—305→
Seguramente hubo muchas más mujeres que contribuyeron a las letras hispanoamericanas durante el período colonial español además de aquéllas cuyos nombres nos han llegado de La Española, la antigua República Dominicana de hoy, del Perú y de la Nueva España349. Y no es extraño que precisamente nos —306→ lleguen de esos lugares que, en distintos momentos de la historia colonial, representaron los centros culturales por excelencia. En ellos, mayormente, la mujer no dejó de reclamar su derecho a hacer oír su voz al lado del hombre escritor. Si lo que nos ha llegado es poco y, en ocasiones, sus nombres se han perdido, se debe a la tradición imperante de no ser ése el mundo en que se suponía la mujer debía moverse, y a la reticencia con que se la aceptaba por considerársela traspasadora de límites culturales (Showalter, Introduction 6) en su empeño natural de romper barreras sociales. En Hispanoamérica se seguían, en líneas generales, las costumbres de España donde: «Las doncellas y damas honestas solían vivir bajo la custodia de severos guardianes domésticos -esposos, padres o hermanos-, que no hallaban otro recurso para mantener su honor libre de asechanzas sino poner a sus pupilas bajo cancel y celosía, al uso de las mujeres árabes o turcas, o hacerlas custodiar por escuderos o dueñas» (Deleito y Piñuela 17-18)350. Con todo, no queda sino repetir que Sor Juana Inés de la Cruz, representante máxima de ese esfuerzo de la mujer por participar en un mundo literario en el que podía medirse intelectualmente con el hombre, no es un caso insólito o un milagro; su nombre —307→ representa una cumbre no en un páramo sino en una cordillera (Monguió 50).
Por motivos en los que puede haber intervenido el cambio de conceptos en el paso del Renacimiento al Barroco y que apuntamos más abajo, el destino de Sor Juana Inés de la Cruz no fue, afortunadamente, el mismo de las dos excelentes poetas peruanas Clarinda y Amarilis a las que conocemos sólo por sus nombres literarios (349c). Sor Juana, si bien ha sufrido los altibajos históricos del culteranismo, no tuvo nunca que esconder su nombre y ha sido siempre legítima gloria de su patria y del mundo todo de la literatura hispana.
Sor Juana, como sabemos, expresamente y con toda conciencia no sólo abandonó toda actividad acordada a las mujeres para dedicarse de lleno, como monja, a la actividad intelectual que como tal le podía ser permitida, sino que se empeñó en proclamar su condición neutra de virgen, de no válida para ningún hombre, estableciendo así su libertad primaria:
| (Sabat de Rivers 490) | ||
La última estrofa nos lleva a lo que había dicho el mismo Calderón: «Pues lidien y estudien, que / ser valientes y ser sabias / es acción del alma, y no es / hombre ni mujer el alma» (349a), de lo que se aprovechó María de Zayas en su lucha en favor de las mujeres de su tiempo así como luego Sor Juana en una composición donde se dirige a la condesa de Paredes:
—308→
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| (Sabat y Rivers 403) | ||
El título de Décima Musa que se les dio a María de Zayas y a Sor Juana, y por el que aquellas épocas mostraban predilección al unirlo al de las mujeres que se destacaban en el área de la literatura, parece tener en sí mismo cierto carácter ambiguo al unir los dos conceptos contradictorios de la mujer rebelde que no acepta las normas sociales, al de madre, reforzado a su vez, en el caso de Sor Juana, por su calidad de monja351. Cabe preguntarse, a propósito, si la gloria que se le concedió a esta mujer en su propio tiempo, la época posterior al Renacimiento, se debería tanto al genio que como condición primaria poseía, como a aquéllos conceptos barrocos de lo raro, del maravillar, del «mundo al revés», de la búsqueda de la experiencia singularizadora (Maravall 1973, 5), con los que, inevitablemente, hubo de identificarse su nombre. Así parece haberlo ella intuido en los siguientes versos (cuyas expresiones anteriores están cargadas del motivo de la «falsa modestia»):
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| (Sabat y Rivers 506) | ||
Son muchos y muy variados los ejemplos que pueden extraerse de la obra de Sor Juana sobre su preocupación y lucha en favor de la mujer e identificación con su sexo (Sabat y Rivers 1982, 18-23). De hecho, creo puede decirse que su conciencia de mujer y de las condiciones de la sociedad patriarcal de su tiempo, así como la constatación propia de su caso de mujer escritora e intelectual, transvasan toda su obra; por eso me es difícil aceptar lo que en ocasiones se ha dicho sobre su deseo de identificación con el sexo masculino. Habiendo nacido —309→ mujer e intelectual, lo que hizo fue afirmarse como tal y exigir los mismos derechos que se les concedían a los hombres ilustrados.
Sor Juana no se resignó a ser una poeta sin derechos ni opiniones en ese sistema paternalista; fue una mujer que ofreció, que sigue ofreciendo, «a serie of suggested alternatives to the male dominated membership and actitudes of che accepted canon» (Kolodny 106). La gran seguridad que tenía en sus capacidades y, por tanto, su deseo de reconocimiento en cuanto a la equiparación del nivel intelectual de la mujer y del hombre, la llevan a corregir por medio de la práctica, la idea que se tenía de la mujer, de mostrar por medio del ejemplo, lo que una escritora era capaz de alcanzar dentro de la alta categoría literaria del Siglo de Oro, y esto lo realiza de modo conmovedor y total. Porque Sor Juana es uno de esos casos raros d e escritora que, desde siempre, no representa la condición de «natural» que se le acuerda a la mujer, sino la de «cultural». La monja no escribió precisamente para las mujeres que cosían bajo la lámpara de la sala (Kolodny 48); sus libros sí se colocaron en las bibliotecas de los hombres cultos de la época.
Utiliza en su poesía y en su prosa recursos estilísticos y sintácticos que se hallan en las predecesoras de su «patria» (entendiéndose por ésta no sólo a la Nueva Espacia sino a toda la América hispana)352: la falsa modestia, los catálogos de —310→ mujeres ilustres, las contradicciones, las formas indirectas de decir las cosas y la sororidad353 con su sexo. Pero la mexicana, tomando la bandera de las que abrieron brecha antes que ella, no se limita a esos rasgos que, mejor o peor disimulados, asoman en la escritura femenina; los asume y los supera. Sor Juana sólo en contadas ocasiones habló en contra de los hombres, siendo el ejemplo más conocido las redondillas que comienzan con el «Hombres necios», y esta composición, incluso, podría explicarse dentro de las coordenadas de la tradición pastoril354 combinada con su preocupación por la mujer, lo que realmente le preocupaba era la equiparación del sexo femenino al masculino en el nivel literario e intelectual, según lo revela específica o implícitamente a lo largo de su obra.
Es revelador leer el «papelillo»355 amado de Sor Juana, El Sueño, a la luz de las interpretaciones de la crítica centrada en los modos de expresión utilizados por la mujer escritora. Porque si bien Sor Juana nos presenta, en esta su obra más importante, preocupaciones que pertenecen al ser humano en general y que se han considerado esenciales al pensamiento milenario del hombre: cómo captar el saber universal, superando su condición de mujer y convirtiendo a su protagonista, el Alma, en intelecto puro ofreciendo reflexiones de carácter universal, no hay duda de que podemos detectar, aparte del definitivo verso final: «el mundo iluminado y yo despierta», otros rasgos que acusan a la mujer que mueve la pluma con que escribe: los «feminine —311→ values penetrate and undermine the masculine system that contain them» (Showalter Toward 131). Ya Rosa Perelmuter Pérez en su trabajo «La situación enunciativa del Primero sueño» había encontrado otras intervenciones más o menos veladas de Sor Juana en este su aparente poema «neutro» por medio del estudio de los deícticos.
Lo que llama primero la atención en esta relectura de El Sueño es la preponderancia e importancia de los personajes femeninos y de los sustantivos de ese género que aparecen. Naturalmente, en el segundo caso es cuestión de género gramatical y todos tenemos que usar ambos. Lo que no tiene fácil explicación es el hecho de que la musa prefiriera los femeninos, quizá de modo inconsciente, en mayor número que los masculinos; mencionaremos, de paso, los más significativos. En el caso de los personajes femeninos, lo más llamativo son los significados que les adjudica, la relevancia que tienen en el pasaje y la dimensión que les confiere. Si la multiplicidad y la variedad, a más de barrocos, se han considerado rasgos de la escritura de la mujer, no hay duda de que Sor Juana se encontró a gusto doblemente inmersa en ambos.
Enseguida después de la femenina
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que abre el poema y la cual pretende escalar en vano las estrellas, hace su aparición la luna, a la que la sombra tampoco puede llegar:
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| (9-13) | ||
—312→
El astro de la noche se presenta en su carácter mitológico triple, la diosa de tres caras: Hécate (la luna) en el cielo, Diana en la tierra y Proserpina en los infiernos estableciendo así Sor Juana, desde el comienzo, un universo donde impera la mujer como fuerza cósmica. (A Proserpina vuelve Sor Juana a retomarla más adelante, según veremos).
En la descripción de la «Noche y sueño del cosmos»357, siguen «las nocturnas aves» que, a diferencia de otros pasajes donde aparecen en obras del Siglo de Oro (Sabat de Rivers 1976, 69-72), son mencionadas por sus nombres y son todas femeninas excepto Ascálafo y, en el caso de las hijas de Minias, también múltiples. Aunque todos estos protagonistas se presentan con connotaciones negativas, como aves fúnebres compañeras de la noche, podemos percibir ciertos rasgos suavizadores al hablar de aquéllos encarnados por personificaciones femeninas.
Seguramente no es casual que, entre estas aves nocturnas pensara Sor Juana, hija natural que apenas conocería a su padre, en Nictimene, aquella mujer que fue convertida en lechuza y así castigada por su delito de incesto358:
—313→
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| (7-8) | ||
Parece que la monja nos presenta una imagen un tanto ambivalente de este personaje ya que, por una parte trata de suavizar su pecado, quizás en aras de solidaridad femenina, con el adjetivo de «avergonzada» buscando nuestra conmiseración por lo que puede evocar de «arrepentida», con remordimiento, pues ya tenía esa acepción en el Siglo de Oro según el Diccionario de Autoridades. Por otra, en versos que siguen, también la llama «sacrílega» al mismo tiempo que la relaciona, indirectamente, con la casta e inteligente Minerva en referencia al aceite de oliva («el árbol de Minerva») que el ave busca beber de las lámparas de la iglesia.
