Visor de obras.

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Para mis estudiantes mexicanas
Socorro Tabuenca y Diana Valencia

Ya deponían el escudo Motelchiuhtzin y Tecuilhuitl, porque llegaron por fin acá aquellos conquistadores que lanzan fuego.

Ángel María Garibay, Poesía indígena de la altiplanicie

[...] Y el Ixtlilxúchitl fue luego a su madre Yacotzin y diciéndole lo que había pasado y que iba por ella para bautizarla. Ella le respondió que debía de haber perdido el juicio, pues tan presto se había dejado vencer de unos pocos de bárbaros como eran los cristianos.

Miguel León-Portilla, Visión de los vencidos

Fue probablemente entre los años 1680 y 1691, cuando Sor Juana Inés de la Cruz escribió las loas de sus tres autos sacramentales: El mártir del Sacramento, San Hermenegildo; el Divino Narciso y El cetro de José. Y pensamos que debió escribirlas en ese orden a juzgar por el interés creciente que se advierte en las   —266→   loas en relación con el descubrimiento de América y el mundo azteca⁴¹⁶. Volveremos a este intento de cronología que señalamos cuando analicemos las loas.

Lo que queremos destacar es que Sor Juana, al escribir esas loas para sus autos sacramentales, lo hacía teniendo en cuenta el ofrecimiento que se le había hecho de que se representarían en la corte de Madrid: escribía para un público exclusivamente peninsular. Adelantemos que es significativa la fecha de 1680 por cuanto ese año, en noviembre, tuvo lugar la entrada en México de los marqueses de la Laguna, a los cuales el Cabildo y la Catedral levantaron arcos triunfales que encargaron respectivamente a Carlos de Sigüenza y Góngora y a Sor Juana. En el primer arco mencionado, Sigüenza   —267→   hizo la apología del mundo azteca presentándole al marqués antiguos reyes del imperio precortesiano de su tierra; la monja prefirió seguir la tradición europea utilizando la figura de Neptuno, aunque hay puntos de contacto en ambas relaciones con respecto a la figura de éste⁴¹⁷. Por su calidad de monja enclaustrada, la escritora, no pudiendo salir del convento, contaría con la ayuda de su amigo para los detalles de la construcción del arco que ella había detallado minuciosamente; la relación intelectual asidua entre ambos durante esos muchos días estrecharía la amistad entre los dos criollos⁴¹⁸. Es lógico pensar que se intercambiaban libros y que,   —268→   ante el enorme entusiasmo de Sigüenza por el pasado histórico de su país, y sus conversaciones sobre estas cuestiones ante los códices que el ex jesuita poseía⁴¹⁹ y que comentarían juntos, la curiosidad científica e intelectual característica de Sor Juana se viera acicateada⁴²⁰.

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¿Cuáles fueron las razones y, sobre todo, la intención de la monja al introducir a América y el mundo azteca en las loas de los tres autos sacramentales que escribió, haciendo a través de ellas acto de fe americanista? Para tratar de penetrar en esta cuestión, tengamos en cuenta no sólo el ambiente conceptual que movía su mundo sino también el mundo histórico y social en el que estaba inmersa. Pero antes de seguir, digamos que Sor Juana, en las conversaciones que tenía con la marquesa de la Laguna, la interesaría en las cuestiones de sus indios que trata en las loas, pues no creemos que sin su consentimiento tácito se hubiera lanzado a asunto que por fuerza sabía había de ser espinoso.

Se ha hablado, y yo misma lo he hecho, no solamente de la absorción y asimilación de Sor Juana de los cánones literarios europeos sino también de su vocación de universalismo; el ejemplo más alto sería el Sueño. Pero este rasgo de su escritura no quiere decir que estuviera alejada del variado mundo cultural en el que vivía; precisamente el pluralismo racial y las prácticas o creencias, más o menos marginadas, de su entorno social constituirían para ella nociones alternativas que podían contribuir al amplio bagaje cultural que se llama universalismo. El curso que toman las cosas aprendidas a través   —270→   de la experiencia y a las que el Barroco les daba tanta importancia, si no son el saber universal, son nociones que contribuyen a ese saber y que, en todo caso, son válidas «para organizar la conducta de la vida»⁴²¹.

Sor Juana trató muchas veces, de un modo más o menos abierto, cosas de su tierra, que son expresión de la identidad cultural a la que se adscribía⁴²². En su obra se hallan, así como en la de Sigüenza, la ambigüedad y simultaneidad, quizá en algunos casos inconsciente, de discursos aparentemente opuestos, expresiones en lucha de sentimientos por su tierra y lealtad a España, que se hallan de igual manera en otros poetas de la Colonia: alabanzas al imperio junto a la crítica de órganos del status quo del mundo americano⁴²³. Descubrimos que   —271→   el discurso de la monja va más allá de sus propias intenciones, y quizá sea ésa la razón de que hayamos tardado en reconocer las estructuras internas de su escritura. No sólo nos importa hallar lo que sus escritos significaban para sus contemporáneos, sino lo que significan hoy para nosotros.

La Respuesta nos muestra la conciencia clara que tenía la escritora de su propio carácter eminentemente intelectual; Juana nació no sólo con una avidez devoradora por alcanzar el conocimiento, nació también mujer y criolla, y fue literata del mundo barroco de su época. ¿Cómo se ubicaba en su sociedad? ¿Cómo se percibía a sí misma? Todos sabemos, a través de la lucha que llevó adelante por alcanzar el reconocimiento de su paridad intelectual con los hombres letrados de su época, que sus preocupaciones como sujeto femenino estaban íntimamente implicadas con su posición de sujeto social. Nadie mejor que Sor Juana epitomiza lo que menciona Rolena Adorno cuando habla del cruce de «fronteras nacionalistas [...] y de género»⁴²⁴. La monja luchaba por el derecho que tenía de ser una mujer completa, es decir, por alcanzar el derecho de ser un ser humano total, con las mismas ventajas y beneficios de los hombres que, en su época, tenían el nivel intelectual, de disciplina y de conocimiento que ella poseía. Pero aunque estos aspectos son inseparables, no es el de «género» el que ahora nos ocupa sino que es el aspecto «nacionalista»: Sor Juana como criolla⁴²⁵.

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José Antonio Maravall ha aclarado la enorme importancia que le daba el Barroco al esfuerzo que aplicaba el ser humano a conocerse a sí mismo para poder sobrevivir en una sociedad en crisis. Y esto está avalado por Gracián cuando nos habla en el Oráculo manual y arte de prudencia de la «[c]omprehensión de sí: en el genio, en el ingenio, en dictámenes, en afectos. No puede uno ser señor de sí si primero no se comprehende. Hay espejos del rostro, no los hay del ánimo: séalo la discreta reflexión sobre sí»⁴²⁶. Para Maravall, el ser humano del XVII «es un individuo en lucha»⁴²⁷ que trata de descifrar el mundo complejo y contradictorio que lo rodea; cada situación necesita ser debidamente estudiada y aprendida antes de llegar a su realización⁴²⁸; es esta indagación de todos los aspectos posibles lo que le da al individuo barroco la gran penetración y agilidad mental que se le atribuye, con el consiguiente   —273→   desarrollo de la conciencia de sí mismo: ¿quién soy, cómo soy, qué deseo? Este cavilar sobre su propia persona lo lleva del escudriñamiento de su conciencia de ser genérico, como el personaje de Narciso que menciona José Antonio Maravall⁴²⁹ -que, como sabemos, protagoniza a Cristo en el auto de Divino Narciso-, a una conciencia de su persona como ser social definido: «El hombre del Barroco avanza por la senda de su vivir, cargado de la necesidad problemática, y, en consecuencia, dramática, de atender a sí mismo, a los demás, a la sociedad, a las cosas»⁴³⁰. Si estas reflexiones se dirigen a la situación del ser humano barroco de la Península, tengamos en cuenta cuánto más compleja era la situación en la América colonizada, con su enorme variedad y abigarramiento de razas, de lenguas, de paisajes, de etnias.

Una vez establecida su calidad de escritora intelectual, su conocimiento obligado del latín como lingua franca de los letrados y el dominio superlativo de la escritura -impuesta por Nebrija con su Gramática- que le era necesario para equipararse con la intelligentsia obviamente masculina y urbana de su época, Sor Juana, por su condición de pertenecer a la clase clerical e ilustrada americana, en forma natural, desarrollaría igualmente los conceptos e intereses de su clase y de los que habla Ángel Rama en su Ciudad letrada, considerada la ciudad como la cuna colonial donde empezó a forjarse la nacionalidad.

