Visor de obras.

Sentencia es muy común y usada de los filósofos antiguos diciendo: «Naturaleza es la que hace al hombre hábil para aprender, y el arte con sus preceptos y reglas le facilita, y el uso y experiencia que tiene de las cosas particulares le hace poderoso para obrar». Pero ninguno ha dicho en particular qué cosa sea esta Naturaleza, ni en que género de causas se ha de poner: sólo afirmaron que, faltando ella en el que aprende, vana cosa es el arte, la experiencia, los maestros, los libros y el trabajo.

La gente vulgar, en viendo a un hombre de grande ingenio y habilidad, luego señala a Dios por autor y no cura de otra causa ninguna, antes tiene por vana imaginación todo lo que discrepa de aquí. Pero los filósofos naturales burlan de esta manera de hablar; porque, puesto caso que es piadosa y contiene en sí religión y verdad, nace de ignorar el orden y concierto, que puso Dios en las cosas naturales el día que las crió; y por amparar su ignorancia con seguridad y que nadie les pueda reprender ni contradecir, afirman que todo es lo que Dios quiere, y que ninguna cosa sucede que no nazca de su divina voluntad. Y por ser esta tan gran verdad, son dignos de represión; porque, así como no cualquiera pregunta dice Aristóteles que se ha de hacer, de la mesma manera ni cualquiera respuesta, aunque verdadera, se ha de dar.

Estando un filósofo natural razonando con un gramático, llegó a ellos un hortelano curioso y les preguntó qué podía ser la causa que haciendo él tantos regalos a la tierra en cavarla, ararla, estercolarla y regarla, con todo eso nunca llevaba de buena gana la hortaliza que en ella sembraba, y las yerbas que ella producía de suyo las hacía crecer con tanta facilidad. Respondió el gramático que aquel efecto nacía de la divina Providencia, y que así estaba ordenando para la buena gobernación del mundo. De la cual respuesta se rió el filósofo natural, viendo que se acogía a Dios por no saber el discurso de las causas naturales ni de qué manera producían sus efectos. El gramático, viéndole reír, le preguntó si burlaba de él, o de qué se reía. El filósofo le dijo que no se reía de él, sino del maestro que le había enseñado tan mal. Porque las cosas que nacen de la Providencia divina (como son las obras sobrenaturales) pertenece su conocimiento y solución a los metafísicos, que ahora llaman teólogos; pero la cuestión del hortelano es natural y pertenece a la jurisdicción de los filósofos naturales, porque hay causas ordenadas y manifiestas de donde tal efecto puede nacer. Y, así, respondió el filósofo natural diciendo que la tierra tiene la condición de la madrastra que mantiene muy bien a los hijos que ella parió y quita el alimento a los del marido; y así vemos que los suyos andan gordos y lucidos, y los alnados, flacos y descoloridos. Las yerbas que la tierra produce de suyo son nacidas de sus propias entrañas y las que el hortelano le hace llevar por fuerza son hijas de otra madre ajena, y así les quita la virtud y alimento con que habían de crecer por darlo a las yerbas que ella engendró.

También cuenta Hipócrates que, yendo a visitar a aquel gran filósofo Demócrito, le dijo las locuras que el vulgo decía de la Medicina; y eran que, viéndose libres de la enfermedad, dicen que Dios los sanó, y que si Él no quisiera, poco aprovechara la buena industria del médico. Ella es tan antigua manera de hablar y hanla reñido tantas veces los filósofos naturales, que es por demás tratar de quitarla; ni menos conviene, porque el vulgo, que ignora las causas particulares de cualquier efecto, mejor responde y con más verdad por la causa universal (que es Dios), que decir algún disparate.

Pero yo muchas veces me he puesto a considerar la razón y causa de donde pueda nacer que la gente vulgar sea tan amiga de atribuir todas las cosas a Dios, quitarlas a Naturaleza y aborrecer los medios naturales. Y no sé si la he podido atinar. A lo menos, bien se deja entender que por no saber el vulgo qué efectos se han de atribuir inmediatamente a Dios y cuáles a Naturaleza, los hace hablar de aquella manera. Fuera de que los hombres, por la mayor parte, son impacientes y amigos que se cumpla presto lo que ellos desean; y como los medios naturales son tan espaciosos y obran por discurso de tiempo, no tienen paciencia para aguardarlos; y como saben que Dios es omnipotente y que en un momento hace todo lo que quiere y de ellos tienen muchos ejemplos, querrían que él les diese salud como al paralítico, y sabiduría como a Salomón, y riquezas como a Job, y que los librase de sus enemigos como a David.

La segunda causa es que los hombres somos arrogantes y de vana estimación, muchos de los cuales desean allá dentro de su pecho que Dios les haga a ellos alguna merced particular, y que no sea por la vía común (como es hacer salir el sol sobre los justos y los malos, y llover para todos en general), porque las mercedes en tanto son más estimadas en cuanto se hacen con menos. Y por esta razón hemos visto muchos hombres fingir milagros en las casas y lugares de devoción; porque luego acuden las gentes a ellos y los tienen en gran veneración, como personas con quien Dios ha tenido cuenta particular; y si son pobres, los favorecen con mucha limosna, y así algunos pican en el interés.

La tercera razón es ser los hombres amigos de holgar; y estar dispuestas las causas naturales por tal orden y concierto, que, para alcanzar sus efectos, es menester trabajar. Y, por tanto, querrían que Dios usase con ellos su omnipotencia y que sin sudar se cumpliesen sus deseos. Dejo aparte la malicia de aquellos que pedían a Dios milagros para tentar su omnipotencia y probar si los podía hacer; y otros que, por vengar su corazón, piden fuego del cielo y otros castigos de gran crueldad.

