España y los españoles. La España de Alfonso X el Sabio: crisol de tradiciones occidentales y orientales

Gerold Hilty

En la mañana del jueves 12 de marzo del año 1254 -a las 6.28 (si la figura astronómica de la cual se puede deducir esta indicación es exacta)- el judío toledano Yěhudá ben Mošé ha-Kohén empezó a traducir del árabe al castellano uno de los más conocidos tratados de astrología judiciaria, el Kitāb al-bārí'fi' ahkām an-nuğūm de Abū'l-Hasan 'Ali b. Abi'r-Riğal¹. El prólogo de la traducción castellana, la cual lleva el título de El Libro conplido en los iudizios de las estrellas, reza así:

Laores e gracias rendamos a Dios padre uerdadero, omnipotent, qui en este nuestro tiempo nos denno dar sennor en tierra connocedor de derechuria e de todo bien, amador de uerdat, escodrinnador de sciencias, requiridor de doctrinas e de ensennamientos, qui ama e allega a ssi los sabios e los ques entremeten de saberes e les faze algo e mercet, porque cada uno d'ellos se trabaia espaladinar los saberes en que es introducto, e tornarlos en lengua castellana a laudor e a gloria del nombre de Dios e a ondra e en prez del antedicho sennor, el qui es el noble Rey do Alfonso, por la gracia de Dios rey de Castiella, de Toledo, de León, de Gallizia, de Seuilla, de Cordoua, de Murcia e de Jahen e del Algarue e de Badaioz, qui sempre desque fue en este mundo amo e allego a ssi las sciencias e los sabidores en ellas e alumbro e cumplio la grant mengua que era en los ladinos por defallimiento de los libros de los buenos philosophos e prouados.

El texto añade que Yěhudá ben Mošé había hallado el libro «tan noble e tan acabado e tan conplido en todas las cosas que pertenecen en astronomia» y que lo tradujo «por mandado del antedicho nuestro sennor, a qui Dios de uida»².

Este prólogo, escrito dos años después de la subida al trono de Alfonso X, contiene una especie de declaración programática de la actividad científica y cultural del rey sabio. Tal declaración no se habrá formulado sin aprobación explícita del mismo monarca, que pasó en Toledo todo el mes de marzo (y gran parte de los meses de abril y de mayo) del año 1254³. El prólogo del Libro conplido está lleno de implicaciones culturales, al hablar de

• un rey justo, que promueve la investigación científica para hacerla prosperar y para participar él mismo en su progreso,
• un rey que reúne en torno suyo a los sabios de su tiempo y les retribuye generosamente,
• una deficiencia de la cultura occidental frente a la oriental,
• la traducción de libros científicos como uno de los medios para subsanar tal deficiencia,
• un importante papel, activo, desempeñado por los judíos en este proceso,
• la astrología judiciaria como ciencia importante y seria,
• un valor religioso de la vulgarización del saber y de la adopción del romance como lengua de cultura, hechas no sólo «a ondra e en prez» de su promotor, sino también «a laudor e a gloria del nombre de Dios».

En una primera parte de mi conferencia, quiero fijarme en ciertos aspectos de la realización del programa cultural formulado en nuestro prólogo en cuanto a la deficiencia de la cultura occidental frente a la oriental y las posibilidades de subsanarla con la traducción de libros científicos.

Sabemos que la actividad traductora en la corte de Alfonso el Sabio fue muy intensa. Hace más de treinta y cinco años que intenté escribir la biografía de aquél que fue, sin duda, el traductor más fecundo, responsable también de la traducción del Libro conplido, Yěhudá ben Mošé⁴.

La primera noticia que tenemos de Yěhudá ben Mošé nos informa de que entre 1225 y 1231 colabora en una recensión latina del tratado de la Azafea de Azarquiel. Aunque el colofón de la obra nos dice que Yěhudá es versado en astronomía, le atribuye las características de un principiante, que, con fatiga, trabaja durante seis años en la misma obra y ruega al «inspector de su tratado» que lo «dirija y adorne». Parece, pues, que en los años veinte del siglo XIII, Yěhudá, que habría nacido en los primeros años del siglo, trabajó al servicio de otro, quizá en un colegio de traductores. En 1231 tenía ya el título de médico. La procedencia del manuscrito que conserva la recensión latina de la Azafea de Azarquiel permite suponer que realizó su trabajo en Toledo y que era originario de esta ciudad. Es posible que su padre fuera rabino de Toledo, ya que en documentos hebreos de 1248 aparece un Rabí Mosé Hacohén. Para un futuro médico y traductor del rey, esta procedencia de una familia toledana conocida es probable.

