
Whitenack ens informa que el motiu de la conversió adopta sovint la forma següent: a partir de la conversió del cabdill dels enemics es produeix la conversió en massa del contingent militar infidel. El canvi de religió del cabdill pot ser conseqüència de diversos factors, com la instrucció doctrinal (és el cas de Rumzan en l'obra àrab i d'Escariano en el Tirant), la persuasió o el suborn a partir de la promesa d'un territori o d'un matrimoni favorable (com en el cas de Maragdina).16 L'esperit de croada i guerra santa de tota l'Europa medieval explica, per tant, l'aparició i el desenvolupament literari d'aquest motiu, tant en l'àmbit històrico-literari europeu com en el musulmà.
—113→
Una altra de les analogies assenyalades per Bosch és l'enfrontament dels protagonistes de les dues obres amb un únic cavaller -com a representació de tota la força militar contrària-, en un combat cos a cos que decidirà la victòria total dels dos exèrcits, sense necessitat, per tant, de la lluita d'un contingent militar més nombrós. Evidentment, això és un reflex d'un altre tòpic de les narracions cavalleresques, segons el qual s'evita l'enfrontament de dos exèrcits amb la lluita d'un nombre igual de cavallers, més reduït, que decidirà el resultat de la batalla; pot presentar-se com un combat singular del protagonista amb el millor cavaller dels enemics o com un combat de dos, tres, quatre o més cavallers.
Però, de fet, el desenvolupament final d'aquest motiu és del tot diferent en les dues obres analitzades. Així, en la Història del rei Omar, Sarkan accepta el desafiament dels enemics i s'enfronta amb el guerrer Lluc, una mena de gegant en el qual ha personificat l'autor tot el seu odi contra els cristians;17 finalment Sarkan el mata de forma prou significativa, amb una llançada en el centre de la creu que té gravada al rostre (nit 91, pàg. 449). En canvi, Tirant, que també havia acceptat la proposta del combat singular (cap. CL, pàg. 342),18 no arriba a matar personalment el seu enemic, sinó que el rei d'Egipte, com a traïdor, és fet presoner i degollat sense lluitar, és a dir, humiliosament, pel marquès de Sant Jordi (cap. CLVII, pàg. 371).
—114→
Bosch assenyala també com a punt de contacte entre les dues obres el fet que Carmesina utilitze el motiu de la poligàmia dels musulmans per a rebutjar l'oferta matrimonial del Soldà i que la donzella Abriza use el mateix argument quan Sarkan vol portar-se-la a Bagdad.19 En el parlament de Carmesina, plantejat com una pregunta a Tirant, sembla clara la repugnància per la poligàmia del cabdill infidel:
|
«¿E com pots tu pensar que la mia real persona se pogués sotsmetre a hun moro, qui tenen tantes dones com volen e neguna no és muller, car poden-les lexar tota hora que·s volen?» |
| (cap. CLXXIX, pàg. 425).20 | ||
En canvi, pel que fa al rebuig d'Abriza, hem de tenir en compte que el text àrab canvia bastant segons la versió de Les mil i una nits que utilitzem. Aquest fet ha estat remarcat recentment per la doctora Rubiera,21 que ha demostrat que les paraules d'Abriza al·ludides per Bosch són una interpolació feta per Mardrus en la traducció francesa de l'obra -base de la versió castellana de Blasco Ibáñez, que és la que feia servir Bosch-22 i que tenen un matís diferent en el text establert per Vernet, on Abriza fa referència, no —115→ tant a la poligàmia, sinó, més aviat, al gran poder del rei Omar.23 Tot això posa de manifest la necessitat d'una edició crítica de Les mil i una nits i, sobretot, d'una traducció fidedigna del text àrab al català. Siga com siga, Rubiera ja havia plantejat anteriorment que el motiu de la poligàmia és un tòpic literari cristià i el fet que aparega també en la Història del rei Omar, suposaria, en tot cas, «un reflex de la literatura cristiana en la novel·la àrab i no a la inversa».24