La última causa es ser mucha la gente religiosa y amiga que Dios sea honrado y engrandecido, lo cual se consigue mucho más con los milagros, que con los efectos naturales. Pero el vulgo de los hombres no sabe que las obras sobrenaturales y prodigiosas las hace Dios para mostrar a los que no lo saben que es omnipotente, y que usa de ellas por argumento para comprobar su doctrina, y que, faltando esta necesidad, nunca jamás las hace. Esto bien se deja entender considerando cómo ya no obra Dios aquellos hechos extraños del Testamento nuevo y viejo; y es la razón haber hecho ya de su parte todas las diligencias que convenían para que los hombres no pretendiesen ignorancia. Y pensar que ha de volver otra vez a hacer los mesmos argumentos y tornar con nuevos milagros a comprobar de nuevo su doctrina resucitando muertos, dando vista a los ciegos, sanando los cojos y paralíticos, es un error muy grande; porque de una vez enseña Dios lo que conviene a los hombres y lo prueba con milagros, y no lo torna a repetir: semel loquitur Deus, et secundo id ipsum non repetit.

El indicio de que yo más me aprovecho para descubrir si un hombre no tiene el ingenio que es apropiado para la filosofía natural es verle amigo de echar todas las cosas a milagro, sin ninguna distinción; y por lo contrario, los que no se contentan hasta saber la causa particular del efecto, no hay que dudar de su buen ingenio. Estos bien saben que hay efectos que inmediatamente se han de reducir a Dios, como son los milagros, y otros a Naturaleza, que son aquellos que tienen causas ordenadas de donde suelen nacer; pero hablando de una manera y de la otra, siempre ponemos a Dios por autor. Porque, cuando dijo Aristóteles Deus et natura nihil faciunt frustra, no entendió que Naturaleza fuese alguna causa universal con jurisdicción apartada de Dios, sino que es nombre del orden y concierto que Dios tiene puesto en la compostura del mundo para que sucedan las efectos que son necesarios para su conservación. Porque de la mesma manera se suele decir que el rey y el Derecho civil no hacen agravio a nadie; en la cual manera de hablar ninguno entiende que este nombre Derecho significa algún príncipe que tenga jurisdicción apartada de la del rey, sino que es un término que abraza con su significación todas las leyes y ordenamiento real que el rey tiene hecho para conservar en paz su república.

Y así como el rey tiene casos reservados para sí, los cuales no pueden ser determinados por el Derecho por ser extraños y graves, de la mesma manera dejó Dios reservados para sí los efectos milagrosos, para la producción de los cuales no dio orden ni poder a las causas naturales. Pero aquí es de notar que el que los ha de conocer por tales y diferenciarlos de las obras naturales ha de ser gran filósofo natural y saber de cada efecto qué causas ordenadas puede tener; y, con todo, no basta si la Iglesia católica no los declara por tales.

Y de la manera que los letrados trabajan y estudian en leer el Derecho civil y guardarlo en la memoria para saber y entender cuál fue la voluntad del rey en la determinación de tal caso, así nosotros, los filósofos naturales, como letrados desta facultad, ponemos nuestro estudio en saber el discurso y orden que Dios hizo el día que crió el mundo, para contemplar y saber de qué manera quiso que sucediesen las cosas y por qué razón. Y así como sería cosa de reír si un letrado alegase en sus escritos de bien probado que el rey manda determinar el caso, sin mostrar la ley y razón por donde lo dicide, así los filósofos naturales se ríen de los que dicen «esta obra es de Dios», sin señalar el orden y discurso de causas particulares de donde pudo nacer.

Y de la manera que el rey no quiere escuchar cuando le piden que quebrante alguna ley justa, o que haga determinar el caso fuera del orden judicial que él tiene mandado guardar, así Dios no quiere escuchar cuando alguno le pide milagros y hechos fuera del orden natural sin necesidad. Porque aun el rey cada día quita y pone leyes y muda el orden judicial, así por la variedad de los tiempos como por ser el consejo del hombre caduco, y no poder atinar de una vez a la rectitud y justicia. Pero el orden natural de todo el universo, que llamamos Naturaleza, desde que Dios crió el mundo no ha habido que añadir ni quitar una jota; porque lo hizo con tanta providencia y saber, que pedir que no se guarde aquel orden es poner falta en sus obras.

Volviendo, pues, a aquella sentencia tan usada de los filósofos antiguos, Natura facit habilem, es de entender que hay ingenios y habilidades que Dios reparte entre los hombres fuera del orden natural, como fue la sabiduría de los apóstoles, los cuales, siendo rudos y torpes, fueron alumbrados milagrosamente y llenos de ciencia y saber. De este género de habilidad y sabiduría no se puede verificar Natura facit habilem; porque esta es obra que inmediatamente se ha de reducir a Dios, y no a Naturaleza. Lo mesmo se entiende de la sabiduría de los profetas y de todos aquellos a quien Dios infundió alguna gracia.

Otro género de habilidad hay en los hombres, que les nace de haberse engendrado con aquel orden y concierto de causas que Dios ordenó para este fin; y de esta suerte con verdad se dice Natura facit habilem. Porque, como probaremos en el capítulo postrero de esta obra, hay orden y concierto en las causas naturales, que, si los padres al tiempo de engendrar tienen cuidado de guardarle, saldrán todos sus hijos sabios sin que falte ninguno. Pero, en el entretanto, esta significación de Naturaleza es muy universal y confusa, y el entendimiento no huelga ni descansa hasta saber el discurso particular y la última causa. Y, así, es menester buscar otra significación de este nombre, naturaleza, que tenga a nuestro propósito más conveniencia.

Aristóteles y los demás filósofos naturales descienden más en particular, y llaman naturaleza a cualquier forma substancial que da ser a la cosa y es principio de todas sus obras. En la cual significación, nuestra ánima racional con razón se llamará Naturaleza, porque de ella recebimos el ser formal que tenemos de hombres, y ella mesma es principio de cuanto hacemos y obramos.