De los años 1231 a 1243 no tenemos ninguna referencia a Yěhudá ben Mošé. Parece probable que siguiera trabajando en Toledo y adquiriera fama como médico y traductor. En 1243 le encontramos al servicio del infante Alfonso. Que éste tenía confianza en él está probado por el hecho de que, después de haber encontrado el Lapidario en casa de un judío de Toledo, se lo hace explicar por Yěhudá y, aconsejado por él, manda traducirlo entre 1243 y 1250. Esta traducción la hizo Yěhudá en colaboración con el clérigo Garci Pérez.

La próxima referencia nos lleva a aquella mañana de marzo en la cual Yěhudá ben Mošé comienza, en Toledo, la traducción del Libro conplido.

En la primera mitad de 1256, termina la traducción del Libro de las estrellas fixas, hecha en colaboración con el clérigo Guillen Arremon Daspa, y, en la segunda mitad de 1256 y a principios del año siguiente, interviene quizá en la traducción del Liber Picatrix⁵.

En febrero de 1259 da por acabadas, probablemente en Toledo, las traducciones castellanas del Libro dell alcora y del Libro de las cruzes, hechas las dos en colaboración con el clérigo Maestre Johan Daspa.

Es posible que a principios de los años sesenta del siglo XIII tradujera, junto con Ishaq ben Sid (Rabiçag) los Cánones de Albateni⁶.

Entre 1263 y 1272 colabora con el mismo astrónomo toledano Ishaq ben Sid en la elaboración de las famosas Tablas alfonsíes.

En la segunda mitad de 1276 pertenece, junto con el Maestre Joan de Mesina, el Maestre Joan de Cremona y el judío Samuel, al grupo de «ayudadores» que elaboran con el mismo rey la redacción definitiva del Libro de las estrellas fixas.

Es posible que colaborara también en la redacción definitiva del Libro dell Alcora en los cinco primeros meses de 1277⁷.

Yěhudá ben Mošé no fue el único traductor de Alfonso el Sabio. A medida que Yěhudá se dedica más a la ciencia astronómica, le sucede como traductor regio don Abrahem, quien, entre 1264 y 1277, traduce del árabe al castellano el famoso Liber Scalae Machometi, el Liber de mundo et coeli (la cosmografía de Ibn al-Haytam) y, en colaboración con «mestre Bernaldo el arábigo» la Azafea de Azarquiel⁸. Desgraciadamente, ni de la Escala de Mahoma ni de la cosmografía de Ibn al-Haytam se conserva la traducción castellana, sino sólo una traducción latina basada en la versión hecha por don Abrahem, y, en el caso de la Escala de Mahoma, además una traducción francesa.

Conviene hablar de dos colaboradores más de Alfonso el Sabio, también judíos:

Samuel ha-Leví interviene en la redacción definitiva del Libro de las estrellas fixas, junto con Yěhudá ben Mošé y con los dos italianos «Maestre Joan de Mesina» y «Maestre Joan de Cremona»⁹. Además, es autor de uno de los tratados de los Libros del Saber de Astronomía, el tratado sobre el «relogio de la candela»¹⁰.

Ya nombramos a Ishaq ben Sid, colaborador de Yěhudá ben Mošé en la elaboración de las Tablas alfonsíes y, quizá, en la traducción de los Cánones de Albateni. No fue, en primer lugar, un traductor, sino un gran astrónomo, que, aprovechando la ciencia astronómica árabe, creó, por lo menos en gran parte, obras originales, como las Tablas y una decena de tratados integrados en los Libros del Saber de Astronomía¹¹.

El panorama de las obras mencionadas hasta aquí es imponente. Muestra que el Rey Sabio intentó, efectivamente, realizar, en el cuarto de siglo que siguió a la traducción del Libro conplido, el programa contenido en el prólogo de esta obra, programa que fue formulado de manera semejante en 1259, en el prólogo de la traducción del Libro de las cruzes, que habla también de la deficiencia de la cultura occidental frente a la oriental, diciendo que el rey quiso «espaladinar los saberes, doliendo se de la perdida e la mengua que auian los ladinos en las sciencias de las significationes sobredichas» y que, por eso «se esforço de alumbrar e de abiuar los saberes que eran perdidos al tyempo que Dyos le mando regnar en la tierra»¹².