Un altre dels punts de contacte assenyalats per Bosch és que en les dues narracions apareixen dones que participen en la lluita. En realitat, tan sols en la Història del rei Omar, Abriza i les seues amazones es poden considerar com a veritables dones guerreres, ja que saben utilitzar armes i s'enfronten amb cavallers (recordem el combat de Sarkan contra Abriza i les seues donzelles, com una prova més que ha de superar el cavaller, nit 50). En canvi, les dones guerreres del Tirant són ben bé una altra cosa més d'acord amb el tarannà sorneguer de l'obra valenciana. El seguici que formen Carmesina i les seues donzelles (cap. CLV, pàgs. 361-362), com també l'episodi burlesc en què la princesa empresona un petit negre (cap. CLVII, pàg. 372) -al·lusió a la relació amb Tirant, presoner d'amor de la princesa-, tan sols constitueixen una representació més, una disfressa per a la desfilada, que ens recorda les passions que suscitaven les dones vestides d'home en les comèdies castellanes del Siglo de Oro. Sembla, doncs, que hem de parlar d'un altre tòpic literari, que Martorell podria haver pres, per exemple, de les Històries troyanes —116→ de Jaume Conesa,25 on la reina Pantasilea i les seues amazones lluiten «baronívolment» contra els grecs en ajuda del rei Príam.26
Sí que crida l'atenció, en canvi, l'analogia que apunta Siegfried Bosch respecte a l'enamorament del cavaller protagonista a partir de la visió del cos nu de la donzella. Així, Tirant és empresonat en l'amor de Carmesina per la visió de les «dues pomes de paradís que crestallines parien» (cap. CXVII, pàg. 228). Per a Sarkan, la visió encara havia de tenir més efecte, ja que ell pot albirar molt més enllà:
| (nit 47, pàg. 321) | ||
Encara perdura ací la concepció de l'amor cortès segons la qual l'amor entra pels ulls, però no a partir de la contemplació dels ulls de la dama, sinó del fruit que amaga el seu pit. Es tracta, per tant, de dues manifestacions molt semblants d'un altre tòpic literari molt estès en totes les literatures.
En relació amb aquesta mena de descripcions, Bosch apuntava també la possibilitat que l'anomenat «ambient d'amoralitat» del Tirant, és a dir, el tractament humorístic i sense inhibicions del sexe, puga ser un reflex de la naturalitat amb què el mateix tema és tractat —117→ en les narracions de Les mil i una nits. Bosch considerava que Martorell degué adoptar aquesta desimboltura de la narrativa oriental.27 Tanmateix, com ha assenyalat Rubiera, a l'hora d'establir paral·lelismes entre l'erotisme de les dues obres, hem de tenir present, però, que «el erotismo del Tirant es muy diferente del que aparece en literatura árabe medieval, [...] no tanto precisamente por lo que se muestra explícitamente sino por lo que elude» i que bona part de les coincidències són degudes a les interpolacions de Mardrus.28
A més a més, aquest element pot ser explicat també sense necessitat d'acudir a la literatura oriental. En aquest sentit, Frank Pierce, que també ha remarcat la naturalitat amb què Martorell parla dels temes eròtics, ha apuntat la possibilitat d'una influència de la comèdia llatina, concretament d'obres com l'Ase d'or d'Apuleu o el Satiricó de Petroni.29 Recordem, a més, que en la literatura catalana també hi ha obres d'aquest tarannà, com ara l'Espill de Jaume Roig, hereves d'una llarga tradició literària.