Pero como todas las ánimas racionales sean de igual perfección, así la del sabio como la del nescio, no se puede afirmar que Naturaleza, en esta significación, es la que hace al hombre hábil; porque, si esto fuese verdad, todos los hombres ternían igual ingenio y saber. Y, así, el mesmo Aristóteles buscó otra significación de Naturaleza, la cual es razón y causa de ser el hombre hábil o inhábil, diciendo que el temperamento de las cuatro calidades primeras (calor, frialdad, humidad y sequedad) se ha de llamar naturaleza, porque de ésta nacen todas las habilidades del hombre, todas las virtudes y vicios, y esta gran variedad que vemos de ingenios.

Y pruébase claramente, considerando las edades de un hombre sapientísimo; el cual en la puericia no es más que un bruto animal, ni usa de otras potencias más que de la irascible y concupiscible; pero, venida la adolescencia, comienza a descubrir un ingenio admirable, y vemos que le dura hasta cierto tiempo y no más, porque, viniendo la vejez, cada día va perdiendo el ingenio, hasta que viene a caducar. Esta variedad de ingenios, cierto es que [no] nace del ánima racional, porque en todas las edades es la mesma, sin haber recebido en sus fuerzas y substancia ninguna alteración, sino que en cada edad tiene el hombre vario temperamento y contraria disposición, por razón de la cual hace el ánima unas obras en la puericia y otras en la juventud y otras en la vejez. De donde tomamos argumento evidente que, pues una mesma ánima hace contrarias obras en un mesmo cuerpo por tener en cada edad contrario temperamento, que cuando de dos muchachos el uno es hábil y el otro nescio, que nace de tener cada uno temperamento diferente del otro, al cual, por ser principio de todas las obras del ánima racional, llamaron los médicos y filósofos naturaleza. De la cual significación se verifica propriamente aquella sentencia Natura facit habilem.

En confirmación de esta doctrina escribió Galeno un libro probando que las costumbres del ánima siguen el temperamento del cuerpo donde está; y que, por razón del calor, frialdad, humidad y sequedad de la región que habitan los hombres, y de los manjares que comen, y de las aguas que beben y del aire que respiran, unos son nescios y otros sabios, unos valientes y otros cobardes, unos crueles y otros misericordiosos, unos cerrados de pecho y otros abiertos, unos mentirosos y otros verdaderos, unos traidores y otros leales, unos inquietos y otros sosegados, unos doblados y otros sencillos, unos escasos y otros liberales, unos vergonzosos y otros desvergonzados, unos incrédulos y otros fáciles de persuadir. Y para probar esto trae muchos lugares de Hipócrates, Platón y Aristóteles, los cuales afirmaron que la diferencia de las naciones, así en la compostura del cuerpo como en las condiciones del ánima, nace de la variedad de este temperamento.

Y vese claramente por experiencia cuánto disten los griegos de los escitas, y los franceses de los españoles, y los indios de los alemanes, y los de Etiopía de los ingleses. Y no solamente se echa de ver en regiones tan apartadas; pero si consideramos las provincias que rodean a toda España, podemos repartir las virtudes y vicios, que hemos contado, entre los moradores de ellas, dando a cada cual su vicio y su virtud. Y si no, consideremos el ingenio y costumbres de los catalanes, valencianos, murcianos, granadinos, andaluces, extremeños, portugueses, gallegos, asturianos, montañeses, vizcaínos, navarros, aragoneses, y los del riñón de Castilla. ¿Quién no ve y conoce lo que estos difieren entre sí, no sólo en la figura del rostro y compostura del cuerpo, pero también en las virtudes y vicios del ánima? Y todo nace de tener cada provincia de éstas su particular y diferente temperamento. Y no solamente se conoce esta variedad de costumbres en regiones tan apartadas, pero aun en lugares que no distan más que una pequeña legua, no se puede creer la diferencia que hay de ingenios entre los moradores.

Finalmente, todo lo que escribe Galeno en su libro es el fundamento de esta mi obra; aunque él no atinó en particular a las diferencias de habilidad que tienen los hombres, ni a las ciencias que cada una demanda en particular. Aunque bien entendió que era necesario repartir las ciencias a los muchachos y dar a cada uno la que pedía su habilidad natural, pues dijo que las repúblicas bien ordenadas habían de tener hombres de gran prudencia y saber que, en la tierna edad, descubriesen a cada uno su ingenio y solercia natural, para hacerle aprender el arte que le convenía y no dejarlo a su elección.

Considerando Hipócrates la buena naturaleza de nuestra ánima racional y el ser tan alterable y caduco del cuerpo humano donde está, dijo una sentencia digna de tan grave autor: anima quidem semper similis est, et in maiori et in minori, non enim alteratur nec per naturam nec per necessitatem; corpus autem numquam idem in ullo aliquo est, nec secundum naturam nec ex necessitate; como si dijera: «nuestra ánima racional siempre es la mesma por todo el discurso de la vida, en la vejez y en la niñez, y siendo grandes y pequeños; el cuerpo, por lo contrario, jamás está quedo en un ser, ni hay manera para conservarlo». Y aunque algunos médicos han trabajado en hacer arte para ello, ninguno ha podido excusar con sus preceptos y reglas las alteraciones de las edades: la puericia, caliente y húmida; la adolescencia, templada; la juventud, caliente y seca; la consistencia, templada en calor y frialdad, y destemplada con sequedad; la vejez, fría y seca. Ni se puede impedir que los cielos no muden el aire cada momento, ni que éste haga en nuestro cuerpo tan varias impresiones.

Por donde tuvo entendido que para hacer un hombre prudentísimo, no lo siendo, que no era menester alterar el ánima racional ni mejorarle su naturaleza; porque (fuera de que es imposible) ninguna cosa le faltó en su creación para que por falta suya no pudiese hacer el hombre muy bien las obras de su especie. Y, así, dijo: si ignis et aqua in corpore temperamentum acceperint, fit anima sapientissima et memoria valentissima praedita; si vero ignis superetur ab aqua, fit tarda et stulta; como si dijera: «cuando los cuatro elementos, agua y fuego especialmente, entran en la composición del cuerpo humano en igual peso y medida, se hace el ánima prudentísima y de muy gran memoria; pero si el agua vence al fuego, queda tarda y estulta»; y no por culpa suya, sino porque el instrumento con que ella había de obrar estaba depravado.