Veamos ahora unos versos del pasaje sobre las mencionadas hijas de Minias:
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| (47-50) | ||
Según el diccionario arriba mencionado, «oficioso» tenía en la época una connotación positiva en cuanto a que se aplicaba «a la persona que es hacendosa y solícita en executar lo que está a su cuidado». Nos damos cuenta de la sutileza con que, por medio de la lingüística y la sintaxis, la monja maneja e interpreta su muy bien conocida mitología. Al hablar de esas tres mujeres, no pudo menos que pensar en la virtud que, como amantes del trabajo, poseyeron a tal punto que les costó esa horrible transformación en murciélagos. Notemos, además, cómo Sor Juana al hacer uso del adjetivo «tremendo» nos sugiere lo desproporcionado del castigo. Todo ello recalcado con la figura correctionis introducida por «digo» que nos remite al yo «que enuncia el poema» (Perelmuter Pérez 186).
En cuanto a la figura de Ascálafo, «el parlero ministro de Plutón», que fue quien delató a Proserpina y fue trasformado en —314→ búho por ella, según explicaremos más adelante, es de notar que la poeta escogiera un personaje masculino a quien se castigó por lo que se ha tenido como uno de los vicios más comunes de las mujeres: el ser chismoso359.
Al seguir el paso de la noche que lo cubre todo y propicia el sueño, Sor Juana nos habla de:
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| (86-94) | ||
Este es el único pez al que menciona, y al singularizarlo, lo inserta en la tradición mitológica. Por ésta, llama a Almone «engañosa» y, al mismo tiempo, le contrapone el ambiguo «encantadora»360.
—315→Al adentrarnos en la parte del sueño intelectual del hombre, el dormir humano, en los muchos versos que tan hermosamente explican el poder nivelador del sueño como muerte, digamos, de paso, que «la soberana tiara» (184) es el nombre alegórico femenino que utiliza la monja para persona de poder, sea de la Iglesia o del Estado, y «pajiza choza» (185)361 para el desposeído.
En seguida hace su aparición el Alma, ese ente que concuerda en femenino y que trata de presentarse como intelectual y neutro, unión de ambos sexos, por ejemplo en el verso: «inmaterial ser y esencia bella». Sin embargo, esta Alma, «de lo sublunar reina soberana» (439) quien va a ser la protagonista de esta aventura de cosmovisión barroca de tipo filosófico-científico362 nos evoca un ser femenino en el que, como en la misma Sor Juana, se reúnen la inteligencia y la hermosura al hablarnos «de sus intelectuales bellos ojos».
Lo que se pone de relieve en lo que sigue, al hablar del Faro de Alejandría, son los sustantivos femeninos de «la tersa superficie», la «azogada luna», donde se realiza el trabajo de la industriosa Fantasía:
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| (280-291) | ||
Todo éste es un pasaje significativo de cómo el lenguaje culterano de la monja, utilizando a una protagonista femenina, se ha convertido en científicamente analítico y exacto.
Otra mención en femenino y doble digna de notarse son las Pirámides que, explica, «especies son del alma intencionales» (403) que aspiran a la «Causa primera» (408) nombre éste que, al referirse a Dios como poder creador, remite a un significado intensamente femenino para la divinidad; algo parecido sucede con el de «Sabia Poderosa Mano» (670) Y, al lado de Dios, el personaje mitológico de Tetis, sirve para llenar una función esencial de mujer al ofrecer «sus fértiles pechos maternales» (627-28) a los vegetales como primeros seres de la creación, extrayendo «los dulces... manantiales de humor terrestre» (630-31) que sirven para su mantenimiento. Antes de mencionar, finalmente, al ser creado como «hombre», Sor Juana lo llama «Naturaleza pura» (661), «bisagra engazadora» (659), es decir, punto medio entre los seres inferiores y Dios, y «fábrica portentosa» (677) todos substitutos en femenino. Señalemos también la mención del saber como «espantosa máquina inmensa» (770-771) y del cielo como «cerúlea plana» (949) en vez del gongorino «papel diáfano del cielo» de la Soledad I (verso 592).
Veamos algunos versos que aparecen en la sección que hemos llamado «La sobriedad intelectual» la cual nos presenta muy interesantes rasgos femeninos en la escritura de la poeta. Sor Juana, probablemente basándose en la Academia de Florencia que seguía a Platón en cuanto a que el saber es imposible de alcanzar como no sea revelado al alma (Robb 17), ha ensayado ya dos métodos: el intuitivo de Platón y el discursivo de Aristóteles; ambos le han resultado infructuosos. Nos dice:
—317→
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| (704-711) | ||
Los dos ejemplos que nos va a ofrecer de por qué el cerebro humano es incapaz de comprender «la más fácil parte» de las cosas naturales, son el curso de la fuente, en la persona mitológica de Aretusa, y la flor. Aretusa, nereida (o ninfa de Acaya) convertida en fuente para huir de la persecución del río Alfeo, pidió ayuda a Diana, la casta diosa, para así escapar y sumergirse en la tierra por donde dirigía «su curso cristalino» e iba:
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| (715-721) | ||
Esta esposa triforme es Proserpina, hija de Ceres, la diosa de la agricultura, de la abundancia. Proserpina (la Perséfone griega) fue robada por Plutón, el dios de los infiernos, a su madre Ceres cuando jugaba en un prado con sus hermanas y llevada a «ese abismo tremendo» de las regiones infernales. Aretusa, ya sumergida como fuente, al pasar por esos «horrorosos senos de Plutón», la vio allí y al salir a la superficie en Sicilia le notificó a Ceres el lugar donde se encontraba su hija. Por sus ruegos a Júpiter, padre de Proserpina, Ceres, quien entre todas amaba más tiernamente a esta hija, logró ir a las regiones inferiores a rescatarla bajo la condición puesta por el padre de la muchacha de que ésta no hubiera comido nada allí; obvia condición discriminatoria que, extrañamente, nos lleva a pensar en la manzana mordida por Eva. Al llegar ella, Proserpina se comía una granada y ya había tragado unos granos; quien le dio el soplo a Júpiter fue —318→ Ascálafo, quien por ello fue castigado por Proserpina, según hemos señalado antes. Después de esto, lo único que ya Ceres pudo conseguir fue que se le permitiese a su hija vivir medio año con ella para pasar el otro medio al lado del que, a la fuerza, la había hecho su esposa.
Es difícil, me parece, achacar al azar el que Sor Juana escogiera estos personajes para que formaran parte del tramado de su narración lírica; son relevantes por el amor maternal con que se identifica a Ceres, por la sororidad que hay entre ésta y Aretusa, por la lealtad de Proserpina a su madre, e incluso por la abundancia que representa Ceres, «la Rubia Diosa», particularmente; también, por los sufrimientos causados en todas ellas por el abuso de poder de parte de los seres masculinos que intervinieron en sus vidas. Veamos el pasaje siguiente donde se habla de la «pesquisidora» Aretusa y de la angustia de Ceres al buscar a su hija Proserpina:
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| (722-29) | ||
Además de lo que se acaba de señalar en cuanto al empeño de Sor Juana, en esta parte de su poema así como en las comentadas anteriormente, de dar énfasis a las características positivas de sus personajes femeninos y de tratar de salvar lo salvable en las negativas, éste es un ejemplo llamativo de la capacidad y tendencia de Sor Juana a relacionar en sus versos, a presentarnos, conjuntamente, aspectos diferentes, a unir, en una misma reflexión, sus preocupaciones de mujer y de erudita. Recordemos lo que nos dice en la Respuesta sobre los descubrimientos científicos que hacía cuando estaba en la cocina o en el patio de recreo contemplando a las niñas jugar con un trompo, llegando a proponer como una ventaja el hecho de ser mujer por tener acceso a otros campos ajenos al hombre y que le daban una visión más amplia de la realidad: «Si Aristóteles hubiera guisado, mucho más hubiera escrito». No olvidemos, sin embargo, que el objetivo último de Sor Juana es darnos un —319→ ejemplo para ilustrar el tratamiento de cuestiones filosóficas relacionadas con las limitaciones del saber humano utilizando la cuestión «natural» del agua que corre de una fuente. Escoge a un personaje femenino, Aretusa, como esa fuente específica y pasa a relacionarla con asuntos tan íntimos a la mujer como son los sufrimientos de una madre por la pérdida de su hija.
El otro ejemplo que nos ofrece para las mismas reflexiones epistemológicas, el de la «breve flor», es una variante de lo mismo. Al denotar «su frágil hermosura» no podemos menos que pensar en los rasgos tradicionales básicos con que se ha designado a la mujer como ser «débil y hermoso». Es fácil imaginarse, en relación con los versos que siguen, a esa monja barroca que, inclinada sobre una maceta de claveles de una de las ventanas de su retiro y fijándose en el más hermoso, trata de comprender inútilmente:
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| (733-41) | ||
Además de notar, como de pasada, la condición reproductiva de la flor que multiplica ese «bello ropaje... en una y otra fresca... hija», se le ocurre enseguida, partiendo de la tradición garcilasiana, comparar el colorido entre rojo y blanco de ese clavel con los afeites usados por las mujeres de todas las épocas advirtiendo del peligro y engaño; la flor es maestra:
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| (751-56) | ||
Reflexiones que hace, de paso, dentro del encuadre de la problemática del saber universal para llegar a la conclusión de —320→ que, si el entendimiento humano no puede dilucidar la complejidad de «un objeto solo», es imposible que comprenda la totalidad del mundo que le rodea. Del tópico de la rosa, tradicionalmente comparada con la mujer en sus características de belleza fugaz por su fragilidad y de los afeites usados por ella, ha saltado Sor Juana a convertirla en instrumento para proposiciones epistemológicas que preocupan a todo ser pensante. Es así cómo esta monja novohispana teatraliza y ensalza cosas familiares a la mujer haciéndolas coadjutoras del amplio campo de la ciencia humana.