Però, sens dubte, si aquestes obres tenen realment alguna cosa en comú és el paper actiu que les dones assoleixen en el desenvolupament de l'acció i, sobretot, el fet sorprenent que el principal antagonista de la parella d'enamorats central siga una vella malèficament enginyosa, un lausangier del sexe femení convertit en malabarista de les aparences. En principi, però, no hi ha cap relació entre els noms que reben aquests personatges en les respectives obres; al caire irònic que assoleix el nom de la Viuda Reposada s'oposa el sentit més literal de Dat al-Dawahi («Mare-de-totes-les-Calamitats», segons la traducció de Bosch; «La causante de las desgracias» segons la de Joan Vernet). A banda dels petits detalls assenyalats per Bosch,30 no prou —118→ significatius per a poder parlar d'una possible influència de l'obra àrab en la concepció d'aquest personatge de l'obra valenciana, hi ha una sèrie de fets colpidorament semblants, sobretot pel que fa a les estratègies utilitzades per aquestes astutes malfactores.
Els autors de les dues obres tracten amb igual menyspreu aquests personatges caracteritzats negativament. Però mentre que la Viuda Reposada en ocasions pot semblar (sobretot per a Carmesina) una bona persona i ser vista amb bons ulls, Daw al-Dawahi és tractada per l'anònim autor de la Història del rei Omar sempre amb les pitjors paraules. Pensem, per exemple, en la situació tan humiliant en què apareix en la primera ocasió, a causa d'una mala passada del seu estómac, arran del combat que fa, tota nua, amb la donzella Abriza (nit 47, pàg. 322). O considerem aquesta descripció que en fa l'autor més endavant:
| (nit 93, pàg. 455) | ||
No trobem en el Tirant paraules tan dures aplicades a la Viuda Reposada. Sí que hi ha, però, una descripció del personatge gens afavoridora, en la famosa escena del bany (cap. CCXXXI, pàg. 510), la qual serveix de contrapunt a la divertida escena en què Tirant fa de voyeur quan contempla el bany de la princesa Carmesina. En aquesta escena la Viuda Reposada entra al bany vestida amb unes calces vermelles i un capell de lli, però «encara que ella tenia molt bella persona e ben disposta, emperò les calces vermelles e lo capell al cap la desfavoria tant que paria que fos un diable» (pàg. 510). Semblantment, la vella Daw al-Dawahi també apareix relacionada amb el maligne a partir d'un animal demoníac: «Semblava una rusalka pelada o una serp clapejada» (nit 47, pàg. 321).
D'altra banda, el text de la sira àrab fa referència també a les —119→ tendències lèsbiques de la vella.31 Curiosament, alguns crítics han vist la possibilitat d'un tret semblant en el personatge de la donzella Plaerdemavida.32 Tanmateix, no pensem que aquestes subtileses eròtiques arribaren a la mentalitat de Martorell ni a la dels seus lectors. El pretès lesbianisme de Plaerdemavida sembla, més aviat, una interpretació dels crítics a partir d'algunes escenes en què l'autor es complau pintant els jocs amorosos dels personatges, i no pas un tret psicològic. De fet, el narrador no fa mai cap mena de retret a Plaerdemavida com els que trobem en l'obra àrab referits a Daw al-Dawahi, i hem de recordar que al final del relat es casa amb el senyor d'Agramunt.
Tothom recorda la malifeta més famosa de la Viuda Reposada, que consisteix en una mena de joc amb les aparences a partir de la utilització d'un dispositiu d'espills situats oportunament a la cambra de Tirant (cap. CCLXXXIII, pàgs. 600-603). La Viuda Reposada compta, a més, amb l'ajuda d'un pintor que ha fet una careta amb els trets de Lauseta, l'hortolà negre de la princesa, i amb la complicitat festiva de Plaerdemavida, disfressada amb la careta i amb unes vestidures semblants a les de l'hortolà, la qual no dubta a col·laborar i fer «ses acostumades plasenteries» -només es tracta d'un joc, fora de qualsevol interpretació d'homosexualitat- amb Carmesina. En aquest sentit, sobta el fet que la vella Daw al-Dawahi jugue també amb les aparences i faça malifetes gràcies a la utilització de disfresses. La disfressa, en aquesta ocasió, la duu la mateixa Daw al-Dawahi, abillada com un asceta amb una túnica blanca i amb el front pintat amb una pomada brillant (nit 93, p. 457). Amb aquesta disfressa aconsegueix guanyar-se la confiança de l'exèrcit enemic (molts dels soldats, plenament confiats de les seues paraules, són morts en una emboscada). Els arriba a fer creure, fins i tot, que es torna invisible enmig dels enemics -les seues tropes prèviament alliçonades —120→ (nit 97)-, i finalment arriba a la tenda on Sarkan jau malferit i el degolla (nit 104).