Lo cual visto por Galeno, sacó por última conclusión que todas las costumbres y habilidades del ánima sin falta seguían el temperamento del cuerpo donde está. Y, de camino, reprehende a los filósofos morales porque no se dan a la medicina, siendo verdad que no solamente la prudencia (que es el fundamento de todas las virtudes), pero la justicia, fortaleza y temperancia, y sus vicios contrarios, dependen del temperamento del cuerpo. Por tanto, dijo que al médico pertenecía corromper los vicios del hombre e introducir las virtudes contrarias; y, así, hizo arte para corromper el vicio de la lujuria e introducir la virtud de la castidad; y cómo el soberbio se hará manso y tratable; y el avariento, liberal; y el cobarde, valiente; y el nescio sabio, y prudente. Y todo el estudio que pone es en alterar el cuerpo con medicinas y manjares acomodados a cada vicio y virtud; y no cura del ánima fundado en la opinión de Hipócrates, el cual confiesa llanamente que el ánima no es alterable ni tiene necesidad de virtud adquisita para hacer lo que ella está obligada si le dan buen instrumento para ello. Y, así, tiene por error poner las virtudes en el ánima y no en los instrumentos del cuerpo con que ha de obrar. Y con esto, le parece que es imposible adquirirse alguna virtud que no nazca nuevo temperamento en el hombre.

Pero esta opinión es falsa y contra el común consentimiento de los filósofos morales, los cuales afirman «que las virtudes son hábitos espirituales sujetados en el ánima racional». Porque cual es el accidente, tal ha de ser el sujeto donde cae. Mayormente que, como el ánima sea el agente y movedor, y el cuerpo el que ha de ser movido, más a propósito caen las virtudes en el que hace que en el que padece. Y si las virtudes y vicios fuesen hábitos que dependieran del temperamento, seguirseía que el hombre obraría como agente natural y no libre, necesitado con el apetito bueno o malo que le señalase el temperamento; y de esta manera las buenas obras no merecerían ser premiadas ni las malas castigadas, conforme aquello: in naturalibus nec meremur nec demeremur. Mayormente que vemos muchos hombres virtuosos con temperamento malo y vicioso que los inclina antes a pecar que a obrar conforme a virtud; de quien se dijo: vir sapiens dominabitur astris. Y en lo que toca a los hechos de la prudencia y habilidad, vemos muchas obras imprudentes de hombres sapientísimos y muy templados, y otras muy acertadas de quien no sabe tanto ni tiene tan buena temperatura. Por donde se entiende que la prudencia y sabiduría, y las demás virtudes humanas, están en el ánima, y que no dependen de la compostura y temperamento del cuerpo como pensaron Hipócrates y Galeno.

Pero, con todo eso, hace mucha fuerza que estos dos graves médicos, y con ellos Aristóteles y Platón, hayan dicho esta sentencia y que no digan verdad. Por donde es de saber que las virtudes perfectas, como las fingen los filósofos morales, son hábitos espirituales sujetados en el ánima racional, cuyo ser no depende del temperamento. Pero, con esto, es cierto que no hay virtud ni vicio en el hombre (no se entiende de las sobrenaturales, porque éstas no entran en esta cuenta y razón) que no tenga su temperatura en los miembros del cuerpo, que le ayude o desayude en sus obras, a la cual, impropriamente, llaman los filósofos morales vicio o virtud, viendo que ordinariamente los hombres no tienen otras costumbres sino aquellas que apunta su temperamento. Dije ordinariamente, porque muchos hombres tienen el ánima llena de virtudes perfectas y en los miembros del cuerpo no tienen temperamento que les ayude a hacer lo que el ánima quiere, y con todo eso, por tener libre albedrío, obran muy bien aunque con gran lucha y contienda; como es aquello de san Pablo; condelector enim legi Dei secundum interiorem hominem; video autem aliam legem in membris meis, repugnatem legi mentis meae, et captivantem me in lege peccati quae est in membris meis. Infielix ego homo! Quis me liberabit de corpore mortis huius? Gratia Dei per Jesum Christum Dominum nostrum. Igitur ego ipse mente servio legi Dei; carne autem legi peccati. Por las cuales palabras, da a entender san Pablo que sentía dentro de sí dos leyes contrarias: una en el ánima, con la cual amaba la ley de Dios y se holgaba con ella; y otra en los miembros de su cuerpo, que le convidaba a pecar.

Conforme a esto, bien parece que a las virtudes que san Pablo tenía en el ánima no le respondían las temperaturas en los miembros del cuerpo que eran necesarias para obrar con suavidad y sin contradicción de la carne. Su ánima quería rezar y contemplar; y cuando iba al celebro con que lo había de ejecutar, lo hallaba destemplado por frialdad y humidad, que son dos calidades ordenadas para dormir, y con mucha pesadumbre.

Tales estaban aquellos tres discípulos que acompañaron a Jesucristo en el huerto cuando oraba, pues les dijo: spiritus quidem promptus est, caro autem infirma. El ánima quería ayunar, y cuando iba al estómago con lo que había de hacer, lo hallaba con mil desmayos y con un apetito insaciable de comer. El ánima quería que fuese casto y continente, y cuando iba a los instrumentos de la generación, los hallaba con un fuego ardiente inclinándolo a lo contrario.