El gran campo astrológico-astronómico y cosmológico no es el único en el cual tradiciones orientales determinaron -e hicieron prosperar- la vida intelectual y cultural de la España de Alfonso el Sabio. No insisto en las raíces orientales en la literatura didáctico-cuentística. El mismo Alfonso, todavía infante, hizo traducir al castellano -probablemente en 1251¹³- el texto árabe del Calila e Dimna. Dos años más tarde, su hermano don Fadrique patrocinó la traducción del Sendebar o Libro de los engaños de las mugeres. Podríamos aludir a una serie de otras obras didáctico-cuentísticas de la época de Fernando III y de Alfonso X, como el Libro de los doze sabios, Poridat de las poridades, el Libro de los buenos proverbios, los Bocados de oro, las Flores de filosofía, la Historia de la donzella Teodor¹⁴.

No quiero dejar de mencionar aquí dos manifestaciones más de tradiciones orientales, las Cantigas de Santa María de Alfonso el Sabio y las últimas moáxajas con jarcha romance:

La música y la forma métrica -en gran parte zejelesca- de la obra lírica del Rey Sabio no se pueden explicar sin que se admitan influjos árabes.

En el Toledo de la época alfonsí vivió el último creador de moáxajas con jarcha romance¹⁵. Se trata del poeta hebreo Todrōs ben Yěhudá Abū'l-'Āfīa. De él se conservan tres moáxajas con jarcha romance. El primer poema, una composición panegírica con una larga introducción amorosa, va dedicado «a un homónimo del Poeta, Don Todrōs ben Yěhudá Abū'l-'Āfīa, el rab de la corte, gran sabio y cortesano de Alfonso X, el Sabio, el segundo poema es «un panegírico en honor de Don Ishaq ibn -Sadōq, consejero de Alfonso X, el Sabio, conocido en los documentos bajo el nombre de Don Zag de la Maleha». El tercer poema es también panegírico y va dedicado, como el primero, a don Todrōs Abū'l-'Āfīa¹⁶.

No es este el lugar de hablar de las controversias acerca de la lírica mozárabe, que han revivido en estos últimos años, desgraciadamente a menudo en forma agria y agresiva. Lo que me importa aquí es poner de relieve lo siguiente: Si en la segunda mitad del siglo XIII, en Toledo, se componen moáxajas hebreas con jarcha romance, se trata del último retoño de una poesía hispano-árabe, asimilada también por los hispano-hebreos, poesía que está basada en el encuentro de tradiciones orientales y occidentales. En el siglo XIII tiene carácter altamente imitativo. Eso se ve ya claramente en el hecho de que de las tres jarchas mencionadas, dos ya habían aparecido en moáxajas de la primera mitad del siglo XII, una hebrea del famoso poeta Yehuda-Leví de Tudela, otra árabe del poeta valenciano Ibn Ruhaym. Sólo la jarcha del tercer poema no se conoce por moáxajas anteriores. Será por el conocimiento incompleto que tenemos de la tradición de moáxajas con jarcha romance. También esta jarcha, de carácter artificioso y que contiene elementos árabes «de naturaleza más bien poética»¹⁷, habrá sido tomada de una moáxaja de los siglos XI o XII. Pero aun así los poemas de Todrōs ben Yěhudá Abū'l-'Āfīa son testimonios de una tradición oriental en la España de Alfonso el Sabio.

El autor de las tres moáxajas mencionadas fue un judío toledano, uno de tantos judíos al servicio del Rey Sabio. Para sus empresas culturales -y no sólo culturales- este rey se valió de gran número de colaboradores judíos. También la mayoría de los traductores nombrados fueron judíos. Este hecho forma la base de una visión tan sugestiva como atrevida de Américo Castro con respecto a la renovación espiritual en la época alfonsí y al empleo del castellano en sus grandes obras científicas. Cree don Américo que se debe atribuir a los colaboradores judíos «la motivación decisiva del empleo de la lengua vulgar, situada entonces fuera de la perspectiva de la cristiandad europea... Alfonso X no se habría arrojado a ordenar la redacción en castellano de la historia del mundo, de la ciencia astronómica y de la enciclopedia jurídica de su tiempo, de no haber tenido junto a sí un grupo de sabios que le descubriera la ciencia encerrada en los libros arábigos y latinos, y mostrara al mismo tiempo más interés en cultivar el romance que el latín, lengua de la cristiandad europea. Ese interés lo sentirían sobre todo los judíos»¹⁸. Además del aspecto lingüístico el problema tiene, para Américo Castro, un aspecto ideológico. Los judíos son también responsables del género de obras que vemos redactarse en lengua vulgar. Son obras bíblicas, morales, didácticas, jurídicas, astronómicas y astrológicas, en tanto que faltan las de carácter teológico y filosófico, tan representativas de la baja Edad Media cristiana. La perspectiva del judío, interesado en moral, leyes, astrología y ciencia aplicada más que en matemáticas y filosofía, unida a la dirección de pensamiento del Rey Sabio -al que no preocupó lo más mínimo el problema «teórico» de la realidad de las cosas, sino lo «humano», lo que el hombre ha sido históricamente, lo que debe ser moral y jurídicamente, lo que las estrellas hacen que sea- es la base de la obra alfonsí¹⁹.