Veamos la parte final del poema con su dramática lucha de la noche y del día. Antes de la aparición del «Padre de la luz ardiente» (887), Sor Juana quiere que tres personajes femeninos: Venus, planeta que representa la inteligencia, y, en la tierra, diosa del amor y la belleza femenina (Robb 79-80), la Aurora y la Noche, presentadas ambas como amazonas, se adelanten al sol:
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| (895-906) | ||
Venus rompe «el albor primero» y ayuda a mostrar la frente coronada de luces de la Aurora que la acompaña en la apertura del día cuando se apresta a luchar contra la Noche. Sor Juana muestra a la Aurora, siguiendo la tradición, destilando lágrimas de rocío, pero, innovando, también como valiente y armada, y hace la salvedad de que aunque sea «tierno preludio» es «ya animoso». En seguida es a la Aurora, realmente, a la que hace llevar adelante la lucha contra la Noche, también amazona pero sombría que:
—321→
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| (914-16) | ||
Ante la acometida de la «bella precursora signífera del sol» (917-18), que va tremolando su estandarte y:
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| (920-38) | ||
Sin lograrlo a causa de la ya inminente llegada del sol:
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| (955-58) | ||
Pero la Noche no queda vencida sino temporalmente ya que:
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| (959-66) | ||
El dramatismo de esta escena final se ha dejado mayormente a estos dos protagonistas femeninos; la aparición e intervención del sol (Sor Juana no puede haber dejado de pensar en Apolo, máximo representante de la virilidad), si bien explicada en versos preciosos, es relativa y comparablemente pasiva. Véase:
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| (943-49) | ||
En estos versos lo que se pone de relieve es la luz que proyecta el sol al cual, sin embargo, la monja se abstuvo de presentarlo de una manera individualizadora bajo un personaje mitológico específico, Apolo o Febo, a diferencia de lo que hizo con Venus y, sobre todo, con la Aurora y la Noche363.
Puesto que se acuerda a la mujer el poder de resistencia, de adaptación y flexibilidad, características que también pueden llamarse barrocas ya que «el desengaño no significa apartamiento... sino adecuación» (Maravall 459), me parece importante señalar, lo que creo no se ha hecho antes, el papel primordial de la Noche quien entabla la lucha sabiendo que va a perder pero sabiendo también al mismo tiempo, que, como antes lo había propuesto Sor Juana tomando de modelo a Faetón:
—323→
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| (965-66) | ||
persistiendo tenaz e interminablemente, como nuevo Sísifo, en su empeño.
Si el Sol es personaje masculino, la Noche lo es femenino; si al sol corresponde el día, la noche «en su mismo despeño recobrada esforzando el aliento en la ruina» le sucede al sol en un acecho y rotación constantes. Este sueño se repetirá todas las noches como una proyección de lo que se hace todos los días bajo vigilancias paternalistas.
Aunque Sor Juana en su poema nos presenta este sueño con toda la conciencia de que ha sido soñado durante la noche, nos demuestra con él su gran conocimiento de la tradición del sueño, la cual proponía a éstos como posibilidad real y no marcaba una clara línea divisoria entre nuestras acciones diarias y las que realizamos en los sueños: durante la noche continuamos soñando lo que «soñamos» cuando estamos despiertos (Sabat de Rivers 1976, 33-54)364. En el Barroco, la realidad intensa que había tenido lo «real» durante el Renacimiento, se había perdido.
El sueño de la monja no es un sueño moralista como el de Segismundo de La vida es sueño; es un sueño filosófico que nos explica la imposibilidad humana de captar el saber del universo y, al mismo tiempo, resistiendo la derrota, nos da soluciones para compensar esta imposibilidad: el esfuerzo repetido es suficiente para explicar nuestra vida, nuestro ideal, nuestro sueño.
Lo relevante del personaje de la Noche es que se coloca al foral como una manera de insistir y reforzar lo que antes había hecho Sor Juana con Faetón, figuras las dos que representan el afán de logro y rebeldía, y sirven para ejemplificar que el —324→ esfuerzo por alcanzar el saber del universo, aspiración máxima de la monja sabia de México, aunque vano, es válido. Y esta aspiración, en El Sueño, se halla encarnada por ambos personajes, Faetón y la Noche. Como ellos en su poema, Sor Juana determina repetir en su Sueño lo que incansablemente, hace durante el nuevo día que comienza, y en todos los días que seguirán, aceptando de antemano la derrota: sus largas y pacientes horas de estudio, explicando y afamando su existir, por medio de la validez del esfuerzo, tres siglos antes de Camus y de las teorías del existencialismo. El Sueño, como ha dicho Paz (1982 474) es obra que presenta, al mismo tiempo, síntesis y catálogo de los géneros cultivados anteriormente y es avance de ideas y conceptos que vendrán después.
En un mundo donde no se le daba cabida a la mujer como ser pensante, es una de ellas, una monja, la que, utilizando cuanto recurso de mujer se le pone a mano, ofrece nuevas soluciones a problemas viejos del hombre insertándose de lleno dentro de un problema humano universal. Con Sor Juana, la Mujer con mayúscula entra en nuestra historia literaria; el mundo ideal de la literatura de Hispano América no se podré ya nunca separar de la mujer literata. Si la escritura de ésta se ha considerado heroica (Showalter Introduction), nunca se podrá decir con mayor peso que cuando se aplica a esta monja extraordinaria que termina este largo y único poema filosófico-científico de la literatura escrita en castellano haciendo en él la única intervención explícita de su persona y dando pruebas irrevocables de su fe en la mujer al utilizar el participio pasivo, última palabra de El Sueño, en femenino:
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—325→
Alonso, Dámaso, Luis de Góngora. Las Soledades, tercera edición, Madrid, Sociedad de estudios y publicaciones, 1956.
Catalá, Rafael, «La trascendencia en Primero Sueño, el incesto y el águila», Revista Iberoamericana, 44, 1978, 421-34.
Corripio Rivero, Manuel, «Una minucia en El Sueño de Sor Juana: ¿Almone o Alcione?», Ábside, 29: 4, 1965, 472-471.
Deleito y Piñuela, José, La mujer, la casa y la moda, tercera edición, Madrid, Espasa Calpe,1966.
Gates, Eunice Joiner, «Reminiscences of Góngora in the Works of Sor Juana Inés de la Cruz», PMLA, LIV 1939, 1041-1058.
Kolodny, Annette, «A Map for Rereading. Gender and the Interpretation of Literary Texts», Feminist Criticism. Essays on Women, Literature and Theory, New York, Pantheon Books, 1985, 46-62.
Lumsdem-Kouvel, Audrey y Alexander P. MacGregor, «The Enchantress Almone Revealed: A Note on Sor Juana Inés de la Cruz use of a Classical Source in the Primero sueño», Revista Canadiense de Estudios Hispánicos, 2: 1, 1977, 65-71.
Maravall, José Antonio, «Un esquema conceptual de la cultura barroca», Cuadernos Hispanoamericanos, 273, 1973, 423-461.
Méndez Plancarte, Alfonso, editor, Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, Tomo I, México, Fondo de Cultura Económica, 1951.
——, editor, Sor Juana Inés de la Cruz. «El Sueño», México, Imprenta Universitaria, 1951.
Monguió, Luis, «Compañía para Sor Juana: mujeres cultas en el virreinato del Perú», University of Dayton Review, 16: 2, 1983, 45-52.
—326→Pfandl, Ludwig, Sor Juana Inés de la Cruz. La Décima Musa de México, México, UNAM, 1963.
Paz, Octavio, Sor Juana Inés de la Cruz o Las trampas de la fe, Barcelona, Seix Barral, 1982.
Perelmuter Pérez, Rosa, «La situación enunciativa del Primero Sueño», Revista Canadiense de Estudios Hispánicos, XI: 1, 1986, 185-191.
Rivers, Elias L., (Ver la obra mencionada después de Robb).
Robb, Nesca A., Neoplatonism of the Italian Renaissance, London, George Allen & Unwin Ltd., 1935.
Sabat de Rivers, Georgina y Elias L. Rivers, editores, Sor Juana Inés de la Cruz. Obras selectas, Barcelona, Editorial Noguer, 1976. (Esta obra se identifica en el texto como de Sabat y Rivers).
Sabat de Rivers, Georgina, «El Sueño» de Sor Juana Inés de la Cruz: tradiciones literarias y originalidad, London, Tamesis Books, 1976.
——, Sor Juana Inés de la Cruz. Inundación Castálida, Madrid, Editorial Castalia, 1982.
Serrano Sanz, Manuel, Antología de poetisas líricas, Tomo I, Madrid, Tipografía de la «Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos», 1915.
Showalter, Elaine, «Introduction. The Feminist Critical Revolution», «Toward a Feminist Poetics», The New Feminist Criticism. Essays on Women, Literature, and Theory, New York, Pantheon Books, 1985, 3-17, 125-143.
Trabulse, Elías, El hermetismo y Sor Juana Inés de la Cruz. Orígenes e interpretación, México, Editorial Litografía Regina de los Ángeles, 1980.
—327→
El concepto de biografía expresado por Michelet, «Je veux faire parler les silences de l'histoire», no tiene ya, al parecer, gran acogida entre los estudiosos de este género. No se debe aturdir al lector con una narración inacabable de la crónica de las horas, los días, los años del biografiado. Hoy día se prefiere recurrir al método más inteligente propuesto por Virginia Woolf de utilizar lo que ella llama «moments of being», donde se escogen pasajes clave de la vida en cuestión, hitos, en los cuales las voces del pasado hablan con mesurada elocuencia. Pero de todas maneras, según se preguntaba Woolf, ¿cómo escribir una vida con piezas sueltas aquí y allá: por ejemplo, en el caso de Sor Juana, con unos pocos retratos, una carta, poemas cortos y largos, descripción barroca de un arco, escritos penitenciales? La biografía, según dice Leon Edel, «has a particular kind of delicacy. It seeks to evoke out it inert materials... records of endeavor and imagination, cupidity and terror, kindness and love»366. La manera en que la biografía utilice el material a su alcance, el como se tracen puentes y se cubran espacios, el modo en que se obligue a hablar a los momentos mudos, determinará la calidad de la «vida» que se propuso escribir; cómo se trascendió la mera cronología o cómo —328→ se construyó algo significativo sobre los pocos datos que llegaron a manos del autor.