Hace tiempo se señaló que las diferencias entre los peninsulares y los americanos empezaron a formarse al día siguiente de la Conquista, aserto que no ha hecho sino profundizarse con los estudios que se han venido realizando sobre la Colonia en los últimos años. Enseguida después de la llegada de los conquistadores, los nativos de América -e incluso los que, no siéndolo, se consideraron pertenecientes a estas tierras y   —274→   adoptaron sus costumbres y su visión de vida-, fueron formando una nueva idiosincrasia de grupo que podría identificarse con lo que Elliott⁴³¹ llama «collective self-image»: la conciencia de ser distinto por haber nacido y existir en un mundo diferente. Estas diferencias no consistían solamente en la naturaleza de las tierras, los panoramas, la flora y la fauna sino en lo que todo esto le sugería, muy principalmente la relación con su historia pasada y con la historia del porvenir, porque al desarrollarse estas diferenciaciones y proyectarse hacia el futuro, iban a desembocar finalmente en la independencia del siglo XIX.

La expresión y formulación de la identidad, de deseos y necesidades funciona de un modo dialógico; está siempre en relación con «el otro». Entre los nativos, los criollos⁴³² no eran, ni se percibían, en ningún sentido, inferiores a los españoles peninsulares; se consideraban por derecho divino, natural e incluso legal, destinados a regir la patria y a disfrutar de los beneficios que les negaba la Corona. Precisamente por hablar la misma lengua, tener la misma religión y el mismo color de la piel -entre otras cosas- que los peninsulares que no sentían esa patria como suya y siempre estaban hablando de la otra, buscaron una diferencia que no tuvieran en común y que perteneciera a la tierra en que vivían, y esta diferencia la hallaron en la historia precortesiana de las civilizaciones indias⁴³³. En un sentido amplio, la patria era   —275→   América, como nos lo da a entender Sor Juana en algunos de sus textos. Este concepto de adhesión al mitificado mundo nahua en el caso de la mexicana, fue resumido más tarde en las palabras del ex jesuita peruano Juan Pablo Viscardo en 1791: «El Nuevo Mundo es nuestra patria, su historia es la nuestra»⁴³⁴. Así, los derechos de los indios a sus tierras, reinos y señoríos fueron asumidos y vocalizados por los criollos, quienes reclamaron el disfrute total de las tierras en las que vivían; se unía así el pasado con el porvenir.

La declinación de la población india y el incremento de la economía en manos criollas a partir de 1605⁴³⁵ pondrían a esa clase en situación preponderante; la instalación de la imprenta en México (1538) y la fundación de la universidad (1553) traerían la devoción por la perfección de la lengua vista como la reflexión de las más altas cualidades del ser humano; la llegada de los jesuitas les dio a los criollos derrotero y sentido creando una élite intelectual, eclesiástica y urbana -la economía iba desarrollando mejor la tierra e incrementando el comercio- que llegó a ser eminentemente americana y que, si no creó una iglesia indiana, creó, por medio de humildes protagonistas indios, una Virgen de Guadalupe que había de ser el estandarte de la mexicanidad⁴³⁶.   —276→   A esta clase y a este ambiente pertenecía Sor Juana⁴³⁷.

Las maravillas de la ciudad de México, los primores y alta organización y cultura de sus habitantes, ya habían conocido otros panegiristas cuando a principios del siglo XVII (en 1604) Bernardo de Balbuena, integrante de la clase eclesiástica y letrada, publicó en México su Grandeza Mexicana⁴³⁸. La   — 277→   creación de esas grandezas, levantadas sobre las de la civilización azteca, iría creando un orgulloso espíritu determinado e independiente: la Nueva España sobrepasaba a la Vieja. No había de ser una simple provincia ni una colonia⁴³⁹, ni siquiera un reino más dentro del vasto imperio de la corona española. Antes de que Balbuena hiciera a México la «imperial ciudad en los mundos de Occidente», «luz de España», «centro de perfección, del mundo el quicio», Rosas de Oquendo, durante la segunda mitad del siglo XVI, ya salía en defensa de España pidiéndole: «Castiga a este reino loco / que con tres "chiquisapotes"⁴⁴⁰, / quiere competir contigo / y usurparte tus blasones»⁴⁴¹.

Los jesuitas llegaron a la Nueva España el 27 de septiembre de 1572, estableciendo en ella los mismos principios de reclutamiento, entrenamiento, alta preparación escolástica y organización que traían de España, y con el mismo respeto por cuidar la reputación de la orden, en cuanto a la moral y las costumbres, que prescribía el credo ignaciano. Por medio de los muchos colegios que crearon o se les encomendaron, su influencia intelectual en la juventud criolla especialmente, -y la ubicuidad y adaptabilidad a otras lenguas, razas y climas   —278→   que habían demostrado en otras partes del globo-⁴⁴² fue enorme. Su actitud hacia creencias y personas de las tierras novohispanas -quizá porque no solían ser reclutados para la alta jerarquía de la Iglesia-⁴⁴³ fue más abierta que la de las otras órdenes que los habían precedido y más liberal la aceptación de elementos nativos en sus filas⁴⁴⁴.

Pagden nos recuerda que no importa cuán atrasada nos parezca hoy la educación impartida en aquella época en los colegios y universidades, el papel de los jesuitas en la creación de una independencia cultural y conciencia diferenciada en los criollos, sólo puede medirse al compararla con el fracaso de los brasileños para separarse de la influencia de Coimbra:   —279→   «Mexican and Peruvian criollos, unlike their Brazilian counterparts, were conscious of possessing an independent intellectual community worthy of defense against the moquery of its gachupin detractors»⁴⁴⁵. El lenguaje barroco, traído de la península y preconizado por los jesuitas, fue el medium utilizado por los criollos del siglo XVII para expresar sus ideas⁴⁴⁶. Con todo, los jesuitas no son el único medio que pudo inspirar a Sor Juana su interés por los indios y sus cosas: Palafox, el conocido lascasiano, obispo de Puebla y virrey de 1639 a 1648⁴⁴⁷, puede haber sido otra vía, además del ya mencionado Sigüenza y Góngora. En vida de la monja todavía se sentía el gran impacto dejado en su diócesis, a todo lo cual la monja tendría acceso a través de sus relaciones más o menos cordiales con el obispo contemporáneo suyo Manuel Fernández de Santa Cruz, a quien le dirigió la Respuesta. El escudriñamiento del ser interior, que era práctica normal en el entrenamiento jesuítico, y que ha hecho que el Barroco católico se haya identificado con la Compañía, sería uno de los métodos más importantes practicados por los novohispanos, desviando el fin religioso trascendental hacia lo político-social en la búsqueda de su identidad propia. Los frecuentes debates sobre cuestiones teológicas y literarias, a las que asistían el virrey y las autoridades, y en las que se lucían los jóvenes discípulos de los colegios mencionados, contribuirían a la afirmación de la personalidad ya que en esos debates discutían y desarrollaban conceptos en complicadas reflexiones y lenguaje difícil, barroco⁴⁴⁸. Una muestra de lo bien que Sor Juana había asimilado este mundo escolástico y jesuítico -desarrollado de los clásicos- se halla en la loa del auto sacramental   —280→   para El Mártir del Sacramento [...] que comentaremos después.

En el tiempo de Sor Juana, el estudio y el saber estaba dirigido y controlado por los jesuitas, y fuera para secundarlos o para oponérseles, ella se desenvolvía en el mundo ilustrado que ellos habían creado; incluso se ha dicho que la monja hubiera querido ser un jesuita⁴⁴⁹, ya que ellos representaban el summum del prestigio cultural, literario y erudito de la época. Me parece que es imposible pensar que este carácter más universal que españolizante que poseía la orden, permitiéndole, paradójicamente, dar cabida a inquietudes propias de grupos específicos, y su preocupación por formar y captarse a la élite novohispana, no llegara a la escritora.

Cuando Sor Juana se sentó a escribir, a partir de 1680, sus autos sacramentales con sus loas⁴⁵⁰, los criollos habían nacido mexicanos por dos o tres generaciones (Sor Juana pertenecía a la segunda generación dentro de su familia) y ya existía en la Nueva España una tradición de respeto por el pasado   —281→   indio y de cariño, aunque fuera paternalista, por los indios contemporáneos; a través de ese contacto les era familiar el habla náhuatl⁴⁵¹; Juana conocía esa lengua, que probablemente había aprendido de su «nana» o en su contacto con otros niños en la hacienda de su madre⁴⁵². El teatro religioso, que aprovechaba la tradición teatral-musical azteca en la evangelización de los indios, tenía también una larga tradición: «El sentido de sus ideas, el ritmo y el paralelismo de sus frases, así como las metáforas y símbolos de extraordinaria fuerza, recordarán también invocaciones e himnos de otras   —282→   culturas»⁴⁵³. Como en el caso de los autos sacramentales que se importaron de España, «el teatro perpetuo del mundo náhuatl»⁴⁵⁴ coincidía con fiestas religiosas; Sor Juana funde en sus loas la tradición calderoniana, que conocía a la perfección, con la precortesiana.