En tales disposiciones como éstas, obran los virtuosos con gran dificultad, y por esto se dijo: virtus versatur circa difficile. Pero si el ánima, cuando quiere meditar, hallase el celebro caliente y seco, que es disposición natural para velar; y cuando quiere ayunar, hallase el estómago caliente y seco, con la cual temperatura dice Galeno aborresce el hombre el comer; y, si cuando quiere y ama la castidad, estuviesen los testículos fríos y húmidos, todo se lo hallaba hecho sin ninguna contradicción. Porque la ley del ánima y la ley de los miembros del cuerpo, ambas pedían una mesma cosa, y, así, obraría el hombre con mucha suavidad. Por donde dijo bien Galeno que al médico pertenecía hacer un hombre, de vicioso, virtuoso; y que los filósofos morales hacían mal en no aprovecharse de la medicina para conseguir el fin de su arte, pues en alterar los miembros del cuerpo hacían obrar a los virtuosos con suavidad.

Lo que yo quisiera de Galeno y de todos los filósofos morales es que, si es verdad que a cada vicio y virtud de las que están en el ánima responde en los miembros del cuerpo su particular temperatura que le ayuda o desayuda para obrar, que nos contaran todos los vicios del hombre y sus virtudes, y nos dijeran en qué calidades corporales restribaba cada una de ellas, para aplicarles la cura que cada una había menester.

Aristóteles bien entendió que la buena temperatura hacía al hombre prudentísimo y de buenas costumbres, y, así, dijo optima enim temperies non solum corpori, verum intelligenti homini prodest. Pero no declaró cuál era la mejor temperatura, antes dijo que las costumbres del hombre se fundaban en sólo calor y frialdad; y los médicos, especialmente Hipócrates y Galeno, tienen por viciosas estas dos calidades, y aprueban la templada donde el calor no excede a la frialdad ni la humidad a la sequedad. Y, así, dijo Hipócrates: quod humidissimum est in aqua et siccissimum igne, si in corpore temperamentum acceperint, fit homo prudentissimus.

Pero muchos médicos han examinado esta temperatura por la gran fama que tiene; y no responde tanto en la obra como Hipócrates dice, antes les parece que son unos hombres flojos y de poco brío, y en sus hechos no muestran tanta prudencia y discreción como los destemplados: tienen la condición muy blanda y suave, y no saben hacer mal a nadie en dicho ni hecho, que es por donde parecen muy virtuosos y sin pasiones de las que alteran el ánimo. Estos médicos tienen por mala temperatura la templada, porque afloja y desbarata la fortaleza de las potencias y es causa que no obren como conviene; lo cual se ve claramente en dos tiempos del año, verano y otoño, donde el aire viene a templar y entonces vienen las enfermedades. Y, así, se halla el cuerpo más sano, o con mucho frío o con mucho calor, que con lo tépido del verano.

A estos médicos parece favorecer algo la divina Escritura tratando de las costumbres del hombre: utinam esses calidus aut frigidus; sed quia tepidus es, incipian te vomere ex ore meo. Parece que se fundó en la doctrina de Aristóteles, el cual tiene por opinión muy verdadera que todas las costumbres activas del hombre restriban en calor y frialdad, y no en lo tépido ni templado. Pero holgara yo que Aristóteles nos dijera qué virtud, qué calidad de éstas pide, y en qué restriba su vicio contrario, para hacer las curas que dice Galeno. Yo para mí tengo entendido que la frialdad es la más importante para que el ánima racional conserve sus virtudes en paz y que no haya en los miembros del cuerpo quien le contradiga. Porque ninguna calidad (dice Galeno) debilita tanto la concupiscible e irascible como la frialdad, especialmente si está conjunta con la sequedad, y estando debilitada y enferma la porción inferior, las virtudes del ánima racional crecen a palmos.

Y si no, quiero poner delante al filósofo moral un hombre lujurioso, gran comedor y bebedor, para que me le cure según las reglas de su arte, y que le engendre en su ánima hábito de castidad y temperancia, y que obre con ellas con suavidad, sin que le introduzca en los miembros de su cuerpo frialdad y sequedad y le corrompa el calor y humidad demasiado que antes tenía. Y veamos cómo lo hará.

Cierto es que lo primero que ha de hacer es afearle el vicio de la lujuria; y le contará los males y daños que suele traer consigo, y el peligro en que está su ánima si la muerte le arrebatase sin haber hecho penitencia de sus pecados. Tras esto, le aconsejaría el ayuno, el rezar y meditar, el poco dormir, el acostarse en el suelo y vestido, la disciplina, el apartarse de mujeres y ocuparse en obras pías; todo lo cual se contiene en aquel aforismo de san Pablo: castigo corpus meum et redigo in servitutem. Con estos remedios, perseverando muchos días en ellos, se porná el hombre flaco y amarillo y tan diferente del que solía ser, que el que antes se perdía por mujeres y por comer y beber, ahora le da pena y dolor oíllo mentar.

Viendo el filósofo moral al hombre vicioso con estas señales, dirá, y con razón: «éste ya tiene hábito de castidad y temperancia». Pero, porque su arte no pasa de aquí, piensa que estas dos virtudes han venido por los aires y asentándose en el ánima racional sin haber pasado por el cuerpo. Mas el médico, que sabe de dónde nace la flaqueza y color amarillo, y cómo se introducen las virtudes y corrompen los vicios, dirá que este hombre tiene ya hábito de castidad y temperancia porque con aquellos remedios se perdió el calor natural y en su lugar sucedió frialdad. Y que todo aquel orden de vivir sean causas refrigerantes, es cosa fácil de probar discurriendo por cada una de ellas:

El temor en que le puso la reprehensión y consideración de las penas infernales si moría en pecado mortal, es cierto que mortifica el calor natural y pone el cuerpo frío; y, así, pregunta Aristóteles: cur voce et manibus et labro inferiori tremunt qui metuun? Ad quoniam hic affectus, caloris defectio ex locis superioribus est, ex quo ut palleant accidit.

El ayuno también es una de las cosas que más mortifica el calor natural y deja al hombre frío, porque nuestra naturaleza (dice Galeno) se conserva con la comida y bebida como la llama del candil con el aceite; y tanto calor natural hay en el cuerpo humano cuanto es el manjar que se ha cocido, y tanto alimento se ha de dar a comer cuanto fuere el calor, y si damos menos en cantidad luego se disminuye; por la cual razón manda Hipócrates que a los niños no les hagamos ayunar, porque se resuelven y consumen por falta de alimento.