Como todos sabemos, las biografías se escriben generalmente como tributo a seres humanos excepcionales que se presentan como modelo. El narrador habla, generalmente, en tercera persona y hace de historiador, y al mismo tiempo adopta una actitud de amigo receloso ante el biografiado: trata de descubrir los misterios de una vida apoyada en datos corroborables. Vamos a estudiar algunos aspectos de dos biografías escritas sobre la Musa Décima, Sor Juana Inés de la Cruz. En su libro Sor Juana Inés de la Cruz o Las trampas de la fe, Octavio Paz nos dice, en una de sus tantas menciones a la obra de Dorothy Schons: «Por desgracia Dorothy Schons no pudo o no tuvo ocasión de reunir sus observaciones, dispersas en dos o tres artículos, en un libro. Así, no nos dejó una interpretación, sino unos cuantos atisbos aislados»367. Sin —329→ embargo, esa interpretación existe. Hace más de dos años, en una biblioteca de Texas, revisé los muchos papeles que la erudita y primera sorjuanista de Estados Unidos dejó allí en herencia. Entre ellos se encontraba el manuscrito de una vida novelada de Sor Juana que Dorothy Schons escribiría por los años treinta y cuyo proyecto abandonó después368. La profesora Schons había dedicado muchos años al estudio de la vida y obra de Sor Juana. Para colmar su interés en la biografía de la monja fue hasta Vergara (Guipúzcoa), a Sevilla y a México en muchas ocasiones, buscando datos que le hicieran comprender mejor el caso de Sor Juana. Es indudable que el motor de ese interés era la figura sobresaliente que vio en la monja en su doble aspecto de gran figura de las letras novohispanas del siglo XVII y de ser mujer. Dorothy Schons pertenecería, sin duda, a ese grupo de mujeres letradas norteamericanas que hacia los años veinte se encontraban enseñando en prestigiosas universidades y recorriendo los caminos de la investigación que seguían sus colegas del sexo masculino. No me cabe duda de que la razón de su interés y curiosidad especiales en Sor Juana se hallaba en la coyuntura de su lucha personal por imponerse como mujer intelectual, es decir, en lo que hoy llamamos feminismo. Así, nos dice en el «Foreword» de su manuscrito:
Two hundred years before Susan B. Anthony initiated the feminist movement in this country, there appeared in the New World, a woman who was undoubtedly one of the earliest of America Feminists. Strange as it may seem, this woman was a Mexican nun, Sor Juana Inés de la Cruz. She was not only a feminist but a writer of great charm and distinction, and one of the outstanding women of learning in the colonial world. |
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Es probable que Dorothy Schons sufriera, al cabo de casi tres siglos, de parecidas alienaciones y limitaciones derivadas del mismo hecho: el de ser mujer. A pesar de haberse dedicado a la enseñanza y a la investigación con fervor y entusiasmo, al punto de que sus escritos son todavía base segura en el estudio de la vida de la monja mexicana, murió, seguramente, sin haber alcanzado los reconocimientos que merecía.
Pero volvamos un poco atrás. ¿Qué razones la llevarían a abandonar su proyecto de publicación? El manuscrito de Dorothy Schons, por los motivos que fueran, quedó en estado de revisión; la autora se ocupaba o se había ocupado en algún momento, de reestructurarlo en forma diferente a la que había pensado originalmente (quizá a pedido de alguna editorial) y las notas, abundantes y clarificadoras, no están indicadas en las páginas correspondientes de su texto a excepción de los cuatro primeros capítulos. Los años veinte o treinta fueron de gran actividad para la profesora Schons. Probablemente durante los veinte conoció a Ermilo Abreu Gómez, quien en aquel momento era el gran especialista mexicano de su ilustre coterránea. Los unió una gran amistad e intercambiaban el resultado de sus investigaciones. En México se hablaría ya de una edición moderna digna de la Décima Musa, la cual, por fin, se publicó para conmemorar el tricentenario de su nacimiento en 1951 y años subsiguientes; la lucha por obtener el honor de publicarla empezaría a desarrollarse desde entonces. Pedro Henríquez Ureña en su «Biografía sobre Sor Juana Inés de la Cruz» publicada en 1917369, era uno de los que había abogado por la tal edición. Ermilo Abreu López había trabajado diligentemente en favor de la difusión de los escritos de la monja, aunque sus publicaciones, desgraciadamente, no son siempre fidedignas. Lo peor fue que lo mismo él que su amiga estadounidense se habían señalado, al comentar la obra de Sor Juana, como liberales progresistas y críticos de las actitudes y presiones que por parte de la Iglesia de su tiempo, Sor Juana había sufrido. Esta condición anticlericalista -quizá mejor debo decir antijesuítica- les resultó funesta. Ya Dorothy Schons había sido llamada al orden, por ejemplo, por Alfonso Junco370 y muy —331→ pronto, la Iglesia mexicana de su época, es decir, contemporánea del crítico mexicano, se movilizaría para apoyar las aspiraciones del Padre Alfonso Méndez Plancarte, quien finalmente recibió el encargo de preparar su edición. (No digo estas cosas con ánimo de criticar esa decisión. Seguramente fue buena; Méndez Plancarte era mejor crítico y erudito que Abreu Gómez, aunque la edición llamada «definitiva» no es tal; la edición de Méndez Plancarte no presenta tampoco un texto fidedigno). La desilusión de Abreu Gómez alcanzaría a Dorothy Schons, pero lo que daría un golpe fuerte al proyecto de publicación del manuscrito que tratamos (salvo problemas que tuviera para buscar editor) sería el descubrimiento hecho por Cervantes371 de la bastardía de Juana, hecho desconocido hasta entonces. Otros aspectos personales contribuirían a hacerle perder el interés en dicha obra.
Dorothy Schons titula su manuscrito del modo siguiente: «Sor Juana, A Chronicle of Old Mexico». Nos presenta en él la gran recopilación de datos que reunió sobre la biografía de la monja y un razonar inteligente sobre sus escritos y los avatares de su vida. Se presenta como vida novelada de Sor Juana enmarcada en el fondo histórico de su época:
A biography of Sor Juana is as difficult a task as a life of Cervantes or Villon. The materials for such a work are extremely limited. Documents -that sine que non of the factual historian- are almost non-existent for even the outer events of the nun's career. |
Y continúa:
And what about the historical background of a period as obscure as the one in which her life was laid? No study sufficiently detailed was available. The author of this book had to reconstruct the —332→ period, therefore, from unpublished material in Spanish and Mexican archives. |
La narración se intercala con diálogos adaptados de pasajes de la Respuesta y otros escritos de la poetisa, para formar un todo en cuyas primeras páginas vemos a la niña que va a la «amiga» (como Sor Juana llama a la escuela en su carta al obispo) y donde va desarrollándose el drama en sus etapas más significativas hasta llegar a la muerte. Al mismo tiempo, se relaciona todo ello con sus escritos y se coloca a la poetisa en el mundo histórico y conceptual de su época. Así, nos dice la profesora Schons en su prefacio:
What is set down in the pages that follow is the result of much study and sincere desire to interpret for American readers the Mexico of the past. Only as one studies that past can one understand what Mexico is trying to do today: Mexico's plea for social justice arises out of social inequalities inherited from colonial times; her cry for intellectual liberation, from the obscurantism of colonial thought. |
Octavio Paz, en su libro, no sigue el mismo procedimiento; el estudio que hace de los acontecimientos que rodearon la vida de Juana Inés no es una vida novelada. Sin embargo, se pueden acercar ambas obras en cuanto a que en los dos casos se trata de colocar a Sor Juana en su contexto histórico a base de documentos de la época, libros y crónicas de su tiempo. Ambos utilizan gran parte del mismo material, pero manejado de forma diversa. Mientras la forma novelada permite conjeturar sin llegar a un compromiso total con lo que se dice, las deducciones a que llega Paz, las más de las veces acertadas y brillantes, se dan, quizá por necesidad del género en que las expone, en forma enfática, y alguna vez no son del todo convincentes. Octavio Paz es minucioso y trata de explicarlo todo, aunque confiesa que hay misterios. En el manuscrito de la norteamericana no falta una ironía fina. Las situaciones en que coloca a sus personajes, enraizados siempre en hechos históricos y cercanos a una verdad más o menos comprobable, tienen el poder de guardar, sin embargo, esa fantasía que se atribuye a lo imaginado y, en última, instancia, a la ambigüedad de la vida misma de la monja —333→ en su mundo colonial de la segunda mitad del siglo XVII. La narración adopta a veces la voz del pueblo; otras, la voz de los clérigos; en ocasiones, la de la misma Sor Juana; y aún otras la de la autora.