Esta visión fue criticada y puesta en duda por Claudio Sánchez Albornoz en el gran capítulo «Límites de la contribución judaica a la forja de lo español», contenido en el segundo tomo de su obra España, un enigma histórico. «Ni el impulso para la renovación espiritual de Castilla se debió a los judíos, ni fue hebraica la empresa misma de Alfonso X. En el haber cultural de los hebreos peninsulares no puede inscribirse ese enorme servicio a la espiritualidad hispana y a la lengua nacional». «Alfonso el Sabio tuvo, sí, a su lado algunos colaboradores judíos para la traducción de algunos textos arábigos y para la redacción de sus libros de astronomía, pero tal colaboración no autoriza a suponerle dejándose arrastrar por ellos a realizar sus magnas empresas de cultura»²⁰. El gran historiador atribuye al Rey Sabio un papel personal más activo, más independiente en sus grandes empresas culturales. En muchos aspectos tendrá razón. La faceta astronómico-astrológica de la obra alfonsí, sin embargo, casi no existiría sin la ayuda de los judíos que tradujeron, aplicaron y ampliaron la ciencia oriental. Y hay que insistir en que los judíos fueron -en la España de los siglos XII y XIII- los traductores de numerosas obras de los musulmanes de Oriente y de España. Y así, desempeñaron un papel importante en la asimilación de la tradición oriental en la España cristiana.

La labor traductora de los judíos no empezó sólo en la época de Alfonso el Sabio. Es conocida la colaboración de los judíos en los trabajos de la así llamada escuela de traductores patrocinada por el arzobispo don Raimundo, en el Toledo de mediados del siglo XII. El prólogo de la traducción del tratado De anima de Avicena, hecha por Domingo Gundisalvi y Juan Hispalense, nos informa sobre la técnica de las traducciones, técnica no mencionada en otras obras del siglo XII, pero que fue, con mucha probabilidad, bastante general: El judío converso Juan Hispalense tradujo el texto, palabra por palabra, del árabe al romance, y esto oralmente, mientras Gundisalvi fue vertiendo al latín, palabra por palabra, lo que oía en romance²¹. La gran diferencia entre las traducciones toledanas del siglo XII y las traducciones de la época alfonsí está en el hecho de que el romance, que en el siglo XII no era más que un medio, una forma intermedia efímera, indigna de escribirse, en las traducciones alfonsíes se hace forma escrita definitiva en los espléndidos códices regios.

La importancia de la irradiación cultural de la escuela toledana del siglo XII en el Occidente cristiano fue enorme. Por este camino entraron en Europa no sólo la ciencia y la cultura islámico-orientales, sino también gran acervo de obras greco-bizantinas, como las de Aristóteles. Para España, sin embargo, el segundo paso, a saber, la asimilación de las tradiciones orientales por y en la lengua castellana un siglo más tarde, es todavía más importante.

La técnica de la traducción empleada en la época alfonsí se parece a la de la escuela de traductores del siglo XII. Para gran parte de las traducciones alfonsíes -lo hemos visto al hablar de la actividad de Yěhudá ben Mošé- consta la colaboración de un judío y un cristiano, encargado este último no ya de la versión latina, sino más bien de la corrección de la forma castellana o de trabajos especiales. El prólogo del Libro conplido no habla de un cotraductor de Yěhudá ben Mošé. Pero una serie de notas marginales del manuscrito regio nos informa de manera decisiva y exacta sobre la colaboración de varias personas en el acto traductivo de esta obra. Una de las notas en cuestión da a conocer la opinión de «los trasladadores», la de «los trasladadores e el emendador» y otras dos proponen correcciones hablando en primera persona, sea del singular («creo»), sea del plural («asmamos»)²². En estas notas sale el personaje del «emendador», no mencionado en otros textos, que hace ver un aspecto importante de la conciencia lingüística -y naturalmente también científica- que presidió la asimilación de las tradiciones orientales en la España cristiana del siglo XIII.