Se ha dicho que el tratamiento que la monja hace de cuestiones relacionadas con lo náhuatl se basan en el interés por lo exótico que tenía el mundo barroco de su época. Aceptando que fuera éste un rasgo adicional complementario, creo que el tratamiento por parte de la poeta de cuestiones aztecas nos lleva al conocimiento que tuvo la estudiosa monja de ese mundo mexica, de las crónicas en las que se recogieron una parte del pasado pre-cortesiano, de las controversias que se fueron levantando a raíz de los pronunciamientos y escritos de Las Casas y del rechazo progresivo de la línea pro-india que ya primaba políticamente en la época de Sor Juana (y de lo que ella estaría al corriente). Para el siglo XVII se había establecido un estereotipo negativo⁴⁵⁵; dice Elliott que el Nuevo Mundo evocaba en la conciencia europea visiones de oro y plata en abundancia así como pueblos indios en los que faltaban los rudimentos de la civilidad⁴⁵⁶. Puesto que Sor Juana hace la apología del mundo precortesiano de su tierra en dos de sus loas, no parece hubiera otra causa más específica que esa defensa per se. El hecho de que la salida de los marqueses de la Laguna -por lo menos en el caso del Divino Narciso⁴⁵⁷ y probablemente también en el de El cetro de José- fuera inminente o ya se hubiera realizado, pudo contribuir a que se sintiera más libre para tratar estas cuestiones. Sí se puede decir que la monja nos da muestras de la gran seriedad con que   —283→   miraba estas cosas de sus indios al incluirlas en un género tan altamente considerado como lo era el auto sacramental; muestra también con ello su arrojo y originalidad. Sor Juana va a adoptar un papel masculino: el que realizaron en América los misioneros, pero lo va desarrollar a la inversa; por medio de sus protagonistas va a tratar de «convertir» a los españoles a la perspectiva americana, va a apologizar.

La escritora se propuso en las loas que examinaremos, aunque manteniendo en última instancia la autoridad de la Corona y de la Iglesia, instruir al mundo europeo, español en este caso, de la filosofía religiosa y civil del mundo precolombino suyo, examinar «la conducta de los conquistadores y colonizadores en conformidad con principios de mayor justicia»⁴⁵⁸. El hecho de que no se presentaran sus autos en Madrid⁴⁵⁹, a pesar del interés que pondría en ello la marquesa de la Laguna, nos hace pensar que estos propósitos fueron obstruidos por algún personaje de la corte encargado de organizar la presentación de obras teatrales. El año de 1601 (medio siglo antes del nacimiento de Juana), la publicación del libro de historia de Mariana (escrito en la década de 1590), marcó el cambio de visión con respecto al indio que ya sugiere la carta de Motolinía a Carlos V en 1555⁴⁶⁰ y que continuaría después: «Ni el menor rastro queda ya del Noble Salvaje de Colón, ni del indio artista y talentoso admirado por Cortés y por Pedro Mártir. Mariana presenta un estereotipo abismalmente atrasado en toda cultura moral y material»⁴⁶¹. Mariana señala, por otra parte, que «ninguno se atreve a decir   —284→   a los reyes la verdad» y que ya no se quieren escuchar críticas contra el gobierno colonial⁴⁶².

Volviendo al orden lógico en que nos parece se escribieron las loas (y por supuesto los autos a los que acompañan), veamos la de El Mártir del Sacramento [...]⁴⁶³. En esta loa, que sirve de pórtico al mundo azteca que tratará en las otras dos, Sor Juana refleja su conocimiento de la dialéctica en las argumentaciones sobre cuestiones teológicas que desarrolló la escolástica y que los jesuitas implementaron en la Nueva España. Tres estudiantes -de los cuales el tercero (a quien llaman «maestro») representa a la persona que escribe la loa, es decir, a Sor Juana- discuten sobre cuál sea la mayor «fineza» (prueba de amor) de Cristo (tema que será central luego en su Crisis sobre un sermón o Carta Atenagórica, al refutar a Vieira) tomando como base de sus digresiones a San Agustín que creía lo era la muerte de Cristo en la Cruz, o la opinión de Santo Tomás que defendía lo era la institución de la Eucaristía. Junto a este tema central se tocan otros: la «magia natural», la gracia «suficiente» y la «eficaz»⁴⁶⁴. Lo que nos interesa particularmente de esta loa es la intrusión, en la escena III, de soldados que fijan los extremos del mundo en las columnas de Hércules, el Estrecho de Gibraltar, «que hombre ninguno / pasará soberbio» y luego en la escena V la aparición de Colón   —285→   destruyendo esa soberbia europea con una invocación que copiaremos líneas más adelante. Todo esto, además de otras cosas que comentaremos enseguida, crea un «teatro dentro del teatro» al estilo del de Pirandello⁴⁶⁵.

Aunque estos estudiantes se colocan en algún lugar de España a donde llega el Almirante, representan el mundo de la monja o, mejor dicho, el ambiente estudioso en el que hubiera querido vivir. Aquí aparecen las salas de los colegios o universidades, los personajes propios de toda casa de estudio que ella hubiera conocido personalmente o por referencias y que sabía se encontraban lo mismo en España que en América: de este modo se unen los dos mundos, el Viejo y el Nuevo, dándoseles paridad en el terreno intelectual. En la escena V, en la que aparece Colón, se hace mención de la habitabilidad de la «tórrida»⁴⁶⁶ y del pasaje por la «equinoccial» negando los postulados europeos del non plus ultra⁴⁶⁷ anteriores al Descubrimiento:«¡Sal de aquel pasado error, / que tus antiguos tuvieron», es decir, la mera presencia física de América, ahora ya conocida, destruye viejas creencias europeas. Con los posesivos «tus antiguos» más «sus» y «su» al final⁴⁶⁸ cuando habla en relación a los monarcas españoles, propone la poeta, en labios de Colón, distancia entre América y Europa. Se hace también referencia a la suerte que tuvo el continente europeo con el descubrimiento de América: «Albricias, Europa, albricias» y se hace referencia a Perú y a México al mencionar «más imperios». La ambigüedad que encontramos en esta loa es muy sugerente. La escritora se da cuenta de la arbitrariedad que significa esta irrupción del tema americano en el meollo de una discusión teológica, y trata de explicarla por medio   —286→   de las preguntas que le hacen el estudiante número 1 y el 2 en la escena IV (la que está entre los soldados que aparecen primero limitando los términos del mundo en el Estrecho de Gibraltar y la llegada de Colón de regreso a España).

El número 1 le pregunta: «¿Maestro, no nos dirás / qué tiene que ver aquesto / con lo que aquí se trataba?», y el 2 lo reitera mencionando el «común yerro» de los Antiguos. En la escena VI después de la aparición de Colón, vuelven a la carga «supuesto que nada de ello / tiene conexión alguna / que hacer pueda a nuestro intento?». El 3, el «maestro» o mediador -que representa a la escritora-, según hemos señalado, contesta «que vuestros argumentos / para otro fin me servían. / Y es el caso, que yo tengo / a mi cargo hacer un auto / del Divino Sacramento, / [...] / [...] y quise hacer / de vuestros discursos mesmos / la fábrica de mi loa». Termina diciendo el «maestro» que la introducción de Hércules y Colón no es cuestión de magia sino de ingenio. El estudiante 2 no ceja en su pregunta reprochándole esa «industria» que en vez de utilizar ejemplos de la Escritura los utilice profanos que son «muy distantes del caso», a lo que contesta el «maestro»: «A eso no he de responderos yo». Y la que contesta es la Música pero no a las preguntas relativas al porqué de la irrupción señalada, sino a lo que supuestamente decide el «maestro» acerca de cuál es la mejor de las finezas en los debates teológicos en que estaban enfrascados antes de la aparición del tema de América.

¿Qué significa todo esto? La Sor Juana razonadora e intelectual avanzada nos dice que no hay que fiarse de lo que se haya establecido como cierto porque descubrimientos posteriores invalidan la «verdad» de esas creencias, y esto se aplica, en términos generales, a cualquier disciplina humana⁴⁶⁹.   —287→   Relacionado directamente con el tema teológico que se discutía, invalida la consideración de la «mayor» fineza de Cristo de parte de San Agustín (la muerte de Cristo en la cruz), por la creencia desarrollada posteriormente por Santo Tomás que consideró lo era el que Jesús instituyera la Eucaristía quedándose en el Sacramento como manjar del hombre. En cuanto a América, se le da importancia porque su descubrimiento terminó con la supuesta «verdad» del non plus ultra; la sola presencia del continente acabó con arraigadas creencias del Viejo Mundo. Pero hay más: al utilizar la monja ejemplos profanos, como le reprocha uno de los estudiantes según hemos mencionado, relaciona a América, como entidad, con las cuestiones religiosas de la fe cristiana que se impuso a los indios, involucrando todo ello con misterios teológicos tan debatidos en Europa como eran la Eucaristía y la Crucifixión.