La disciplina, si es dolorosa y con sangre, ¿quién no sabe que gasta y consume muchos espíritus vitales y animales y que por la efusión de la sangre pierde el hombre el pulso y el calor natural?

El sueño, dice Galeno, es una de las cosas que más fortifica el calor natural, porque por él se entra a las cavidades del cuerpo y fortifica las virtudes naturales, y, así, cuece el manjar y lo convierte en nuestra sustancia y con la vigilia se corrompe y endurece. Y es la causa que el sueño calienta las partes interiores y enfría las exteriores; y por lo contrario, la vigilia enfría estómago, hígado y corazón (que es con lo que vivimos) y calienta las partes exteriores, que es lo más innoble del cuerpo y de lo que menos nos aprovechamos. De manera que el que se quita el sueño forzosamente ha de padecer muchas enfermedades frías.

Del «dormir en el suelo, y comer no más que una vez, y andar mal vestido», dijo Hipócrates que gastaba la carne y la sangre, donde reside el calor natural: semel tantum cibum sumere, duriter cubare, nudusque ambulare. Y dando Galeno la razón por qué la cama dura enflaquece y consume las carnes, dice que, solicitado el cuerpo con el dolor, no le deja dormir, y dando muchas vueltas comprime por todas partes las carnes y así no las deja crecer. Y cuánto calor se pierda gastando las carnes, dícelo el mesmo Hipócrates enseñando cómo se hará el hombre prudente: conducit ad sapientiam ut minime carnosi sint, nam ad carnis bonam habitudinem ardoris inflammationem fieri necesse est; como si dijera: «conviene para la sabiduría que los hombres no tengan muchas carnes, porque su temperamento es muy caliente»; y esta calidad echa a perder la prudencia.

El rezar y meditar se hace subiendo el calor a la cabeza, por cuya ausencia quedan las demás partes del cuerpo frías; y si es con mucha atención, se viene a perder el sentido del tacto, del cual dijo Aristóteles que era necesario para la vida de los animales, y los demás sentidos servían de ornamento y perfección, porque sin gusto, olfato, vista y oído vemos que se puede vivir. Mas estando el ánima elevada en alguna profunda contemplación, no envía la facultad animal a las partes del cuerpo, sin la cual ni los oídos pueden oír, ni los ojos ver, ni las narices oler, ni el gusto gastar, ni el tacto tocar; por donde ni sienten frío los que están meditando, ni calor, ni hambre, sed, ni cansancio. Y siendo el tacto la centinela que descubre al hombre quién es el que le hace bien o mal, no se puede aprovechar de él; y así, estando helado de frío, o abrasándose de calor, o muerto de hambre, pasa por ello sin sentirlo, porque no hay quien le avise. En esta disposición, dice Hipócrates que el ánima no hace lo que está obligada, pues siendo su oficio animar el cuerpo y darle sentido y movimiento, lo deja desamparado: quicumque dolentes parte aliqua corpopis, omnino dolorem non sentiunt, iis mens aegrotat. Pero la peor disposición que se halla en los hombres de letras y en los demás que se dan a meditación, es la flaqueza de estómago, que siempre cuece el manjar sin calor natural, por estar ordinariamente en la cabeza; y así, está lleno de crudezas y flemas. Por donde, Cornelio Celso encomienda que a los hombres que se dan a letras les confortemos el estómago más que otra parte ninguna. De manera que el rezar, contemplar y meditar enfría y deseca el cuerpo y lo hace melancólico. Y, así, dijo Aristóteles: cur homines qui ingenio claruerunt, vel in studiis philosophiae, vel in republica administranda, vel in carmine pangendo, vel in artibus exercendis, melancholicos omnes fuisse videantur?

El apartarse de mujeres (teniendo antes su conversación) cuánto enfríe el cuerpo, y cuántas alteraciones nuevas nazcan en el continente, pruébalo Galeno por muchas experiencias que vio y notó. Especialmente cuenta lo que aconteció a un amigo suyo, después de viudo: que se le quitó luego la gana de comer y no podía digerir una yema de huevo; y si porfiaba a comer como solía, lo vomitaba luego; y con esto andaba triste y melancólico. Al cual le aconsejó que se casase si quería tener salud; y, así, dice: hic quam celerrime liberatus est, ad pristinam consuetudinem reversus.

De los cantores cuenta el mesmo Galeno que, sabiendo por experiencia la gran correspondencia que tienen testículos con la garganta, y que tratar con mujeres les echaba a perder la voz, se hacían continentes por fuerza, por no perder el comer y salario que por su música les daban; y con esto (dice Galeno) tenían los instrumentos de la generación tan pequeños, fríos y rugosos, como si fueran viejos. Al revés de los lujuriosos; cuyas partes por ser muy ejercitadas y usadas, son muy crecidas, los vasos seminarios muy anchos y patentes, a los cuales acude gran copia de sangre y calor natura. Porque, como dice Platón: ignavia quidem exsolvit, proprii autem officii exercitatio robus augere, solet; como si dijera: «ejercitar las partes del cuerpo les hace cobrar más fuerzas, y el no usar de ellas las debilita». Y así, es cierto que en cada acto lujurioso se fortifican más los miembros genitales y quedan más poderosos y codiciosos para volver otra vez a la obra; y cada vez que el hombre resiste a la carne, queda más frío y con menos fuerzas para aquel acto. De donde concluyó que el casto y continente, hecho por este camino, viene a parar a frialdad habitual, con la cual obra tan sin pena ni contradicción como el viejo y como el que nació frío de su propria naturaleza y como el capado. Y, así, los que desean ser continentes y que no les irrite la carne, temiendo su mucha flaqueza, usan de medicinas frías y de cosas que gasten y consuman la simiente y la pongan fría; por quien se puede entender: beati qui se castraverunt propter regnum Dei.