Hay que hacer las salvedades necesarias con referencia a una y otra obras, la de Dorothy Schons y la de Octavio Paz: el libro de Paz tiene 658 páginas, mientras que el manuscrito de la profesora tiene 329 páginas mecanografiadas, que al publicarse en forma de libro se reducirían a poco más de la mitad. Ninguno de los dos, ni Paz ni Schons, ha creído que escribir sobre la vida de Sor Juana fuera tarea fácil: «La vida no explica enteramente la obra y la obra tampoco explica a la vida», nos dice Paz, y Schons había insistido en ello al decir:
The only course open was to deduce from a careful analysis of available materials what might have been the facts and circumstances of the nun's life. Her poetry, too subjetive a source of information at best; her letter to the bishop, unsatisfactory for the same reason; the short Calleja biography, obviously based on the latter... Objective evidence was limited to a few references in the pages of her contemporaries... |
Vamos a comentar algunos aspectos de los que cada uno de estos críticos señalan en sus estudios, dándole más relevancia al manuscrito desconocido de Dorothy Schons. Esta enfatiza aspectos en relación con el papel de la mujer en la vida personal de Sor Juana y de la Nueva España en general:
From her earliest childhood in Nepantla she had been dissatisfied with the role of a woman. Every impulse of her being had led her to seek escape from the limitations of her sex and her environment. She had set herself an intellectual role goal which would lift her out of the inferior position occupied by the women of her time. |
Se dedica un capítulo al comentario de su gran inteligencia y fuerza de voluntad, que la llevaron al aprendizaje del latín y a los sacrificios que se imponía a sí misma para aprender, según se cuenta en la Respuesta; se noveliza en cuanto a la impresión —334→ que le causaron unas monjas capuchinas que llegaron a Nueva España en 1665 por el contraste de sus humildes vestiduras con las de las damas de palacio y por su fe y su valor por haberse enfrentado a los peligros del mar al venir a estas tierras nuevas; se presenta a Sor Juana en situaciones de ventaja entre hombres de saber, discurriendo sobre problemas filosóficos tales como los muy discutidos en su época de cómo podía verse el mundo según los pareceres de Heráclito y Demócrito; se dedica todo un capítulo a explicar la anécdota de Juan de Aréchaga, oidor de la ciudad de México, y de un padre franciscano de nombre Antonio, quien se reía de la inteligencia y saber de Sor Juana hasta que una visita y conversación con la monja lo convencieron de su gran erudición; otro pasaje se dedica al momento en que la monja le escribe su famoso romance a la duquesa de Aveiro. Y al mismo tiempo que se va describiendo la vida de la musa, se hace hincapié en otras mujeres de su mundo que sobresalían por el interés que presentaban en su vida y por su diferenciación de la norma. Se menciona, por ejemplo, a la Monja Alférez, Catalina de Erauso; se alaba a la conocida impresora de su tiempo, la viuda de Calderón , quien estaba a la cabeza de su negocio:
Paula was an energetic sort of person, intelligent, and always on the trail of new material. For thirty-five years in the printing business... She was a good business woman. When there was news to print, she printed it. |
En algunas otras cosas, guardando las distancias que se han señalado, Schons y Paz nos presentan aspectos parecidos de la Fénix Americana; han llegado a parecidas conclusiones. Paz nos habla de la soledad e introspección de la monja: «Sor Juana cava minas y galerías interiores», y Schons de la internalización de sus sentimientos:
At court one learned to hide one's feelings. One kept one's poise no matter what happened. The country girl, born in the shadow of Popo, learned to keep things to herself. |
También ambos se ocupan de estudiar las figuras eclesiásticas que se movieron alrededor de Sor Juana y que —335→ representan el mundo conceptual, moral y religioso de la época. Aquí aparecen el obispo y virrey Fray Payo; el obispo de Puebla, el de la Respuesta, Manuel Fernández de Santa Cruz; la del obsesivo misógino y frenético dador de limosnas Francisco Aguiar y Seijas, obispo de México; y muy especialmente aparece la inquietante figura del que fue confesor espiritual de Sor Juana durante muchos años, el padre Antonio Núñez de Miranda; figuras todas que desempeñaron papeles decisivos en los acontecimientos sucedidos al final de la vida de la poetisa y que influyeron en su decisión de retiro final del mundo de las letras. Dorothy Schons señaló también la posible enemistad entre la monja y el antiguo jesuita y conocido escrito colonial Sigüenza y Góngora, como comenta Paz en su libro. Tratan cada uno diferentemente, asimismo, la cuestión de ciertas costumbres licenciosas en los conventos. Dorothy Schons centra su narración en la campaña de reforma y confinamiento forzado llevada adelante por el arzobispo Aguiar y Seijas para evitar el visiteo a las monjas por parte de sus «devotos». En el capítulo que de ello trata, coloca la investigadora norteamericana la creación, por parte de Sor Juana, de sus famosas redondillas en contra de los hombres:
Why blame the nuns if men loitered in the vicinity of the convent? They always loitered where there were women... Personal wrongs at the hands of men blotted out the picture of ecclesiastical censure. |
Los últimos capítulos de los libros que comentamos se dedican a la cuestión de las cartas, es decir, a la Carta Atenagórica de Sor Juana que el obispo Manuel Fernández de Santa Cruz publicó y luego le envió acompañada de una carta suya bajo la firma de Sor Filotea, y la Respuesta a Sor Filotea, que es la contestación de Juana a estos envíos. A la interpretación de esas cartas se une la de los acontecimientos que ocurrieron en México y que influyeron, o según cree Octavio Paz, fueron parte constituyente, en la sumisión final de la poetisa monja.
Al llegar al análisis de estas cartas-documentos, Dorothy Schons nos presenta a la monja como una especie de Pascal femenina que se coloca tácitamente al lado del obispo de Puebla, Fernández de Santa Cruz, quien seguía los pasos de su —336→ predecesor, el ilustre Palafox, al enfrentarse a los representantes de la Compañía de Jesús de su tiempo. Es significativo que fuera precisamente Fernández de Santa Cruz quien publicara la Carta Atenagórica (Crisis sobre un sermón) en Puebla, lugar que desde los tiempos del famoso Palafox era el centro antijesuítico del país. La profesora estadounidense apunta con detalle las trazas agustinianas en los escritos de la monja que defienden el punto de vista jansenista de la gracia suficiente contra el de los jesuitas, la gracia eficaz. Este, como se sabe, fue tema apasionante en Europa a la vuelta del medio siglo XVII por su relación directa con la cuestión del libre albedrío y la predestinación. Octavio Paz no comparte esta opinión con respecto a esta tendencia ideológica de la monja. Expliquemos: Sor Juana, en su crítica a Vieira, habla sobre las finezas de Cristo hacia los hombres. Dice, hacia el final y a modo de postdata, que Jesús no nos obliga a corresponder a su amor por no aumentar la carga de nuestros pecados. Es decir, no nos obliga porque sabe que somos ingratos y no quiere que, al no corresponderle, pequemos más. Este beneficio que nos retira lo considera la monja la mayor «fineza» de Cristo. El poeta y crítico mexicano piensa que estas ideas expuestas por Sor Juana en la crítica a Vieira defienden un punto de vista contrario al jansenismo: el de darle más libertad al ser humano, más libre albedrío y no lo contrario, aun que quizás valdría la pena analizar con más detalle los escritos de la monja en los cuales se basó Schons para sus conclusiones.
Continuando con la interpretación de la Crisis y de la Respuesta, la profesora Schons encuentra serias contradicciones entre las protestas de Sor Juana por esconder su nombre y su gran satisfacción al verlo en letras de imprenta. Ambos críticos concuerdan en decir que lo que no se le perdona a Sor Juana fue el pecado de soberbia intelectual y que éste se encontrara, precisamente, en una mujer. Schons abunda en ello cuando recuerda el pasaje de la loa de El Divino Narciso y lo interpreta como aleccionador para la Iglesia del tiempo, en cuanto se dice que no es a través de la fuerza, sino de la razón, como puede llegarse a la conversión de los indios como seres racionales que son. La Carta Atenagórica (Crisis) la escribió Sor Juana no tanto para comunicarle al obispo los razonamientos que expone en ella, como para enterar a sus enemigos, cree Schons: es la respuesta a la aseveración de que una mujer no podía argumentar con los hombres en materia teológica. Y lo que motivó la —337→ Respuesta a Sor Filotea, cree la profesora norteamericana, no fue la carta del obispo al llamarla al orden, sino la de un crítico anónimo quien acusó a Sor Juana de herejía. Sus villancicos a Santa Catarina de Alejandría, perseguida por su belleza y su amor a las letras, los coloca Schons en la época inmediatamente posterior a la Respuesta como corroboración de su total creencia en la capacidad intelectual de la mujer.
Ambos, Paz y Schons, están de acuerdo en decir que la publicación del Tomo II (Sevilla, 1692) se produjo en un momento inoportuno: México pasaba por épocas difíciles que produjeron revueltas y gran malestar general; el libro, según Paz, quiso ser una defensa de la monja, que, sin embargo, no surtió efecto porque, como consecuencia de tales levantamientos, el virrey perdió prestigio y se impuso el de Aguiar y Seijas, quien siempre se había dedicado a remediar la suerte de los indios y quien huía de las representaciones teatrales y de las mujeres como fuente de pecado. Para Dorothy Schons, el Tomo II, leído con cuidado, era un reto a lo que los conservadores de México querían a toda costa mantener: la teología escolástica de los jesuitas y el lugar inferior del indio y del criollo en la sociedad novohispana. Es decir, la monja y los otros contribuidores a la obra ponían en tela de juicio la superioridad del Viejo Mundo y sugerían el rechazo del status quo de la situación social en la Nueva España.
El libro contenía además, y quizá esto fue lo que más daño le hizo, una serie de epigramas insultantes y un tanto procaces y poemas amorosos de Sor Juana, todo lo cual haría levantar las cejas a los rigoristas de su tiempo. La oposición entre la convulsión de un mundo desgarrado y estas llamadas frivolidades se hizo evidente. En esta época se produjeron también muertes trágicas de personajes conocidos (como la de Valenzuela). Juana, apuntan ambos críticos, fue perdiendo a algunos de sus amigos (Juan de Guevara entre ellos). Paz le da importancia a la pérdida de los que tenía en la corte de Madrid (el conde de Paredes, principalmente); Schons no piensa que la monja pudiera contar con ninguno de ellos, una vez producida su salida de México, a causa de la lejanía. Incluso piensa que don Manuel allá en Puebla, le quedaba lejos. Si Sigüenza y Góngora pudiera haberle dado cierto apoyo, tampoco podía contar con él, ya que se encontraba explorando en el Golfo. Octavio Paz habla de esta época de la vida de la monja como de extrema soledad y de miedo terrible a causa de las circunstancias ambientales, que le —338→ habían dado el poder a Aguiar y Seijas, lo cual la obligó a buscar refugio en su antiguo confesor, el Padre Antonio Núñez de Miranda. Schons puntualiza también esta soledad, pero cree que el proceso que la llevó a la renuncia es más complejo. Lo explica como una toma de conciencia de Sor Juana que la puso frente al mundo de su época. Dice: «For the first time Juana faced the realities of her life and world». Sor Juana, cree Dorothy Schons, se vio por primera vez a sí misma como la velan los demás y de repente las críticas de sus compañeras monjas y de los curas se hicieron muy reales. Pensaría que Santa Teresa era admirada no por su dedicación a las letras, sino por su ansia de reforma y su vida activa en favor de la orden, no por sus deseos de comodidad y gloria. Reconocería, sugiere Schons, que no había escogido en su vida, como había apuntado en uno de sus romances, el camino más sano372. Por otra parte, su otro yo le diría que no podía darse por vencida y durante un tiempo continuaría la lucha. Dorothy Schons pudo comprobar, a través del «Libro de Profesiones» del convento y época de Sor Juana que ella poseía una escritura que indica resolución y voluntad por parte de la monja. Al escoger el abandono del mundo, se sentiría por fin libre; creería que había conquistado al deseo y por medio de la renunciación llegado a la verdadera sabiduría. Como había dicho otras veces, la victoria no siempre es el premio de las batallas. La caridad, rasgo de la personalidad de Sor Juana, estableció un difícil lazo de unión entre la monja y su intransigente arzobispo, sin que hubiera, necesariamente, abandono por parte del (arzobispo) de Puebla. Dorothy Schons nos da, hacia el final, una máxima de Pascal para resumir la decisión de la moja: «El corazón tiene una lógica que la cabeza no comprende».