Pasemos ahora a la loa que precede al auto del Divino Narciso. En esta loa, Sor Juana nos introduce enseguida, por medio de las acotaciones que encabezan la escena 1, en el mundo azteca presentándonos a Occidente de «indio galán» y con corona, y a su lado una «india bizarra»⁴⁷⁰ que se llama América. Si bien estos dos personajes podrían representar, por sus nombres, dos aspectos ambivalentes del Nuevo Mundo, lo que en realidad representan es algo más cercano al mundo de Sor Juana: a un rey mexica y a una mujer importante de la misma raza, que es su consorte (véase el verso 176). De ésta, la india, se nos dice que usa «mantas y cupiles (huipiles),   —288→   al modo que se canta el tocotín»⁴⁷¹. Esta última advertencia, así como lo que dice después, de los indios que bailan «con plumas y sonajas [...] como se hace de ordinario con esta danza» (el énfasis es mío), nos indica que la monja estaba familiarizada con las costumbres indias⁴⁷². Antes de seguir adelante tratemos de señalar a través de qué conductos le pudieron llegar a Sor Juana estos conocimientos.

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Sor Juana habla de Torquemada y de su Monarquía Indiana en el Neptuno alegórico⁴⁷³ y éste parece ser el único cronista de indias que menciona⁴⁷⁴; sin embargo, eso no significa que no hubiera leído a otros. Ya hemos mencionado a Sigüenza y Góngora y el gran interés que éste sentía por todo lo que tuviera relación con el pasado histórico de su país; la monja miraría y estudiaría los códices de su amigo y le preguntaría por su significado en lo que no entendiera. Kircher, el gran sabio de entonces al que tan bien conocía y admiraba Sor Juana, se refiere al Códice Mendoza o mendocino⁴⁷⁵, alto exponente de la cultura azteca, cuando estudia la escritura jeroglífica en   —290→   su Oedipus Aegyptiacus⁴⁷⁶. En el Teatro de Sigüenza ya mencionado, el polígrafo menciona con asiduidad no sólo a Torquemada sino también la historia de Herrera, a Acosta, y a Bernal Díaz del Castillo⁴⁷⁷, autores que probablemente Sor Juana también conoció. De todos modos, tengamos a Torquemada particularmente en cuenta.

Volviendo a la loa, la Música, dividida en dos coros y estableciendo un diálogo a la manera de los pobladores del México antiguo⁴⁷⁸, comienza enseguida con la apología del mundo azteca: «Nobles mexicanos, / cuya estirpe antigua, / de las claras luces / del Sol se origina» con lo cual se apunta, en relación con las creencias nahuas de la creación del mundo, a las «vidas» cosmogónicas anteriores a la que se habla, que se creía era la quinta. También se apunta al origen del hombre como hijo del Sol, base del culto nahua, cuando éste, el Sol, «se cimentó» y Quetzalcóatl creó a los hombres y mujeres⁴⁷⁹. El rítmico verso final que repiten los coros como en estribillo a través de la loa: «celebrad al gran dios de las semillas!» parece remitir a ese mismo dios creador en su relación con el descubrimiento del maíz⁴⁸⁰, a la abundancia de «nuestras provincias», un dios único al que no se le hacían sacrificios humanos   —291→   sino sólo de insectos, animales y hierbas del campo⁴⁸¹. pero enseguida los versos de la Música hacen referencia a «el dichoso día / en que se consagra / la mayor reliquia» y a la petición de que se dé de las venas «la sangre más fina, / para que, mezclada, / a su culto sirva» lo cual nos lleva a la figura guerrera ya netamente mexica de Huitzilopochtli⁴⁸² y a los sacrificios humanos en los que ahora en boca de Occidente, «las entrañas pulsan» y «el corazón palpita», sacrificios hacia los que derivó el culto de Quetzalcóatl⁴⁸³. En los versos de la poeta se realiza una rápida progresión de uno a otro, en sugerida simbiosis de los dos dioses nahuas.

Lo que Sor Juana presenta es la ceremonia del «teocualo», «dios es comido», que va a proponer como un rito azteca que prefiguraba la comunión cristiana⁴⁸⁴. En esta ceremonia se hacía una figura del dios Huitzilopochtli en la que se mezclaban semillas y granos con sangre humana repartiéndola en el momento determinado⁴⁸⁵.

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El personaje de América apunta al hecho «de conservar la vida», de un dios que se hace manjar y que purifica el alma como facultades de esta «comunión», aspectos que se hallan en el rito azteca del «teocualo» y en la Eucaristía del cristiano. Aparecen los personajes Religión (Cristiana) y Celo, vestido éste de capitán general y rodeado de soldados, dándonos así una idea clara de lo religioso en su aspecto militante y agresivo. En el diálogo que sigue entre ellos, y con Occidente y América, se oyen, de parte de los «españoles», ecos de los cronistas religiosos al mencionar «el culto profano / a que el Demonio os incita»⁴⁸⁶ a más de lugares comunes como el «Occidente poderoso» y la hermosura y riqueza de América. Más adelante se repiten las mismas ideas en un parlamento de Religión al mencionar a la «cautelosa serpiente», el áspid o hidra venenosos.

Ante el reclamo y amenazas de los españoles, América, altiva y fuerte, llama a Celo «bárbaro, loco y ciego» defendiendo «el sosiego / que en serena paz tranquila / gozamos»⁴⁸⁷; y se pone en evidencia que es desigual el combate entre los «fieros globos / de plomo» que se deshacen en «ardiente ceniza», los «centauros monstruosos» y el simple uso de las flechas. Nótese la utilización de «bárbaro» aplicado a Celo, revirtiendo así el insulto, como lo hace Yacotzin en uno de nuestros epígrafes del comienzo, hacia los cristianos. Occidente se rinde ante el «valor», en su acepción de «fuerza» -lo cual aclara más adelante-, no ante la «razón»; a América se le conserva la vida para rendirla «con suavidad persuasiva» apuntando a las opiniones propuestas por Las Casas en cuanto a la evangelización⁴⁸⁸. Enterados de esto y tácitamente rechazando la   —293→   doctrina de San Pablo del «dios no conocido», ambos les hacen saber a los españoles que no se dejen llevar de engaño. Dice América, «pues aunque lloro cautiva / mi libertad, ¡mi albedrío / con libertad más crecida / adorará mis deidades!». Occidente defiende su libertad interior diciendo que no hay violencia «que a la voluntad impida / sus libres operaciones» y que, en su corazón, sigue venerando al gran dios de las semillas. Toda esta parte parece tener ecos del «Coloquio de los Doce» que se celebró, muy temprana la colonización (1524), en un patio franciscano. Refleja el choque del pensamiento y fe de los europeos con el mundo espiritual de los aztecas. Los doce tlamatinime, sabios nahuas, con cierto velado temor en el halago pero llenos de dignidad, sin perder la calma y firmes en sus creencias, se enfrentaron a los «Padres» para hacerles saber que no abandonaban sus creencias antiguas y que preferían morir porque:

[...] somos perecederos, somos mortales, / déjennos pues ya morir, / déjennos ya perecer, / puesto que ya nuestros dioses han muerto. / [...] / Vosotros dijísteis / que nosotros no conocemos / al Señor del cerca y del junto, / a aquel de quien son los cielos y la tierra. / Dijísteis que no eran verdaderos nuestros dioses. / Nueva palabra es ésta, / la que habláis, / por ella estamos perturbados, / por ella estamos molestos. / [...] / Era doctrina de nuestros mayores / que son los dioses por quien se vive, / [...] / Ellos son a quienes pedimos / agua, lluvia, / por las que se producen las cosas en la tierra. / [...] / y ciertamente no creemos aún, / no lo tomamos por verdad, / (aun cuando) os ofendamos. / [...] / Es ya bastante que hayamos perdido, / que se nos haya quitado, / que se nos haya impedido   —294→   / nuestro gobierno. / Si en el mismo lugar permanecemos, / sólo seremos prisioneros. / Haced con nosotros lo que queráis489.

Con las palabras de Occidente y América que hemos visto antes y que pone en boca de sus indios, toca la monja la delicada cuestión del libre albedrío y les da a sus protagonistas aztecas un sistema cognoscitivo racional parejo al de los europeos, siendo ésa una de las cuestiones principales que se discutieron en los debates del siglo XVI entre Las Casas, apoyado por Vitoria y su escuela⁴⁹⁰, y Sepúlveda. En esos versos de los tlamatinime que comentamos más arriba, Sor ruana pone en evidencia, como sucede con el «Coloquio de los Doce», la comunicación imposible entre las dos parejas ya que sostienen conceptos ajenos para cada una de las culturas que están en juego y que ellos representan. Lo que dicen los mexicas pone en tela de juicio el derecho, tantas veces discutido, de la Corona y de la Iglesia a la conquista y evangelización.

Como era de esperarse, la loa termina con el consentimiento por parte de Occidente y América de asistir al auto que sigue ya que, le dice Religión, América se inclina «a objetos visibles más / que a lo que la Fe te avisa / por el oído [...]», apuntando a la tradición teatral y metafórica del teatro indígena que entraba mayormente por la vista, y que utilizaron los misioneros en su adoctrinamiento, en contraposición con la tradición cristiana medieval de la fe que entra por el oído. Son intrigantes los versos cantados y bailados, obviamente a la manera azteca, por «Todos» con los que termina la loa; esos «todos» son los españoles y los indios, que dicen conjuntamente: «¡Dichoso el día / que conocí al gran dios de las semillas!» realizándose de esta manera un sincretismo completo del dios azteca Huitzilopochtli y del dios cristiano   —295→   Jesucristo pero bajo las características que se han aplicado al primero a través de toda la loa.