Todo esto que hemos dicho y probado de la lujuria y castidad, se ha de entender de las demás virtudes y vicios. Porque cada uno tiene su particular temperamento de calor y frialdad, y en el modo de sustancia que cada miembro adquiere, y por la intensión o remisión de estas dos calidades. Dije de calor y frialdad, porque ninguna virtud ni vicio se funda en humidad ni sequedad. Porque, según la opinión de Aristóteles, estas dos calidades son pasivas, y el calor y frialdad activas; y, así, dijo: mores enim condit calidum aut frigidum, omnium maxime quae in nostro corpore habentur. Y, con su sentencia, responde a la Escritura cuando dijo: utinam frigidus esses, aut calidus, sed quia tepidus es et nec frigidus nec calidus incipiam te vomere ex ore meo. La razón de esto restriba en que no se hallan hombres templados en el punto de perfección que se requiere para fundar las virtudes. Así, escogió la Escritura (y el Filósofo) al calor y frialdad; por no haber otras calidades para asentar las virtudes. Aunque con su contrapeso; porque, puesto caso que a frialdad y calor responden muchas virtudes, también son fuente de muchos vicios, y, así, por maravilla no hay hombre malo en quien no se hallen algunas virtudes naturales, ni tan virtuoso que no tenga algún vicio.

Pero la calidad con que se halla mejor el ánima racional es la frialdad del cuerpo. Esto se probará claramente discurriendo por todas las edades del hombre: puericia, adolescencia, juventud, edad perfecta y vejez; donde hallaremos que, por tener cada edad su particular temperamento, en unas es vicioso y en otras virtuoso, en unas es imprudente y en otras sabio.

La puericia no es más que un temperamento caliente y húmido, en el cual (dice Platón) está el ánima racional ahogada, sin poder usar de su entendimiento y voluntad y libre albedrío, hasta que con el discurso del tiempo pasa a otra edad y adquiere nuevo temperamento. Las virtudes de la niñez son muchas, y pocos los vicios. Los niños, dice Platón, son admirativos, del cual principio nacen todas las ciencias; lo segundo son disciplinables, blandos y tiernos para introducirles cualquiera virtud; lo tercero son temerosos y vergonzosos, que es el fundamento (dice Platón) de la temperancia; lo cuarto tienen credulidad y son fáciles de persuadir; son caritativos, liberales, castos y humildes; simples y no maliciosos. Atento a las cuales virtudes; dijo Jesucristo a sus discípulos: nisi efficiamini sicut parvulus iste, non intrabitis in regnum caelorum. De qué edad fuese este niño que Dios les mostró, no se puede saber. Pero Hipócrates divide la puericia en tres o cuatro partes; y porque dende un año hasta catorce van tomando siempre muchos humores y diversos temperamentos, así padecen muchas enfermedades, y por la mesma razón responden al ánima diferentes virtudes y vicios. En lo cual restribando, Platón comienza a instruir a un niño desde el primer año, aunque no sepa hablar, enseñando al ama que lo cría cómo le entenderá (por el llorar, reír y callar) sus virtudes y vicios, y cómo se los corregirá. Las virtudes de esta edad dice la Escritura que tenía Saúl cuando fue elegido por rey: puer erat unius anni Saul quando coepit regnare. Por donde parece que Dios hace la mesma partición que Hipócrates señalando por años las virtudes de la puericia.

El adolescencia es la segunda edad del hombre; y cuéntase desde catorce años hasta veinte y cinco. La cual, según la opinión de los médicos, no es caliente, fría, húmida ni seca, sino en medio de estas calidades, templada. Con esta temperatura, están los instrumentos del cuerpo como el ánima los ha menester para todo género de virtud, especialmente para la prudencia; y, así, dijo Hipócrates: quod humidissimum est in igne, et siccissimum in aqua, si in corpore tamperamentum acceperint, anima est sapientissima et memoria valentissima praedita. Las virtudes que dijimos de la puericia parecen obras hechas con sólo instinto natural, como las hacen las hormigas serpientes y abejas, sin discurso racional; pero las de la adolescencia van hechas ya con discreción y prudencia, y así entiende el adolescente lo que hace y a qué propósito, y conociendo el fin, dispone los medios para conseguirlo. Cuando la Escritura dijo sensus et cogitatio hominis prona est ab adolescentia sua ad malum se puede entender exclusive, sacando la puericia y el adolescencia; que son las edades donde el hombre es más virtuoso.

La tercera edad es la juventud, que se cuenta de veinte y cinco años hasta treinta y cinco. Su temperamento es caliente y seco; del cual dijo Hipócrates: cum aqua superatur ab igne, fit anima insana et furiosa. Y así lo muestra la experiencia; porque no hay maldad de que no esté tentado el hombre en esta edad: ira, gula, lujuria, soberbia, homicidios, adulterios, robos, temeridades, rapiña, audacia, enemistad, engaños, mentiras, bandos, disensiones, venganzas, odios, injuria y protervia. En la cual edad viéndose David, dijo: Domine, ne revoces me in dimidio dierum meorum, porque la juventud está en medio de las cinco edades del hombre, puericia, adolescencia, juventud, edad perfecta y vejez. Y es tan malo el hombre en ella, que dijo Salomón: tria sunt difficilia mihi, et quartum penitus ignoro: viam aquilae in coelo, viam colubris super petram, viam navis in medio mari, et viam viri in adolescentia. Toma en este lugar adolescencia por juventud.