Com veiem, en els dos casos hi ha una estratègia semblant, un joc amb la realitat, ja que les aparences i els ulls enganyen. Els espills de la Viuda Reposada aconsegueixen enganyar Tirant, que, dubtant del que hi veu, els trenca «mirant dins si havia alguna cosa maliciosa que fos feta per art de nigromància» (cap. CCLXXXIII, pàg. 602). En l'obra àrab els espills desapareixen i no es parla de màgia, sinó d'una gràcia que la divinitat hauria atorgat al fals asceta (nit 98).
Tot i les similituds aparents, aquestes dues enginyoses estratègies amb la realitat acompleixen en cada obra una finalitat ben diferent. En els dos casos tenen un sentit de venjança, però mentre que Daw al-Dawahi vol venjar la injúria feta a Abriza pel rei Omar i planteja aquesta venjança com un fet militar contra l'enemic infidel, la Viuda Reposada, en canvi, vol venjar-se del cavaller estranger, Tirant lo Blanc, que ha rebutjat les seues propostes amoroses. La malifeta de la Viuda es redueix a l'àmbit amorós i té com a objectiu soscavar l'ànim de Tirant i provocar la seua gelosia envers la princesa Carmesina. Les conseqüències de la malifeta de la Viuda Reposada, les paga amb la vida l'hortolà Lauseta, que als ulls de Tirant és culpable d'haver seduït Carmesina. En la Història del rei Omar, un esclau negre, Gadban, intenta violar la princesa Abriza, que fuig del palau del rei Omar quan està a punt de parir un fill (nits 51-52). Gadban no arriba a consumar la violació, però mata la princesa i, igual que Lauseta, és mort violentament al final de l'obra. Tanmateix, es tracta de dues situacions molt diferents, Lauseta és una víctima innocent de l'engany de la Viuda, mentre que el negre Gadban sí que és culpable del crim.
Siegfried Bosch va assenyalar d'altres coincidències entre les dues obres. Així, per exemple, se sorprèn del coneixement topogràfic que demostra tenir Martorell.33 Però, com ha remarcat Martí de Riquer, —121→ referint-se concretament a la geografia dels territoris africans, el coneixement que en té l'autor «respon, en gran part, a una realitat dels segles XIV i XV, i això no ens ha de sorprendre si tenim en compte les constants relacions, tant militars com comercials, tant amistoses com hostils, que valencians, catalans i sicilians hi sostingueren».34 Cal dir, però, que el Tirant lo Blanch, tot i tenir una clara intencionalitat de realisme i de versemblança, no és una obra històrica, sinó un relat de ficció que canvia la realitat en la mesura en què l'autor ho considera convenient. Així, en els episodis africans apareixen una sèrie de regnes que el cavaller Tirant fa cristians, quan en la realitat sempre van ser fidels a la religió musulmana.35
Bosch també va intentar comprovar si hi havia cap mena de relació entre l'estructura de «capses xineses» de Les mil i una nits i l'estructura d'alguns episodis del Tirant.36 Segons Bosch, alguns episodis del Tirant, com la història de l'infant Felip, el discurs d'Abdal·là Salomó o l'aventura del cavaller Espèrcius, per exemple, han estat «intercalats a vegades amb una gran inoportunitat, la qual cosa revela el desig d'aprofitar unes fonts en aparença aptes».37 No obstant això, episodis com la conquesta de Barbaria o l'aventura del cavaller Espèrcius38 no sols poden perdre aquest caràcter de parèntesis que els ha atorgat la crítica tradicionalment, sinó que a partir d'una anàlisi més detinguda poden assolir, fins i tot, una significació cabdal en el conjunt del relat.