La última loa que vamos a analizar es la del auto El cetro de José. Este auto intensifica las reflexiones sobre las cuestiones que se expusieron en la loa anterior y, en un nivel más abstracto, se relacionan con ella. El lenguaje, aun conservando la contención prescrita por la retórica del tiempo, por «el decoro», se radicaliza. Hay cinco personajes alegóricos, aparte de la Música, que a la manera del teatro de Calderón, aparecen en «bofetones» (tramoya teatral). Son dos parejas que se contraponen: la Fe (cristiana) y la Ley de Gracia por un lado, y por el otro, la Naturaleza y la Ley Natural; además tenemos al personaje de Idolatría⁴⁹¹. En esta loa, Fe va a desempeñar un papel similar al de Religión en la loa del Divino Narciso, e Idolatría al de América.

Se inicia la acción in medias res presentando a las Indias como lugar donde ya está ocurriendo la conversión al cristianismo; Naturaleza y Ley Natural se acercan a Fe agradeciéndole su venida, porque por ella llegarán a la perfección. En el primer parlamento de Fe se le reprocha a Ley Natural la práctica de la idolatría que muestra «que son los hombres / de más bárbaras entrañas / que los brutos más crueles», y de ahí se va a un ataque general contra la guerra a causa del odio y la saña del hombre en su afán de «acicalar las espadas, / echar pólvora a las piezas / unir el hierro a las lanzas», terminando con esta exclamación: «¡Oh loca, humana ambición, / que de ti misma olvidada, / a ti misma te destruyes, / cuando piensas que te ensalzas!»⁴⁹² lo cual remite directamente al   —296→   Descubrimiento y a la Conquista. Recordemos que «ambición» era una palabra equivalente a «codicia»⁴⁹³ que era la que más se había acuñado para llevar adelante esa crítica; Sor Juana la evitaría para disfrazar un poco su intención.

Hay quizá una nota personal, pensando en el caso de su madre que nunca se casó, en el parlamento que sigue de Ley Natural cuando, a continuación, propone el matrimonio contractual religioso que termine con el de «contrato natural», gran preocupación de los misioneros⁴⁹⁴. Pero Ley de Gracia, reconocida por Fe como la más «elevada» de las que han hablado, desarrolla como mejor la proposición de Naturaleza que ofrece demoler las aras donde se vertió sangre humana; finalmente todas las proposiciones se abarcarán, según se dice, poniendo en los altares a la «Sacra Eucaristía» y para ello se pide la ayuda de los ángeles.

En medio de esta invocación por parte de Ley Natural y Ley de Gracia sale Idolatría, de india, oponiéndose a que ocupen las aras de sus dioses: «No mientras viva mi rabia, / Fe, conseguirás tu intento». Enseguida denuncia, recordando de nuevo el sentido del «Coloquio de los Doce», mencionado antes, sus «ansias» fallidas por conservar «la Corona, / que por edades tan largas / pacífica poseía» (el énfasis es mío) reiterando lo que ya nos dijo América en el Divino Narciso (allí «serena paz tranquila»). Qué quiere decir Sor juana con esto de «pacífica»? La monja, sin duda, conocía el carácter guerrero y combativo de los aztecas, quienes no ganaron ni mantuvieron la corona de modo pacífico. El significado de todo el pasaje se afinca en las bases religiosas y civiles del   —297→   mundo azteca; nos lo explican las palabras que siguen: se une la predicación de «la cristiana ley» a la «violenta senda» abierta por las armas y hay una alusión -aquí también- a la «activa persuasión» del cristianismo pero ahora en el sentido de que ha traído la división entre las diferentes tribus indias. Con ello, sin duda, Sor Juana se refiere a los pueblos que se pusieron al lado de los conquistadores y contra los aztecas a la llegada de aquéllos. Estos versos apuntan liminarmente hacia las diferencias que se hallan entre los ritos sangrientos de los mexicas regidos por leyes del Estado relativas a lo espiritual y social, y a las violencias realizadas por los cristianos, que al actuar de ese modo, negaban los principios de su religión. Idolatría se refiere aquí a ese conjunto de normas aceptadas por los diferentes pueblos nahuas entre los que el mantenimiento de la guerra era parte del convivir diario asumido dentro de un orden prescrito; así puede decir en boca de Idolatría que fueron los conquistadores, la gente venida de fuera, los que vinieron a perturbar ese mundo «pacífico» establecido «por edades tan largas», expresión que se repite en dos parlamentos consecutivos de Idolatría.

Con más empeño que el personaje de América de la loa anterior, Idolatría -alegoría e imagen abstracta- se presenta como la voz legal y protectora⁴⁹⁵, la «plenipotenciaria de todos los indios», tratando de hacerle comprender a Fe los principios de su religión que han disfrutado de «fueros de edades tan largas» y a la que ahora se trata de vencer por la violencia. En las proposiciones que se le hacen llega a aceptar la adoración de un sólo dios, que en el sub-texto podría referirse a Quetzalcóatl, pero que aparece como el «verdadero   —298→   Dios» unos versos después; lo que no puede aceptar Idolatría es el abandono de «los mejores sacrificios, / que son los de sangre humana». Lo que se halla por debajo del discurso de Idolatría ante la incomprensión de parte de los que representan los dogmas de la Iglesia Cristiana, son las bases de la cosmogonía del mundo nahua: los sacrificios humanos son los que permitían que el Sol saliera todos los días porque «las deidades se aplacan / con la víctima más noble», son «el plato mas sabroso», es decir, que tiene más virtud, según se dice enseguida, «para hacer la vida larga / de todos los que la comen» [la carne humana]; de este modo acerca Sor Juana en esta loa el sacrificio humano practicado por los aztecas al sacrificio de Jesús en la cruz con relación a la Eucaristía. Hacia el final hay una nota perturbadora cuando Idolatría, después de haber dicho todo esto, señala que ya estaba «en parte catequizada» pero que todavía le parece que lo «de hacerse Cristo vianda, / es dura proposición». Probablemente apunta la monja a los muchos indios que, según atestiguan los cronistas, continuaban con el culto de sus dioses antiguos a pesar de la catequización. Con los últimos versos, nos damos cuenta de que la monja se esconde precisamente bajo el personaje de Idolatría cuando hace una intervención directa en el texto al decir en boca de ésta: «A nadie novedad haga, / pues así las tradiciones / de los Indios lo relatan». Con ello nos corrobora su conocimiento directo del mundo azteca y quizá nos da una pista de dónde redondeó sus conocimientos en la materia: los códices de su amigo don Carlos.

Antes de terminar y para establecer la diferencia en el tratamiento de los indios de Calderón, es decir, entre un español y una americana, analicemos brevemente la comedia del dramaturgo español La aurora en Copacabana, una muestra del reducido catálogo de temas americanos en el nutrido teatro español de la época. Calderón ha asimilado la imagen negativa del indio, en este caso de la región de Perú, que primaba   —299→   en su tiempo; en su comedia hallamos la imagen consabida de la cruz y la espada llevada adelante por el «gran Pizarro»⁴⁹⁶: pertrechos de guerra, pólvora; la «religión suprema»⁴⁹⁷ que acabará con la ciega idolatría, el deseo de rendir a los indios «a brazos»⁴⁹⁸ para convertirlos antes de que mueran. En lo que dice aquí el personaje de Idolatría, no hay trazas de explicar el sacrificio humano como base espiritual de la vida del amerindio, solamente atemorizar en vano calificando ella misma, Idoloatría, al sacrificio humano de «desvarío, bárbaro y cruento»⁴⁹⁹. Los indios de Calderón muestran pasmo y respeto por gente «tan mañosa, o tan valiente»⁵⁰⁰ que vienen a conquistarlos a pesar dep. que «más de mil indios se hallaran / para cada español»⁵⁰¹; los presenta como gente que «...por salvar / las vidas, la desamparan / sus naturales, dejando / bienes, familias y casas»⁵⁰². Lo que nos da Calderón es una imagen edulcorada y triunfalista del conquistador, lo que presenta es la «aurora» de la fe cristiana para la gente de Copacabana que se suponía presa del demonio. Sin embargo, lo más duro, porque va contra lo que nos aseguran las crónicas, es la presentación de los indios como incapaces en la técnica artesanal⁵⁰³. Al hacer uno de sus personajes indios   —300→   (se piensa nada menos que en el indio Kondori) una estatua de la Virgen María queda «tan sin arte hecha, / tosca y mal pulida»⁵⁰⁴ «porque es labrada de un hombre / sin arte, ciencia ni ingenio»⁵⁰⁵. Tienen que intervenir «celestiales obreros» para que se convierta en el «más bello / simulacro de María»⁵⁰⁶. Lo que separa a Sor Juana de Calderón, estableciendo una oposición radical entre el peninsular y la criolla a pesar de la admiración que por él sintiera, es la apreciación de la ideología cultural y el respeto por las bases religiosas del mundo precolombino.