La diferencia entre estos dos estudios dedicados a la monja de la Nueva España han sido aquí solamente apuntados. Lo más singular de estas dos obras es constatar que Dorothy Schons fue capaz de ver, hace unos cincuenta años, muchas de las cosas que ahora se descubren en Sor Juana. La diferencia de enfoque se basa, me parece, en la intención expresa de la profesora Schons de centrar su interpretación en la personalidad de la mujer que —339→ fue Sor Juana y explicar sus reacciones dentro de ese contexto; el desarrollo de la personalidad de la monja en vista de su formación, sus aspiraciones, y frente a los conceptos y problemas de su tiempo. Como mujer, Schons no pudo admitir que Sor Juana se sintiera aterrada y que se doblegara por el miedo como sugiere Paz, porque eso hubiera sido otorgarle al sexo femenino una quiebra fundamental que no se acepta. La profesora Schons llega a la conclusión de que Sor Juana, a través de las teorías y opiniones expuestas en sus libros, especialmente a partir del asunto de las cartas, se enfrentó a fuertes presiones, que venían de la poderosa Compañía de Jesús, la cual, en su afán doctrinario ad maiorem Dei gloria, no escatimaba la ayuda coyuntural de cualquiera de sus miembros para mantener su primacía. Al mismo tiempo, Dorothy Schons no cree que Juana abandonó el mundo de las letras como resultado directo de esa intimación: la había sufrido durante mucho tiempo sin ceder. Los desgraciados hechos que se desarrollaron en los últimos años, la soledad y esas depresiones, la llevaron a un examen de su vida y de sí misma que marcó un nuevo derrotero, pero esa decisión final la tomó con plena conciencia de lo que hacía. Sí creo que lo mismo que Octavio Paz, aunque por distintos caminos, Dorothy Schons llegaría a acoger ese título de Sor Juana Inés de la Cruz o Las trampas de la fe.
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A finales de 1988, Harvard University Press publica la esperada traducción al inglés del libro de Octavio Paz sobre su compatriota, la Décima Musa, con el título de Sor Juana or, The Traps of Faith373. La traducción, justa y elegante, se debe a Margaret Sayers Peden. (Alguna persona especialista en traducción podrá valorar mejor que yo la dificultad implícita en tan arduo e ingrato trabajo, y penetrar hasta qué grado su traducción es una interpretación, una lectura y re-escritura de la versión española original siendo ésta a su vez, una interpretación, una lectura y re-escritura de la vida y obra de Sor Juana Inés de la Cruz).
Creo puede decirse sin equivocación que ningún otro libro desde la aparición de éste en España y en México374 ha recibido tanta atención del público y ha sido objeto de tan alto número de reseñas en este país así como en el extranjero. Se ha comentado el libro en muchas lenguas: en español, inglés, francés, italiano, portugués y alemán. Críticos literarios de escuelas e intereses muy variados, novelistas y ensayistas famosos, historiadores, filósofos... se han ocupado del libro de —342→ Paz; sería ya casi imposible recoger esa gran variedad de comentarios dispersos.
El interés por parte de Paz en la figura de Sor Juana es explicable en varios niveles: Sor Juana no sólo es una figura internacional en el campo de la literatura española, es una mujer-monja-literata que tiene hoy una renovada vigencia por lo que significa en el mundo femenino, es la voz lírica por excelencia de todo el hemisferio colonial de habla hispana en el difícil y contradictorio período barroco y es ensayista aguda, razonadora y mental además de ser por todo ello, una institución nacional en México. Podemos darnos cuenta de los intereses y rasgos en común que presentan las dos figuras, la de Sor Juana y la del mismo Paz. La labor de poeta de éste, de crítico y de ensayista, y sus grandes conocimientos literarios y en otras áreas, lo hacían una persona idónea para embarcarse en tamaña tarea. Añadamos que, en el caso de la monja, por lo mencionado y por los avatares de su vida, por su belleza física (según nos ha llegado en sus retratos) y por su extrema intelectualidad ha producido a través del tiempo, según ha mencionado el mismo Paz, una gran «seducción», yo la llamaría incluso «fascinación», entre aquellos que se acercan a conocerla.
Este señalado interés de parte del conocido crítico mexicano por la personalidad y la obra de la poeta, ya tiene muchos años. Como apunté en mi reseña a la versión original española375, comenzó en el año 1950 con su excelente artículo sobre El Sueño376 que se publicó en la revista Sur de Buenos Aires y ha continuado en otras de sus obras como El laberinto de la soledad —343→ (1950) y Las peras del olmo (1957). El mismo Paz hace un recuento histórico de ese interés en el «preface» de la obra que reseñamos (pp. v-vi).
Octavio Paz trata de acercarse a la figura de Sor Juana Inés colocándola en su contexto histórico; aprovecha cuanto documento, crónica y escritos del siglo XVII pudo reunir para explicarse la situación conflictiva de Sor Juana como escritora y mujer de su época. Al mismo tiempo, aprovechando la problemática personalidad y vida de la monja propone paralelos que cree descubrir en situaciones sociales y políticas entre la segunda parte del siglo XVII en que ella vivió y nuestra época actual, en relación con el peligro que significan los regímenes autoritarios o dictatoriales y la parte jugada por el que ha sido acusado de subversión. Retomaremos el tema más adelante. Paz, a diferencia de Dorothy Schons quien escribió una vida novelada de la monja377, propone explicar el tramado de la vida de Sor Juana utilizando a veces expresiones enfáticas aunque, al mismo tiempo, sugiere que, sea por la distancia de tres siglos que lo separan de la biografiada o sea por l a dificultad de adentrarse en una vida, hay misterios impenetrables. Este grueso libro (547 pp.) absorbe al lector desde el principio hasta el fin, establece enlaces inesperados y está lleno de percepciones e intuiciones muy fundadas. Son muchos los aciertos en cuanto a las relaciones de Juana con sus padres y con su abuelo, con los virreyes Mancera, con Sigüenza y Góngora, con Lisi (otra virreina amiga: María Luisa Manrique de Lara, marquesa de la Laguna y condesa de Paredes), y en cuanto a lo que explica de las correspondencias de la musa con la diosa Isis, de su conocimiento del hermetismo a través del jesuita Atanasio Kircher... Entre las opiniones críticas, sean escritas u orales, expresadas a veces de modo vago, se recogen especialmente dos: que Paz, al estudiar la figura de Sor Juana, no le dio toda la importancia debida al hecho de ser ella mujer, y que su trabajo no es el de un «scholar». Ambas opiniones me parecen un tanto gratuitas: en el primer caso porque creo que nadie podía esperar que Paz escribiera un libro feminista y porque sí señala, muy frecuentemente, lo fundamental: que las tribulaciones que sufrió Sor Juana se debían al hecho de pertenecer al sexo femenino por —344→ vivir en una sociedad eminentemente masculina; en el segundo porque es evidente que en este libro hay una variada y enorme cantidad no sólo de viejas lecturas asimiladas, sino de lecturas que se han hecho expresamente para este libro, de las cuales se oyen los ecos aunque no siempre se señalen las procedencias. Baste con recordar que Octavio Paz es el ensayista y poeta actual más notable del mundo hispánico.
En esta edición de la traducción del libro de Paz al inglés, se sigue exactamente el orden de la edición mexicana la cual contiene en un pequeño apéndice la llamada «Carta de Monterrey» (que no se halla en la edición de Barcelona). Los títulos de los capítulos corresponden igualmente excepto por un pequeño cambio al final: el último capítulo (29) de la Sexta Parte que tiene el título de «Ensayo de restitución» forma el «Epilogue» con el título de «Toward Restitution» de la versión inglesa de Harvard. A este «Epilogue» siguen el «Appendix» («Sor Juana: Witness for the Prosecution»), «Notes on Sources», «Spanish Literary terms», «Notes» y el «Index».
Me ocuparé primeramente de señalar y comentar algunas de las supresiones (en menor número hallamos las adiciones) que se han introducido en el libro; luego trataré de comentar, de cara a las opiniones de Paz, algunos puntos específicos del libro. Al final, intentaré hacer un breve análisis de dos cuestiones en especial: la conciencia de alteridad en la obra de Sor Juana por el hecho de ser mujer y criolla, y la del abandono por parte de la monja del mundo de las letras al final de su vida.