Bosch mateix avalua la feblesa dels seus arguments i considera que les seues conclusions han estat plantejades «a base de simples probabilitats», tot i que intenta fonamentar-les amb una «pretesa estada de Joanot Martorell a Orient» (l' any 1458), cosa que encara —122→ en l'actualitat, quan sabem molt més sobre la vida de Martorell, no ha pogut ser demostrada.39
Com hem vist, no manquen elements paral·lels entre el Tirant lo Blanch i la Història del rei Omar an-Numan, com segurament no en mancarien si comparàssem l'obra valenciana amb qualsevol narració cavalleresca, àrab o no. Són els paral·lelismes que cal esperar quan acarem dues obres que responen a les directrius d'un mateix gènere (el cavalleresc en aquest cas). En algunes ocasions aquestes coincidències no són gens sorprenents, ja que les podem trobar en una gran quantitat d'obres, com l'estratègia militar de fer creure a l'enemic que l'exèrcit fuig, les recompenses als ambaixadors, els vots cavallerescos, una errada del cavall que determina qui serà el vencedor d'un combat, o el fet de caracteritzar la vàlua cavalleresca del protagonista a partir dels trets hiperbolitzats de l'enemic (amb trets agegantats, per exemple). En d'altres ocasions, però, l'analogia pot ser més colpidora, com, per exemple, el fet que el retret que Plaerdemavida fa al cavaller Tirant sobre la seua gosadia amb les dones tinga un paral·lel en les paraules que la princesa Abriza dirigeix al cavaller Sarkan:
|
«¿En les batailles no teniu temor de tots los homens del món e ací tremolau per la vista de una sola donzella?» |
| (Tirant, cap. CCXXXI, pàg. 510). | ||
«Si no tens força per a defensar-te de les dones, ¿com podràs enfrontar-te amb homes aguerrits?» |
| (Història del rei Omar, nit 47, pàg. 324).40 | ||
—123→
Trobar paral·lelismes dins l'àmbit de les tècniques narratives no és tampoc gens particular. És el cas, per exemple, de la tècnica emprada pel narrador en l'ermita del comte Vàroic, segons la qual el lector coneix les gestes anteriors de Tirant a través del relat oral de Diafebus, com a testimoni ocular dels fets. Aquesta tècnica apareix també en la Història del rei Omar, quan el visir Darban conta l'assassinat del rei Omar a mans de la vella Daw al-Dawahi (nit 77). Però és evident que ni Martorell ni l'anònim autor de l'obra àrab no són els primers a utilitzar-la.41
Sens dubte, el treball de Siegfried Bosch té el mèrit d'oferir un estudi comparatiu de dues obres bastant allunyades pel que fa a l'àmbit cultural en què es van generar. Dues obres, però, amb molts punts en comú pel que fa a la manera de referir-se a una mateixa realitat centrada en la guerra religiosa, l'esperit de croada o guerra santa, temàtica que s'acompanya sempre d'una sèrie de relacions amoroses, basades també en una mateixa herència greco-llatina que dóna pas a la concepció cortesa de l'amor. D'altra banda, a pesar de les diverses analogies que podem trobar entre els dos textos, de vegades veritablement colpidores, sembla impossible fonamentar la hipòtesi que l'autor del Tirant conegués la Història del rei Omar an-Numan i que també hagués enriquit la seua narració amb la màgia i l'encís dels relats orientals.