Para volver a los epígrafes del comienzo de nuestro trabajo digamos que el nivel subyacente de las loas, con respecto a las dos que tratan el tema azteca, nos conducen como en esos epígrafes, a dos puntos principales de la que se ha llamado «visión de los vencidos»: la violencia de los conquistadores y la aceptación coerciva de la fe cristiana.

La presentación de Sor Juana de problemáticas coloniales del mundo americano, en versos que componen el tramado de loas que preceden autos sacramentales en las cuales se tratan cuestiones de la Eucaristía, fue un intento no tan inocente de velar sus intenciones de mujer criolla que conocía y se enorgullecía del pasado histórico de su tierra; era una manera de atisbar no sólo el mundo cultural, religioso y político de los aztecas, su entidad como personas, sino un modo de contrarrestar, en la Península, la imagen negativa y falsa que allí se había impuesto. Su persona literaria se nos presenta, al cabo de los siglos, envuelta en complejas y contradictorias maniobras por salvar a la vez su calidad de sujeto literario y de sujeto colonial.

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Para Elías Trabulse, agradeciéndole el apoyo
moral que le debo desde hace muchos años.

Sor Juana Inés de la Cruz escribió sus tres autos sacramentales: El mártir del Sacramento, San Hemenegildo; Divino Narciso y El cetro de José, probablemente entre los años 1680 y 1691 según Méndez Plancarte; volveremos luego a esta cuestión. Y pienso que debió escribirlos en ese orden ya que en las loas que los preceden, se advierte un interés creciente por cuestiones americanas relacionadas, en la primera, con el llamado Descubrimiento, y en las otras dos por el impacto de la presencia de los conquistadores en el mundo azteca. Apuntemos que la monja escribió esas loas, por lo menos la de Divino Narciso⁵⁰⁸, a instancias de la marquesa de la Laguna para que   —312→   se representaran en la corte de Madrid, lo cual, al parecer, nunca se llevó a la práctica, según hemos señalado en otro lugar⁵⁰⁹. Lo mismo Divino Narciso que El mártir del Sacramento [...] mencionan, al final de la loa, a los monarcas españoles lo cual refuerza la idea de que, efectivamente, cuando Sor Juana las escribió, contaba con que allí se representarían y, por tanto, lo que decía en ellas se dirigía casi en exclusividad a un público letrado peninsular.

Recordemos, con respecto a las fechas que hemos dado, que en noviembre del año 1680 hicieron su entrada en la ciudad de México los marqueses de la Laguna, a los cuales el Cabildo y la Catedral levantaron arcos triunfales cuyo diseño y explicación encargaron a Carlos de Sigüenza y Góngora y a Sor Juana, respectivamente. La relación del arco del primero, Teatro de virtudes políticas [...], se basaba en famosos emperadores aztecas, los cuales ponía de ejemplo al nuevo virrey. Sor Juana, en su propia relación, el Neptuno alegórico [...], se mostró más prudente al seguir la costumbre tradicional de presentar al virrey modelos mitológicos, de Neptuno en este caso: el título de la Laguna le hizo pensar en el rey mitológico de las aguas. El famoso erudito y científico contemporáneo de Sor Juana, por medio de su Teatro [...], nos da pruebas, ya en esa época, de su enorme interés por el mundo precortesiano de   —313→   su tierra, entusiasmo que compartiría con Sor Juana al mostrarle los mapas y códices que iba coleccionando y probablemente al comentarlos con ella. Lo mismo el uno que la otra eran reconocidos intelectuales del mundo virreinal de la Nueva España, y, aunque quizá en algún momento su amistad sufriera roces, el sabio novohispano sentía respeto por la monja; en este caso particular de la relación de su arco, se las arregló para involucrar a Sor Juana con la explicación que hacía de sus emperadores⁵¹⁰. Es por ello que estos roces, si los hubo, ocurrirían durante los años subsiguientes a los acontecimientos que rodearon a los arcos, ya que Sigüenza no recibió el favor de estos virreyes de la Laguna y, en cambio, fueron los años de mayor apoyo y protección para la monja.

Sigüenza y Góngora y Sor Juana pertenecían ambos a la alta clase clerical de la sociedad en que vivían, sociedad que se ubicaba en la urbe, la consabida «ciudad letrada» de Ángel Rama. A los dos los unían fuertes lazos con la Compañía de Jesús, la cual, desde la llegada de ésta a México en 1572, había creado los llamados «colegios» donde se impartía a los alumnos una exigente preparación escolástica y humanística que le dio a la orden, muy pronto, el control del saber y de los estudios avanzados en la ciudad de México. La actitud de los jesuitas hacia creencias y personas en tierras novohispanas mantuvo la misma apertura y adaptabilidad que la orden había mostrado en otras partes del globo, probablemente porque no solían ser reclutados para los cargos seculares de la Iglesia⁵¹¹. Por otra parte, es sabido que a la orden se la ha identificado con el Barroco, es decir, con los conceptos y lenguaje que constituían los modos de expresión de esa corriente y que los jesuitas importaron de la Península a la Nueva España. La cultura barroca le daba una gran importancia a la búsqueda y expresión íntima de la personalidad, así que puede   —314→   sacarse en consecuencia que estos factores promovieron la formación de la conciencia de identidad criolla de los jóvenes pupilos dándoles derrotero y sentido a sus inquietudes políticas y sociales, aunque todo esto se expresara de modo vago y ambiguo. En resumen: no parece posible que el éxito de la orden por formar y captarse a la élite novohispana y, en particular, el carácter más universal que españolizante que había exhibido por todas partes -permitiéndole cobijar e incluso impulsar, en la Nueva España, las inquietudes propias de los jóvenes criollos- no llegara a los dos eruditos más importantes de esa sociedad virreinal.

Digamos, entonces, que el interés que ellos sentían por las cosas americanas no era sólo la curiosidad por lo exótico propia del Barroco; era cuestión personal en su cualidad de entes criollos. En relación con Sor juana, otro aspecto significativo que nos interesa señalar, y que se halla por todas partes en su obra, es su lucha por establecerse como mujer intelectual. Ahora bien, el estudio y el saber de la época, como sabemos, no sólo era prerrogativa de los hombres sino que los jesuitas eran los primeros titulares. Sor Juana se desenvolvía en el mundo ilustrado que ellos habían creado, incluso se ha dicho que ella quería ser jesuita⁵¹². Lo que sí quería la monja es que se le reconociera el mismo prestigio pedagógico, cultural y literario que la sociedad de su tiempo les daba a los jesuitas más destacados. La escritora resintió, como nos lo dice en su Respuesta, principalmente, el no haber tenido maestros y haber tenido que ser, forzosamente, autodidacta. También protestó de forma indirecta en la misma obra al reinterpretar, o explicar, las palabras de San Pablo «Mulieres in Ecclesia taceant»,   —315→   es decir, que se vedara a las mujeres impartir lecciones por considerarlas incapaces.

Estas preocupaciones de la monja aparecen en la loa de su auto: El mártir del Sacramento, San Hermenegildo. El auto, según Méndez Plancarte, se escribió entre los años 1680 a 1688 «mas probablemente, hacia esta última fecha, en que la marquesa de la Laguna tornó a España»⁵¹³. Según mi hipótesis de que este auto sería el primero de los que escribió, los tres, con sus loas, se concebirían y empezarían a redactarse, más bien, a partir de 1681 (los marqueses de la Laguna entraron en la ciudad de México en noviembre de 1680), cuando Sor Juana supo del arco de Sigüenza y Góngora y de su relación basada en la grandeza de los emperadores mexicas, y cuando, poco después, comenzaría a hablarle a María Luisa Manrique de Lara, condesa de Paredes por título propio, de ese mundo precortesiano. Este auto, particularmente, hubo de escribirse en el largo lapso de los siete u ocho años (entre 1681 y 1689) anteriores a febrero de 1689, en vida de María Luisa de Orleans (o de Borbón), la primera esposa de Carlos II; Sor Juana menciona en la escena VIII (la última) al rey, deseándole heredero, y a la reina mencionada así como a la reina-madre⁵¹⁴.