Se añade un «Preface» que combina frases que se encontraban antes en el «Prólogo» de la edición en español resumiendo la génesis del libro y nuevas frases que explican los cambios más importantes que introduce el autor en su traducción inglesa «with the book's new audience in mind» (vii)378: ha suprimido observaciones dirigidas a sus compatriotas y ha reducido el análisis de versos. Y, nos avisa, ha sintetizado la discusión de los principales biógrafos de Sor Juana y la historia de sus publicaciones principales a través del tiempo -que se hallaban al comienzo de las secciones dos y cinco-, incluyéndola en la parte final del libro titulada «Notes on —345→ Sources». Es aquí, aparte de las menciones que se hacen a través del libro, donde se hallan más comentarios sobre las investigaciones de Dorothy Schons, así como del primer biógrafo Diego Calleja, además de la extensa discusión de las teorías que expuso Ludwig Pfandl. Las reflexiones de Paz sobre las palabras «seducción» y «restitución» que se hallan en el Prólogo con el título de «Historia, vida, obra» de las ediciones en castellano (que no tienen prefacio), se han dejado en el «Prologue» (con el mismo epígrafe) de la edición de Harvard. Se suprimen del prólogo español una lista de nombres de mujeres que se han ocupado de la vida y obra de Sor Juana; se añade, en los agradecimientos, además del de José Luis Martínez, el de Antonio Alatorre (que aparecía en el «índice onomástico» de las ediciones en español). En estos cambios, sin embargo, estos dos nombres y otros no aparecen en el nuevo «Index» al final de la edición inglesa. Y no hallamos el nombre de la sorjuanista francesa Marie Cécile Bénassy -que tampoco aparece en las ediciones en castellano de Paz-, quizá porque la obra de la francesa sobre la monja se publicó en París unos pocos meses antes de la primera edición de Paz, aunque posteriormente se ha traducido al español en México (1983).
Sería muy largo y tedioso señalar las revisiones, supresiones y correcciones que se han hecho a través del libro y que pueden ser significativas. De todo ello, véanse, por ejemplo párrafos suprimidos de la edición en español en las que se hacen reflexiones sobre el racionalismo, sus relaciones históricas y sus implicaciones con el estado moderno y los particularismos [«El estrado y el púlpito», 50-51] y sobre la personalidad de Sor Juana en relación con cuestiones amorosas según la han visto otros críticos [«La profesión», 143-144]. Por eso es que quien realmente quiera enterarse de las intríngulis del pensamiento de Paz hará bien en leerse el original castellano de esta obra. Allí leerán los versos de Sor Juana que transcribió Paz, cuyo sentido y belleza ninguna traducción puede reproducir.
En el aspecto más positivo, hay revisiones significativas (462) como cuando, por ejemplo, se suprime la frase de las ediciones en español [«La abjuración», 595] que dice: «Ella también, como el padre Antonio, declaraba que, de ahora en adelante profesaba especial devoción a María y a su Inmaculada Concepción». Ciertamente la devoción a María por parte de Sor Juana se encuentra a lo largo de su obra; es, de todas, la figura —346→ femenina más importante por lo que representa como ejemplo e imagen en su lucha por el reconocimiento que implicaba a su propia persona de mujer y porque era irrefutable ante la Iglesia. En este sentido, son representativos dos escritos devocional es que Paz descarta por considerarlos indignos de la musa y sin valor literario: los dedicados al rezo del rosario y, en particular, los Ejercicios de la Encarnación, en los que la exaltación de María, presentada como ser inteligente y excepcional que pone casi a la altura de Dios, llega al máximo. Estos escritos exclusivamente religiosos de Sor Juana pueden echar alguna luz sobre los documentos y acontecimientos del final de su vida.
Hay otros pequeños cambios que se relacionan directamente con el texto de la edición de Méndez Plancarte. Esta edición, como apunta Paz en alguna parte, sigue siendo hasta el momento la mejor de las obras de Sor Juana; es una edición excelente (no sé si tanto lo es «ejemplar») en muchos aspectos, particularmente en cuanto a las notas que elaboró la gran erudición del religioso crítico mexicano. Se han apuntado, sin embargo, primeramente por Gerardo Moldenhauter con respecto a El Sueño379, los defectos que presenta en cuanto al texto mismo. En todo caso, en el capítulo «Music box» (318) además de la supresión de versos en latín y otros, no se da el ejemplo del villancico y del «bárbaro» que Paz tomó de Méndez Plancarte y aparece en las ediciones en español del primero380. Para terminar con estos aspectos de nuestro comentario, digamos que hubiéramos preferido que las notas relegadas al final del libro, se hubieran dejado a pie de página; incluso los lectores no especializados en la vida y obra de Sor Juana hubieran podido beneficiarse de ellas.
El autor de Las trampas, haciéndose eco de descubrimientos de «scholars» (Ramírez España, y Salceda en las ediciones españolas), cree que es «almost certain» (65) que Sor Juana nació en 1648, en contra de la fecha de 1651 que nos dio Diego —347→ Calleja. Puesto que Paz deja cierto margen a la duda, llama un poco la atención el empeño que pone en registrar la edad de la poeta en distintos momentos de su obra. Sin rechazar el resultado de esas investigaciones y mientras no aparezcan datos concluyentes, es lícito, me parece, considerar el pro y el contra de la cuestión. En mi edición citada (10-11) hice algunas observaciones que podrían apuntar hacia lo contrario de lo que hoy, generalmente, se acepta. Añadamos una más: Oviedo el biógrafo de Antonio Núñez de Miranda, el confesor de Sor Juana, se refiere a ella como niña y a la «poca edad» y «pocos años» de Juana en el tiempo en que «consultó su vocación y temores» con el padre Antonio381. Esto ocurría en los meses anteriores a su entrada en el convento de las carmelitas (agosto de 1667) cuando Juana tenía 15 años según Calleja (no cumpliría 16 hasta noviembre), 18 según el descubrimiento del documento bautismal que se acepta como suyo. Me parece que esas expresiones, sobre todo en relación con la idea de juventud de aquella época, están más acordes con la fecha que nos da el jesuita.
Sor Juana, y lo dice Paz de varias maneras, es una personalidad contradictoria que vive en un mundo de coincidentia oppositorum, y desde muy niña tendría un sentimiento agudo de su unicidad. Por ello se sentiría sola (Paz 72, passim) muchas veces pero, precisamente a causa de esa personalidad de facetas tan variadas y encontradas, no creo deba exagerarse ese sentido de soledad; hay cierto gregarismo en Sor Juana. Recordemos que tenía hermanas, las cuales le servirían de compañía y para juegos. De hecho, lo que nos cuenta en la Respuesta de cuando fue con una hermana mayor a la escuela (¿era Sor Juana la menor de las tres hermanas, como dice Paz, 87, o era la del medio?) implica complicidad y encubrimiento por parte de ésta. En ese mismo documento hay indicaciones que sugieren el interés que sentía por la compañía de sus hermanas religiosas y por lo que pensaran de ella; van por ese camino sus quejas de la falta de compañeros de estudio. En cuanto al asunto -que ya comenté en mi reseña al original español («Octavio Paz ante...», véase la nota 3)- de ir a vivir a casa de los Mata, la tía materna rica de la capital, Paz se hace la siguiente pregunta: «Why was she sent to Mexico City, far —348→ from her mother and sisters? Was she unwanted at home?» (86). Pueden haber intervenido algunas de las circunstancias que apunta Paz, pero se me hace difícil pensar que doña Isabel, la madre de Juana, colocara también a sus otras hijas con familiares; lo más lógico es pensar que, a instancias de la misma niña -a la muerte de su abuelo, quien había tenido el papel de mentor-, fue invitada por su tía a México. Recordemos lo que dice en la Respuesta sobre la proposición que hizo a su madre de incluso vestirse de hombre para ir a la universidad de la capital. El motivo poderoso en esa mudanza de casa, que rigió toda su vida, fue su gran deseo de aprender. Al serle posible tomar clases (¿otras además de latín?) y ampliar su mundo cultural e intelectual, creo, al contrario que Paz, que ésos serían años de satisfacción para la muchacha. El vivir en casa de los Mata, por otra parte, no quiere decir que no viera a su familia más cercana de cuando en cuando. En todo caso, como se sabe, en esa casa estuvo poco tiempo y fue el trampolín para conseguir la fama a partir de su entrada en la corte virreinal, que los Mata propiciaron.
El soneto que comienza: «Detente, sombra de mi bien esquivo» da motivo a Paz para una serie de digresiones que incluyen, según explica, el tópico del fantasma como motivo erótico en la literatura de Occidente: polución nocturna, masturbación, cópula mental, orgasmo solitario, íncubos, súcubos. Paz dice, por fin, «It is imposible to believe that Juana Inés did not know some of these solitary experiences» (290). Pero ¿qué podemos saber? Parecería que Paz se deja llevar por su buen conocimiento de la literatura francesa, más libre y atrevida que la española382. Debemos tener en cuenta, me parece, el otro aspecto posible de la cuestión: la canalización o —349→ sublimación de los deseos carnales, disciplina a la que particularmente se sometían los integrantes de las distintas órdenes religiosas y que, precisamente en el caso de Sor Juana y por su personalidad eminentemente intelectual, creo debe ser valedera. El mismo Paz nos dice en el «Epilogue»: «Sor Juana constantly questions herself and the images of her solitary musing: love is knowledge. And the art made with that knowledge is neither excess not verbal extravagance but rigor, restraint» (484). En el soneto de la poeta mexicana, a diferencia del de Quevedo que Paz señala: «Ay Floralba, soñé que te... ¿dirélo?» 383 y del soneto final que se transcribe en el texto de Paz, no veo alusión carnal alguna. La «imagen» («bella ilusión», «dulce ficción») que se menciona remite al recuerdo cerebral y vivo de un ser amado que rechaza al amador pero al que se aprisiona a través del poder de la mente: es lo intelectual lo que aquí prima, como en el resto de la producción de la monja y, precisamente, lo que hace a este soneto altamente original e independiente de la tradición. Es el triunfo del poder mental sobre lo que nos es fugitivo, es la sublimación intelectual de la materia que huye de nosotros y nos rechaza. A través de un acto de la voluntad mental llegamos, como Dios, a la posesión.
Veamos ahora, brevemente, la cuestión de la doble, mejor triple, marginalidad de Sor Juana en su sociedad, al mismo tiempo disoluta y ascética, y la cuestión de la renuncia de la monja a la literatura. Sor Juana era no solamente mujer y criolla: era también hija natural o ilegítima (no sabemos si su padre era casado cuando tuvo relaciones con su madre). Su vida fue un continuo combate para tratar de probar la igualdad entre los sexos especialmente en cuanto a lo intelectual, ya que vivía en un mundo controlado por los integrantes del sexo masculino, por lo que no le quedó más remedio «en su mismo despeño recobrada» (El Sueño, v. 961) que adoptar, superándolo, el mismo lenguaje, letrado y «varonil», utilizado por ellos. Para —350→ ello nació bien equipada, no sólo por su extraordinaria lucidez y su «remarkable courage» (422) sino porque tuvo el ejemplo de su madre, mujer fuerte e independiente, y el de, por lo menos, una de sus hermanas. Ello no impidió que buscara otros muchos modelos en la historia, la religión y el arte de todos los tiempos. En principio, por el hecho de ser hija natural y apenas haber conocido a su padre, su «feminismo», como apunta rectamente el crítico mexicano, fue visceral.