La España de Alfonso el Sabio: crisol de tradiciones occidentales y orientales. Hasta ahora hemos hablado de los aspectos más importantes de la asimilación de tradiciones orientales. Esta asimilación distingue, en gran medida, a la España del siglo XIII de los demás países europeos de la misma época. El mismo rasgo distintivo aparece también en las grandes obras históricas del Rey Sabio, pero en una medida mucho más reducida y en forma diferente. En un estudio brillante sobre la General Estoria, Francisco Rico propone que para la redacción de esta obra se pudo aprovechar el tratamiento literario propio de la lectura comentada de los auctores, convenientemente glosados. «La General estoria... no da tanto una traducción cuanto una "enarratio" de los "auctores". Si se tratara estrictamente de una traducción, sí podría hablarse con absoluta propiedad de excursos impertinentes, de digresiones inútiles, de traición a los originales: y se podría, muy en particular, porque esa "amplificación" contrastaría llamativamente con el literalismo y la profunda sujeción a las fuentes que caracteriza a los traductores alfonsíes de [...] los Libros de astronomía o el Calila e Digna. Pero si Alfonso estaba sometiendo los textos al desentrañamiento de una expositio similar a la practicada en las aulas y aun fuera de ellas considerada forma habitual y correcta de enfrentarse con el libro, con la "auctoritas", entonces excursos, digresiones, cuanto hoy pueda antojársenos un ir más allá de los originales, todo queda unitariamente integrado. Y creo que así ocurre en la General estoria: tan hechos estaban los compiladores a desmenuzar a los clásicos en la lectio, que, al usarlos en la crónica, recurrieron al mismo sistema de la explanatio, de no servirse del texto sino con la glosa»²³. «Esto representa una vía en la que la escritura de la obra sobrepasa la traducción de un original y penetra en la condición literaria de un tratamiento complejo de los contenidos en la nueva lengua»²⁴.

Tal tratamiento de las fuentes se aplica tanto a las fuentes orientales como occidentales. En cuanto a las orientales, no conocemos el nombre de ninguno de los traductores y casi no ha sido posible hasta ahora encontrar los textos concretos aprovechados por los redactores de la General Estoria²⁵. La Primera Crónica General, en cuya redacción se emplearon fuentes árabes probablemente para la descripción de los primeros pobladores de España y, de manera evidente y probada, para la historia de Valencia y de la toma de esta ciudad por el Cid, ocupa un lugar intermedio entre la servidumbre a la letra de las fuentes en las traducciones del campo astrológico-astronómico y didáctico y el amplio desarrollo de las fuentes en la General Estoria.

No sólo con respecto al tratamiento, sino también a la procedencia de las fuentes, la diferencia entre las obras científicas y didácticas, por un lado, y las obras históricas, por el otro, es enorme. Las obras históricas están sobre todo en una tradición occidental y las fuentes orientales desempeñan un papel muy reducido frente a las fuentes occidentales, medievales y clásicas²⁶.

En la General Estoria ocupan una posición privilegiada las fuentes bíblicas. Se sabe que los redactores de la General Estoria se aprovecharon de una traducción de libros bíblicos que se conserva en un manuscrito de la Biblioteca de El Escorial (I-J-6). Creo que otro manuscrito de El Escorial (I-J-8) conserva también una traducción de libros bíblicos aprovechados por los compiladores de la General Estoria, si bien en una copia del siglo XV y en una forma lingüística no original²⁷.

Al lado de la tradición bíblica occidental, basada en la Vulgata, existió en la España del siglo XIII una tradición bíblica judía, basada en el texto original del Antiguo Testamento. Los textos conservados de esa tradición no son anteriores al siglo XIV, pero la existencia de tal tradición ya en el siglo XIII está probada, para mí, por las huellas que ha dejado en la Fazienda de Ultramar, cuya lengua se ha estudiado recientemente de manera exhaustiva²⁸, y cuyo origen, sin embargo, sigue siendo enigmático.

Las fuentes que pertenecen a la Antigüedad clásica, a la Edad Media cristiana y a la transmisión e interpretación de la Biblia evidencian la integración de la España de Alfonso el Sabio en las más importantes tradiciones occidentales.

Desde otro punto de vista hemos aludido ya a la obra lírica de Alfonso el Sabio. En cuanto al contenido, esta obra está estrechamente relacionada con tradiciones del sur y del norte de Francia.