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La monja nos muestra, por medio de estas loas de sus autos, su afición y aprovechamiento de las lecturas y de las discusiones humanísticas que, desde el siglo XV ponían en entredicho la lectura del canon de la sabiduría antigua. Estas discusiones se apoyaban en una crítica de las lecturas que se consideraban modelos. Tenían en cuenta la preferencia por los modernos en las conocidas discusiones entre antiguos y modernos, el valor de la experiencia por encima del conocimiento que predicaban los libros y era marca del Barroco y, unido a todo ello -rezagos del Renacimiento- el respeto por «la unidad del género humano y su intrínseca dignidad»⁵¹⁵. Lo que vamos a ver en Sor Juana -a diferencia de otros eruditos que se ocupaban de estas cuestiones- es una síntesis de lo que constituían sus preocupaciones y deseos personales como mujer intelectual y americana: la monja habla por boca de un «maestro»⁵¹⁶ -lo que nunca se le permitió ser- para sentar cátedra refutando creencias de los sabios   —317→   de la antigüedad clásica, creencias que se habían conservado, a través de la Edad Media, en la vieja Europa. La escritora no se limita a tratar cuestiones relacionadas con la ciencia antigua, sino que extiende estas reflexiones al mundo filosófico de los Padres de la Iglesia: así nos demuestra no solamente que las mujeres podían ser intelectuales, sino que también podían dar lecciones a los grandes varones de todos los tiempos, fuera en el campo del saber humano o en el de la teología, por mucho que en la Respuesta hubiera dicho que no quería tratar de estas cosas por miedo a equivocarse y tener ruidos con el Santo Oficio. Por otro lado, en el ambiente religioso-intelectual de la España contrarreformista, parece haber habido más lugar para disensiones del que generalmente se admite⁵¹⁷. Pero eso no es todo: las implicaciones de sus juegos teatrales nos descubren el intelecto agudo y avanzado de la monja bien asentado en la duda, que marca a los grandes intelectuales de esa época y de todas. Aunque su pensamiento nos llegue por vías sinuosas, nos dice que nadie tiene en su mano la verdad definitiva porque pueden surgir otros modos de enfoque o puede haber otros descubrimientos que la nieguen, afirmando nuevas verdades que el tiempo futuro puede rechazar una vez más.

Se puede medir el avance del pensamiento de Sor Juana cuando uno piensa en la crítica radical del concepto actual de historia que se halla en Paul Ricoeur y en Walter Benjamin, por ejemplo. Como se ha sugerido, la historia no es una identidad con decurso unitario que registra sólo los hechos notables de los grupos dominantes y que pretende una información regulatoria con verdades absolutas; para Sor Juana, como para los pensadores modernos, todas las «verdades» se hacen sospechosas⁵¹⁸. Esta noción de historia de que hablamos,   —318→   se ha definido a través de la narrativa; aquí la monja nos expresa estos pensamientos en poesía aunque tengan ciertos rasgos de narración. Sor Juana, miembro de un grupo marginalizado, el femenino, al que no se le daba la importancia intelectual debida, se coloca frente a las «verdades» que proceden de la autoridad masculina establecida.

Antes de pasar al examen de la loa, pequeña obra dramática por sí misma, y para entender mejor la base de aquello que la monja va a refutar, detengámonos para hacer comentarios, sin extendernos demasiado, sobre el saber de la época. Por un lado, hay referencias a lo que significaban las columnas de Hércules en el mundo clásico, es decir, la creencia de que no había tierras más allá de ese punto (non plus ultra); y, por el otro, referencias a las opiniones teológicas de San Agustín y de Santo Tomás. De todo ello se habla en esta loa de Sor Juana.

En el mundo inseparable de la ciencia y la filosofía del conocimiento antiguo⁵¹⁹, el único universo existente y conocido lo constituían las tierras que, más cerca o más lejos, rodeaban al Mediterráneo. El arte y la literatura, el comercio y la artesanía, las exploraciones e investigaciones que se realizaban, los viajes por mar o por tierra, las luchas políticas y las guerras, los imperios que nacían y morían, todo ello se desarrollaba en el mundo que el mare internum (o mare clausum, mare nostrum o mare africum) limitaba, por el oeste, con las llamadas Columnas de Hércules y por el este, con los Estrechos del Helesponto y de Mesina. No importa qué explicación se le diera al Estrecho de Gibraltar, todas las aguas que no estaban encerradas dentro de sus columnas, constituían el gran océano que era desconocido y temido, hostil⁵²⁰.

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In Ancient times when the Mediterranean and its encircling lands embraced most of the known world, the whole outlook of ancient life was directed towards its blue waters. This was the view of Plato and Strabo521.

La visión de Herodoto del mundo antiguo no registra, entre otras, la creencia de los pitagóricos de que el mundo era una esfera, quizás porque algunos creían que el concepto sólo había sido un «happy guess, based on the idea that it was the most perfect figure»⁵²². Aunque su facultad crítica con frecuencia lo salva de equivocaciones que fueron comunes mucho después de su tiempo⁵²³, no lo fue para salvarlo de creer que el mundo era una superficie plana sobre la cual el sol se movía de este a oeste. Pero ningún autor es más conocido que Plinio. No sólo fue modelo durante toda la Edad Media sino que, con la institución de la imprenta y subsecuentes traducciones a lenguas vernáculas, su obra se conoció extensamente; de los treinta y siete libros que forman su Naturalis Historia, los capítulos III al VI se ocupan de la geografía y etnografía de ese mundo cerrado de la época y aunque presentan cierto deseo de rigor, los resultados son poco científicos según se entiende hoy. Por otra parte, el gran poema medieval de Dante estaba basado en la aceptada cosmología de Tolomeo, con la Tierra esférica en el centro del sistema planetario y el Paraíso colocado lejos del océano del levante, en las   —320→   antípodas de Jerusalén. Sor Juana, desde luego, estaba al corriente de todas estas ideas de los Antiguos y de sus creencias.

En cuanto a los dos Padres de la Iglesia que aparecen en la loa, sobre todo en las discusiones de los estudiantes 1 y 2, se trata de los dos más famosos de la historia de la Iglesia. San Agustín de Hipona (354-430) fue obispo de esa ciudad en el África romana y la figura dominante del pensamiento occidental religioso de su tiempo; se le ha considerado el más grande filósofo del cristianismo antiguo. Su pensamiento es producto de la fusión de los conceptos religiosos del Nuevo Testamento con la tradición platónica de la filosofía griega. La autoridad de San Agustín, por encima de otros teólogos de la Iglesia cristiana, no fue discutida hasta la llegada del «doctor angélico», Santo Tomás de Aquino (1225-1274), de formación más bien aristotélica que platónica, casi ocho siglos más tarde. Tomás tenía una mente científica y trató de relacionar todas las ciencias así como muchos opuestos que parecían irreconciliables; poseía la virtud de discernir lo que era fundamental.

Sor Juana conocía, por supuesto, aún mejor las doctrinas de estos dos Padres de la Iglesia, las cuales trató en varias ocasiones casi siempre en relación con la mayor «fineza» de Cristo, es decir, la mayor prueba de amor de Jesucristo para el género humano, preocupación que inquietó a la monja y que aparece especialmente en su Carta Atenagórica (o Crisis de un sermón, según título que aparece en sus ediciones antiguas) y en las «Letras bernardas». Lo que llama la atención en esta loa, es la habilidad de la monja en relacionar estas doctrinas teológicas con aspectos científicos y de aplicar, a esos dos mundos conceptuales la idea progresista de que siempre se puede encontrar una mente que halle nuevas teorías que cambian para siempre las verdades que se habían aceptado como incontrovertibles.

Vayamos ahora al análisis de la loa misma. Se desarrolla en   —321→   dos planos cronológicos de acuerdo con los dos conceptos diferentes que la monja va a utilizar para probar su tesis: el concepto teológico expuesto por los dos Padres de la Iglesia mencionados; y el concepto histórico en relación con el non plus ultra y las Columnas de Hércules, y el descubrimiento de Cristóbal Colón. Los dos niveles cronológicos mencionados dan exitosamente la impresión de simultaneidad, en un manejo de lo que posteriormente se ha llamado metateatro resumido por Méndez Plancarte en una frase estupenda al decir que Sor Juana «le madruga ya a Pirandello»⁵²⁴.

Aclaremos aún más: en el primer plano tenemos a dos estudiantes enfrascados en una discusión teológica a la que un tercer estudiante añade el tema de la ciencia; en el segundo plano, hallamos a personajes relacionados con la mitología, la historia, la geografía y el saber antiguos. A los estudiantes no se les da nombre sino un número: 1, 2 y 3. Esto es significativo: con ello la monja apunta quizá al hecho de que cualquier estudiante mexicano de los «colegios», así como cualquier estudiante español de escolástica, tenía la preparación adecuada para enfrascarse en altas discusiones teológicas, poniendo así, a los americanos y a los europeos, en el mismo nivel. Aunque no hay una referencia explícita al lugar en el que se desarrolla la disputatio (y teniendo en cuenta que estas escenas alternan con las de Hércules y Colón) tenemos que concluir que se trata de estudiantes novohispanos, y que estas discusiones tienen lugar en algún claustro situado en el mundo americano más cercano a Sor Juana, es decir la capital del virreinato de la Nueva España donde la monja vivía⁵²⁵ ya que -recordémoslo para lo que sigue- Sor Juana se identifica   —322→   con el estudiante 3 quien, además, es el que actúa como maestro, según abundaremos más adelante.