Octavio Paz, elaborando los conceptos propuestos por Jacques Lafaye384, hace un análisis justo de las grandes contradicciones y ambivalencias que existían durante esa época en la Nueva España, en referencia a la idea del nacimiento de la conciencia criolla, oscilando entre dos mundos, el español y el indio (Cf. «The Dais and the Pulpit» y «Sincretism and empire», 24-43). Apunta también la enorme importancia del papel sincrético desempeñado por los jesuitas, quienes fueron capaces de inspirar tendencias separatistas en el México colonial: «The Jesuits were more than teachers to the criollos; they were their spokemen and their conscience» (36), mencionando, así mismo, a su tierra como ejemplo de lo que pasó en muchas partes de Hispanoamérica: «New Spain is a good example of this commonplace: from within the bosom of a vast philosofical, political, and religious universalism -imperial Spain- emerged the criollo sense of a distinct identity that evolved into Mexican nationalism» (30). Sin embargo, cuando llega el momento de comentar estas ideas en relación con Sor Juana, y con Sigüenza y Góngora entre otros, niega que en la asimilación de elementos nativos vayan ellos más allá de un universalismo que expresaba así su interés por lo exótico que buscaba el Barroco (57). En el caso específico de Sor Juana termina diciendo, más adelante, que «her comedies, loas, and autos sacramentales are planets and satellites to the Spanish poet's sun» [Calderón] (355). Al hablar del dualismo criollo, de la problemática del «otro», nos dice que en El divino Narciso y El cetro de José «that other is confronted and questioned but only for the purpose of integration and absorption» (47). Creemos que el propósito fundamental, aunque manteniendo la autoridad de la Corona y de la Iglesia, con la ambigüedad típica —351→ de ese periodo y teniendo en cuenta que «the Indian past had lost its power of subversion» (153), no es ése: en las loas de esos autos sacramentales -que, al parecer, se le había prometido que se presentarían en España-385 Sor Juana hace un esfuerzo para imponer a un público totalmente peninsular la visión de un mundo no tanto exótico como desgarrado por los dilemas teológicos y políticos suscitados por el descubrimiento y colonización de América. Sus loas a esos autos sacramentales son una exigencia para que se conozca el mundo precortesiano; lo que dicen los aztecas en los diálogos con los representantes de la Corona y la Iglesia españolas pone ante el público una cultura antigua y valiosa que es destruida por la violencia y el abuso de otra. Así la india Idolatría, en el auto de El cetro... reprocha a Fe que la priven de la corona: «que por edades tan largas / pacífica poseía, / introdujiste tirana / tu dominio en mis imperios / predicando la cristiana / ley, a cuyo fin te abrieron / violenta senda las armas».
Paz observa que la literatura barroca mexicana es auténtica por lo exagerada al mismo tiempo que habla de las especificidades de la técnica barroca y de la glorificación que el criollo sintió desde el principio por «his own being» (58). Precisamente ese escudriñar en su propio yo y la búsqueda de lo que presentara de diferente con respecto a los demás, que son marcas del Barroco386, tenía que llevarlo, en América, necesariamente, a expresar en la escritura la intimidad de su propio ser debatiéndose en su dualismo. Y eso es lo que encontramos, de muy variadas maneras, en Sor Juana en el tratamiento del personaje de Castaño de Los empeños, en su soneto a la Virgen de Guadalupe: «que a ser se pasa Rosa Mejicana / apareciendo Rosa de Castilla», en los negros e indios de sus villancicos. Estos no son solamente «primarily picturesque and semicomic characters» (33), que así es como nos los presentan Góngora y el teatro del Siglo de Oro; la diferencia está en que Sor Juana vivía en un mundo poblado por —352→ esas personas, seguramente jugó de niña con ellos, para ella no eran seres exóticos. En el mundo de tensión en que ellos se desenvolvían, y en esa zona de la triple marginalidad señalada antes, Juana Inés se encontraba con ellos. Por eso nos presenta a los negros trabajando en los obrajes, los talleres de entonces, y a los indios realizando las funciones que les eran permitidas en aquellas épocas, todos protestando del trato que reciben de los españoles, de los que ejercen cargos de autoridad y de los mismos representantes de la Iglesia. No es eso lo que encontramos en los indios y negros de la Península.
Pero ése no es el único aspecto en que se nos muestra la contradictoria individualidad de Sor Juana. Acierta Paz cuando se opone a Sartre al expresar: «No human being is entirely transparent to others-or even to himself» (196), añadiendo más adelante: «of course no one has a perfect knowledge of his own being, and Sor Juana is no exception to this universal tale» (218). En la monja caben contradicciones a toda regla: fue niña criolla campesina de «buen natural» (según dijo su madre) que se moría por el estudio; hija de la Iglesia y monja ilustrada al mismo tiempo que conformista; dama hermosa de la corte, monja ortodoxa pero crítica y «feminista» combativa. ¿Qué hay de extraño, pues, que nos sea difícil explicarnos los acontecimientos del final de su vida? Tengamos en cuenta que, de acuerdo con su personalidad plurivalente, a lo largo de sus años iba escribiendo sonetos burlescos de tono subido, romances de técnica barroca quintaesenciada, villancicos de religioso júbilo, ensayos de alto saber teológico, exquisitas composiciones amorosas, silvas compendio del saber de la época, escritos devocionales a la Virgen...
Sor Juana escribiría sus Ejercicios de la Encarnación387 hacia —353→ el año 1685, es decir, años antes de la cuestión de las cartas. En ellos la monja no solamente menciona prácticas que hoy consideramos repugnantes: disciplinas, cilicios, besar la tierra, sino que anima a los que se dirige a seguirlas. En el sexto día, por ejemplo, hace voto a María de defender su Inmaculada Concepción «hasta derramar en su defensa la sangre», que es casi lo mismo que repetirá al final de su vida en la Docta explicación y que reiterará en la Protesta. En el séptimo día de los Ejercicios se llama «la más ingrata criatura de cuantas creó su Omnipotencia», lo cual es como un avance del «Yo, la peor del mundo» que estampará en los documentos del Libro de Profesiones. El tono más radical que adquieren las expresiones de la monja, por demás usuales en la época y pertenecientes a la retórica del «vilipendio», están conformes con la crisis por la que pasa. Paz dice sobre la Protesta: «Moreover, no one has seen the original document» (463). En el Libro mencionado todavía puede verse, muy apagada, la sangre de Sor Juana. Por otra parte, como decimos, ésa era práctica común de la época a la que se adscribían, en ocasiones, pueblos enteros, aunque hoy la consideremos, como dice Paz, «a caricature of a religious language» (469).
Lo que nos proponemos decir es que Sor Juana, que nunca perdió su lucidez -según ya nos dijo Calleja en la mencionada biografía que se publicó en Fama, el tercer volumen póstumo de sus obras388, y menciona el crítico mexicano en varias ocasiones, a pesar de las terribles congojas que atravesó por las complicaciones del asunto de las cartas y por muchas presiones que sintiera que la urgían a abandonar la literatura profana, no era mujer que se dejara aterrar por el miedo (463); la Carta de Monterrey da prueba de su gran valentía. Y que la —354→ decisión que tomó de retirarse de las letras, por muy incomprensible que nos parezca, la tomó a toda conciencia de lo que hacía. Dorothy Schons nos dice389 que su escritura permaneció firme hasta el fin. Los elementos que nos permiten atisbar la decisión que tomó alrededor de un año y medio antes de morir (a finales de 1693, murió en abril de 1695) estaban en su obra: como mujer y como monja de su siglo XVII, claro que los fines espirituales se anteponían a los temporales. Todo esto se relaciona con lo que apuntamos al principio: las motivaciones detrás de la renuncia al mundo de las letras de parte de Sor Juana. Los paralelos que establece Paz (487-488) entre la coacción ejercida por la Iglesia del tiempo (quizá pensando en la justamente temida Inquisición, que no intervino en el caso) y la ejercida por parte del régimen estalinista en relación con el ejemplo significativo de los juicios de Moscú, me parecen excesivos. Como señalé someramente en mi ya mencionada reseña a la versión original española del libro de Paz, la diferencia fundamental estriba en que la Iglesia prometía a la monja, a cambio de su sacrificio, un premio trascendental: la gloria eterna. ¿Podemos realmente establecer relaciones de este tipo entre ideologías tan diversas y sin conocer de modo directo los presupuestos en que se basaba la época e intimidad de Sor Juana? ¿Pueden los hechos históricos del pasado parangonarse con situaciones políticas y sociales de nuestro siglo para explicar los dilemas del hombre hoy?390. Dorothy Schons cree que ante el escándalo de las cartas y al hacer un —355→ examen de su acontecer vital, Sor Juana se vería, quizá por primera vez, como la veía su mundo; corría el riesgo de perder el prestigio que había adquirido su persona ante sus familiares, los amigos que le quedaban, las hermanas monjas con quienes había convivido durante tantos años. Sor Juana conscientemente se replegó segura de que, como el personaje de la Noche en su Sueño (vv. 963-66), el ciclo se repite inexorablemente y que
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El personaje de la Noche (que representa a todas las mujeres)391, como Sor Juana misma, sabe que será derrotada en la batalla diaria que entabla contra el Sol; sabe también, como Faetón -otra figura mitológica de El Sueño- que, de todos modos, repetirá sus esfuerzos, incansablemente, en busca del éxito. El énfasis y la fortaleza que se le da a este personaje femenino de la Noche, está realzado por el hecho de estar colocado al final de la composición. Como dice Octavio Paz, en un contexto diferente, de este estupendo poema: «It is the last manifestation of a genre and the beguining of a new one» (361). Es, entre otras muchas cosas, la gran entrada de una mujer intelectual en las letras hispánicas.