Aún otra corriente cultural y literaria hace ver la fecundidad de influjos ultrapirenaicos. En un estudio titulado «La clerecía del mester», Francisco Rico ha mostrado que a principios del siglo XIII entra en España una literatura de dimensiones europeas, irradiada desde Francia, cultivada por la clase culta de los clérigos²⁹. «... En torno al 1200, los monjes han perdido o están perdiendo la hegemonía cultural que por tanto tiempo les ha correspondido, y el arquetipo del intelectual pasan a darlo los "scolares... clerici", abiertos a la nueva sociedad -progresivamente urbana, con economía de cambio y circulación de pobladores-, curiosos de toda disciplina -y ansiosos de lucirla-...» (pp. 8-9). El centro de la nueva cultura en España y el emblema de su institucionalización es la Universidad de Palencia, fundada en 1212. En los últimos años se ha probado que existen lazos estrechos entre este centro y la primera obra del «mester de clerecía», el Libro de Alexandre. Esta obra, escrita -como probaré en un estudio que tengo en prensa- en los años veinte del siglo XIII, es un fruto de la nueva intelectualidad europea, irradiada desde Francia y cuyos representantes fueron clérigos letrados de formación o vocación universitaria. «Son, dice F. Rico, clérigos con el pie en el suelo y el ojo en el cielo, que no comen la sopa boba, antes andan a vueltas con los libros, los traducen, comentan, exponen, viven para ellos y mueren con ellos en las manos» (p. 7).

Es interesante ver que el autor del Alexandre le atribuye a su héroe los conocimientos de un estudiante que había estudiado las artes liberales. Alejandro es también capaz de recitar «de cor» a su ejército toda la historia de Troya, según «don Omero», ante las ruinas de la famosa ciudad. Aunque Berceo no sea el poeta ingenuo que se pensó durante demasiado tiempo, no es el representante típico de la nueva «maestría» del «mester de clerecía», a no ser que sea también autor del Libro de Alexandre, como piensan algunos filólogos. Más que las vidas de santos y las obras marianas de Berceo, son testigos de la nueva intelectualidad entrada en España desde Francia a principios del siglo XIII obras como el Libro de Alexandre y el Libro de Apolonio. El afán de saber, de saberlo todo, de conocerlo todo es uno de los rasgos característicos de Alejandro y su soberbia intelectual es una de las razones de su caída. Mientras que Alejandro combina la sapientia con la fortitudo, Apolonio es, de manera casi exclusiva, la encarnación de la sapientia. El poeta dice explícitamente al hablar del enigma que propone el rey Antíoco a los pretendientes de su hija:

Com'era Apolonio de letras profundado, por solver argumentos era bien dotrinado (22 a-b).

Apolonio resuelve el enigma, pero Antíoco, para encubrir su propio pecado, tacha de falsa la solución de Apolonio, a quien concede un plazo de treinta días para encontrar otra respuesta más adecuada. Apolonio regresa a Tiro, y el poeta dice:

Encerro·s Apolonio en sus casas privadas, do tenié sus escritos, sus estorias notadas; rezó sus argumentos, las fazañas passadas, caldeas e latines, tres o cuatro vegadas.

(31)

Esta estrofa carece de modelo latino, es una adición del poeta castellano. ¿Por qué no estaría condicionada, en parte por la situación cultural en la que vivía el autor del Libro de Apolonio, caracterizada por un rey sabio, del cual se dice, en 1254, que es «amador de uerdat, escodrinnador de sciencias, requiridor de doctrinas e de ensennamientos», que «ama e allega a ssi los sabios e los que·s entrementen de saberes» y que «sempre desque fue en este mundo amo e allego a ssi las sciencias e los sabidores en ellas e alumbro e cumplio la gran mengua que era en los ladinos por defallimiento de los libros de los buenos philosophos e prouados». ¿No podría existir, por lo menos para los oyentes y los lectores del Libro de Apolonio, una relación entre el rey de Tiro, cuyo afán de saberlo todo está al inicio de las peripecias narradas, y el Rey Sabio de Castilla?

Con esto hemos vuelto al prólogo del Libro conplido, al programa cultural de un rey que también fue mucho más la encarnación de la sapientia que la fortitudo, de un rey en cuyas actividades culturales confluyeron tradiciones orientales y occidentales. Y esta confluencia, esta combinación hizo de España un centro cultural sin par en la Europa del siglo XIII.