La escena I comienza in medias res con la discusión de los estudiantes 1 y 2 sobre la mencionada mayor fineza de Cristo, tema relacionado al del libre albedrío que apasionó a la Europa de los siglos XVI y XVII con las discusiones sobre la gracia santificante y la gracia eficaz, que los teólogos católicos Báñez y Molina llevaron adelante. Con un lenguaje que utiliza los modos escolásticos de razonamiento, el estudiante 1 defiende a San Agustín, quien creía que la mayor prueba del amor de Dios, de Cristo, es decir, la mayor fineza, la constituía el haber muerto en la cruz por los hombres. El estudiante 2 defiende a Santo Tomás, quien decía que lo era el haberse quedado Jesús en el sacramento de la Eucaristía para unirse y fortalecer al género humano a través de los siglos. El estudiante 3, que se presenta de más autoridad por su puesto y por su edad⁵²⁶, que es quien se señala como maestro de los otros además de amigo⁵²⁷, y les inspira respeto⁵²⁸, sale en la escena II regañándolos porque se han acalorado y ponen «en las voces / la fuerza del argumento», advirtiendo que en las «Escuelas»:

Esta no es cuestión de voces sino lid de los conceptos; y siendo juez la razón, que será vencedor, pienso, el que más sutil arguya, no el que gritare más recio529.

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Después de pedirle a los estudiantes 1 y 2 que le expongan la base de sus «dos opiniones», la de San Agustín y la de Santo Tomás, ya señaladas, el maestro menciona su «mayor intento», intención que, por el momento, no descubre⁵³⁰. Enseguida, bajo esa capa de «maestro», se nos presenta la Sor Juana estudiosa y filosófico-científica que conoce de la «magia natural» en la que creían los sabios del Renacimiento y que desarrolló Atanasio Kircher en sus últimas obras, las cuales la monja conocía bien. Dice, «[...] con mis ciencias puedo / fingir [...]». Y este «fingimiento» puede realizarlo utilizando a la ciencia a través de varios procedimientos⁵³¹: 1) «[...] en las perspectivas / de la luna de un espejo»; 2) «condensando el aire / con los vapores más térreos»; 3) «turbando los ojos, / mostrar aparentes cuerpos». Pero si ellos, los otros estudiantes, no admiten esos procedimientos «científicos», pueden apelar a la habilidad de la mente haciendo que «el entendimiento / con alegóricos entes» haga visibles los objetos, lo cual -les anuncia- ellos van a «ver» enseguida.

Con la escena III comienza el segundo plano que mencionamos antes. Aparecen soldados con las famosas Columnas de Hércules para fijar «el término extremo / del Mundo», que es «el que ha Hércules descubierto» y que establecieron el non plus ultra, los confines del universo antiguo⁵³². Esta entrada   —324→   constituye una irrupción aparentemente total, en el terreno de lo visual, lo intelectual y lo histórico, de lo que se venía desarrollando en escena. A ésta sigue la escena IV en la que aparecen de nuevo los estudiantes 1 y 2, muy desconcertados, preguntándole al «maestro» lo que ha querido significarse con la escena anterior. Enseguida después nos presentan la escena V en la que aparecen, ahora, otros soldados, pero esta vez acompañados de Colón, quien exclama:

¡Albricias, Europa, albricias! Más Mundos hay, más Imperios, [...] Sal de aquel pasado error, que tus Antiguos tuvieron, de que el término del Mundo no pasaba del Estrecho!

Versos que ponen el énfasis en el plus ultra que aseguraba la existencia de otros mundos más allá del Estrecho de Gibraltar, lo cual hacía posible «borrar»⁵³³ esas columnas de Hércules y dibujar nuevos mapas, es decir, dar constancia del continente «descubierto» y de la equivocación de los Antiguos que habían negado su existencia.

En la escena VI, los estudiantes 1 y 2 siguen intrigados por la presencia de Hércules y Colón en la loa; reflexiona el primero,   —325→   preguntando «¿[...] / supuesto que nada de ello / tiene conexión alguna / que hacer pueda a nuestro intento?». A lo que el maestro contesta «que vuestros argumentos / para otro fin me servían. / Y es el caso, que yo tengo / a mi cargo hacer un Auto / del Divino Sacramento, / [...] / Y [...] / [...] quise hacer / de vuestros discursos mesmos / la fábrica de mi Loa» añadiendo que el haber hecho salir en escena a Hércules y Colón no es realmente cuestión de «mágica» sino de «ingenio», es decir, del ingenio de quien escribe la loa, según los procedimientos «científicos» que se comentaron antes, o quizá también con referencia a las tramoyas utilizadas, o a ambas cosas (si es lo primero, la ambigüedad con que lo dice, que implica el orgullo propio de la escritora, encanta por su atrevida candidez). Ante tal respuesta, insiste el estudiante 2 sobre que, si quería dar ejemplos, debía de haberlos tomado de la Escritura antes que utilizar personajes profanos que «son muy distantes del caso», conminando al maestro a que diga «¿[...] a qué efecto / a Hércules y Colón traes?». El maestro contesta enigmáticamente: «A eso no he de responderos / yo [...]» añadiendo que también está suspenso «el juicio de a cuál me inclino / de vuestros dos argumentos». Sor Juana alaba en esta loa -como lo hace en el Sueño con la figura de Faetón- el coraje de personajes que aceptan riesgos para probarse a sí mismos. Aunque, explícitamente, no se decide por ninguno de los «dos argumentos» de los Padres, tenemos que concluir que, puesto que hace el elogio de Colón y de su audaz y arriesgada aventura destruyendo la noción del ya muy mencionado non plus ultra de los Antiguos, implícitamente, ella, «el maestro», favorece la opinión de Santo Tomás quien vino después de San Agustín, con una «mejor» idea de «fineza». Es decir, se hace un parangón de las ideas teológicas de los Padres de la Iglesia, San Agustín y Santo Tomás, y de las mitológico-históricas de Hércules y Colón. Al mismo tiempo, anuncia su respuesta en lo que dirán los dos   —326→   coros de la música⁵³⁴ que, en la escena vil, alternarán con las discusiones sobre las finezas de Cristo que continúan, a la par, los estudiantes. La escena VIII es la acostumbrada escena final en la que los protagonistas, los tres estudiantes, saludan a las personalidades asistentes y se despiden de ellas. En esta loa, prueba de que realmente Sor Juana esperaba se presentaría ante los reyes, se dirigen al monarca español (Carlos II), a la reina (María Luisa de Borbón o de Orleans) y a la reina-madre, Mariana de Austria, según antes se adelantó (ver nota 514).

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Es en la escena VII donde se resuelven, a mi parecer, los enigmas propuestos en la loa por el «maestro» y donde se relacionan los dos aspectos principales que se proponen: el teológico y el histórico. El estudiante 1 vuelve a recriminar al estudiante 3, «el maestro», por la utilización de los ejemplos de Hércules y Colón, a lo que éste contesta:

Pues mirad si son superfluos. No haber más mundo creía Hércules en su blasón, mas se echó al agua Colón y vio que más mundo había. Así cuando se entendía que el llegar a padecer era del Sumo Poder la empresa mayor que vieron, se echó al agua y conocieron que quedaba más que hacer.

El coro 2 también juega con la frase «echarse al agua»: jugarse el todo por el todo, ir más allá de lo que se cree posible. De este modo, la monja, sin determinarse claramente por ninguna de las dos opiniones teológicas mencionadas⁵³⁵ -porque ése no era su propósito principal- relaciona las discusiones en las que estaban enfrascados los estudiantes con las empresas de Hércules y Colón y saca sus propias conclusiones. Sor Juana nos dice que no hay, que aceptar una «verdad» determinada, sea en teología, en geografía o en cualquier otra ciencia, porque siempre puede haber una mente valiente que, como en el caso de Colón, esté dispuesta a echarse al mar, a arriesgarse a conquistar mundos nuevos   —328→   destruyendo verdades que se creían invulnerables. Colón destruyó la «verdad» impuesta por el mundo antiguo, ya que más allá de las columnas de Hércules sí existían otros mundos. Santo Tomás, con su opinión de que la mayor prueba del amor de Cristo era la Eucaristía, puso a prueba (Sor Juana sugiere que superó) la «verdad» de que lo fuera el padecer en la cruz, según había determinado San Agustín siglos antes.

Es así como la monja mexicana, en la segunda mitad del siglo XVII, nos muestra su creencia en el avance de la ciencia y del conocimiento humanos. La lección de Sor Juana es ésta: no hay que creer que haya ninguna verdad total y permanente ya que alguien dispuesto a «echarse al mar», a enfrentarse a ella, puede destruirla con nuevos descubrimientos y abrir nuevas perspectivas. Esta loa es una demostración irrevocable de la mente inquisitiva de la monja de México, de su admirable espíritu crítico y analítico, razonador, de un intelecto que no se conformaba con «verdades» establecidas por muy seculares que fueran. Y esta falta de conformismo expresada por su pluma, es también un tremendo mentís a la posición secundaria y doméstica en que se mantenía a la mujer de su siglo. Es, en fin, la valiente réplica a la autoridad masculina y europea de una voz de mujer que habla desde América.

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