De todo esto, cierto es que tiene alguna excusa de la culpa el ánima, pues es la mesma por todo el discurso de las edades, y tan perfecta como Dios la crió al principio, si no por los varios temperamentos que el cuerpo adquiere en cada edad; y porque en la juventud está el cuerpo más destemplado, por esto obra el ánima con más dificultad las obras virtuosas y con más facilidad las viciosas. Esto es, a la letra, lo que dijo la Sabiduría: Puer eram ingeniosus et sortitus sum animam bonam; et cum essem magis bonus, veni ad corpus coinquinatum, et inveni quod aliter homo continens esse non potest nisi Deus det; como si dijera: «A mí me dieron buena ánima, y de niño era muy ingenioso; y siendo más bueno (entiéndese en el adolescencia) vine después a un cuerpo tan sucio y destemplado cual está en la juventud, y hallé por mi cuenta que el hombre no podía tener castidad y continencia si Dios no se la daba». Por tanto, viéndose David fuera de tan mala edad, y acordándose de lo que en ella había pasado, dijo: delicta juventutis meae et ignorantias meas ne memineris.

En la cuarta edad, que es de consistencia, torna el hombre a templarse en la aposición de calor y frialdad; porque quien de mucho calor baja a frialdad, forzosamente ha de pasar por el medio. Y con la sequedad que le quedó al cuerpo de la juventud, se hace el ánima prudentísima. Por donde los hombres que han vivido mal en la juventud dan las vueltas notables que vemos, reconociendo la mala vida pasada y viviendo de otra manera. Comienza esta edad dende treinta y cinco años hasta cuarenta y cinco, en unos más y en otros menos, conforme a la compostura y temperamento de cada uno.

La última edad del hombre es la vejez; en la cual está el cuerpo frío y seco, y con mil enfermedades y flaco: todas las potencias perdidas, sin poder hacer lo que antes solían. Pero, con ser el ánima racional la mesma que fue en la puericia, adolescencia, juventud, consistencia y vejez, sin haber recibido ninguna alteración que le debilitase sus potencias, venida a esta última edad y con este temperamento frío y seco, es prudentísima, justa, fuerte y con temperancia; y aunque al hombre se han de atribuir estas obras, pero el ánima es el primer movedor, conforme aquello: anima est principium intelligendi. Todo el tiempo que el cuerpo está poderoso, con fuertes facultades vitales, naturales y animales, acuden muy pocas virtudes morales al hombre; pero en perdiendo las fuerzas, luego el ánima crece en virtudes. Parece que quiso sentir esto san Pablo cuando dijo: virtus in infirmitate perficitur; como si dijera: «la virtud y fuerzas del ánima racional se perficionan cuando el cuerpo está enfermo». Y así parece, porque en ninguna edad está el cuerpo más flaco que en la vejez, ni el ánima más libre y suelta para obrar conforme a razón.

Pero con todo eso, cuenta Aristóteles seis vicios que tienen los viejos por razón de la frialdad que el hombre tiene en esta edad. Lo primero son cobardes, porque el ánimo y valentía consiste en el mucho calor y sangre del corazón, y los viejos tienen poca y muy fría. Lo segundo son avarientos, y guardan el dinero más de lo que es menester; porque, estando ya en los postreros tercios de la vida y que la razón les había de dictar que con poca hacienda podrían pasar, entonces les crece más la codicia, como si estuvieran en la niñez y considerando que les restaba cinco edades por pasar y que era bien guardar con qué comprar de comer. Lo tercero son sospechosos; y no sé la razón por qué Aristóteles lo llama vicio, siendo verdad que esto les nace de haber visto por experiencia tantas maldades de los hombres, y acordándose de los vicios y pecados que ellos propios cometieron en su mocedad; y, así, viven siempre con recato, sabiendo que hay poco que fiar de los hombres. Lo cuarto son de mala esperanza y jamás piensan que los negocios han de suceder bien; y de dos o tres fines que pueden tener, siempre eligen el peor y aquél están esperando. Lo quinto son desvergonzados; porque la vergüenza, dice Aristóteles, pertenece a la sangre; y, como los viejos carecen de este humor, no pueden ser vergonzosos. Lo sexto son incrédulos: jamás piensan que les dicen verdad, trayendo a la memoria los embustes y engaños de los hombres y lo que han visto en el mundo en el largo discurso de su vida. Las virtudes contrarias (dice Aristóteles) tienen los mozos. Son animosos, liberales, jamás sospechan mal, son de buena esperanza, vergonzosos, y fáciles de persuadir y creer.

Lo mesmo que hemos probado en las edades del hombre pudiéramos demostrar en el sexo: qué virtudes y vicios tiene el hombre, y cuáles la mujer. Y por razón de los humores: sangre, cólera, flema y melancolía. Y por razón de las regiones y lugares particulares: en una provincia son los hombres magnánimos y en otra pusilánimos, en una prudentes y en otra imprudentes, en una verdaderos y en otra mentirosos, como es aquello del Apóstol: cretenses semper mendaces, malae bestiae ventris pigri. Y si discurrimos por las comidas y bebidas, hallaremos que unas ayudan a la virtud y contradicen al vicio, y otras favorecen al vicio y contradicen a la virtud, pero de tal manera que el hombre quede libre para hacer lo que quisiere, conforme aquello: apposuit tibi aquam et ignem: ad quod volueris porrige manum tuam. Porque ningún temperamento de éstos hay que (no quitando al hombre su juicio) lo fuerce a nada, salvo a la irritación.

Y es de notar que, en la meditación y contemplación de las cosas, adquiere el hombre nuevo temperamento sobre el que tienen los miembros de su cuerpo. Porque, como adelante probaremos, de tres potencias que tiene el hombre, memoria entendimiento e imaginativa, sola la imaginativa (dice Aristóteles) es libre para imaginar lo que quisiere. Y de las obras de esta potencia (dicen Hipócrates y Galeno) andan siempre asidos los espíritus vitales y sangre arterial; y los echa a la parte que quiere; y donde acude este calor natural queda la parte más poderosa para hacer su obra, y las demás con menos fuerzas. Y, así, aconseja Galeno a los cantores de la diosa Diana que no se pongan a contemplar en mujeres, porque de sólo esto, sin acto carnal, se les calientan los instrumentos de la generación; y, éstos calientes, luego la voz se pone áspera y ronca, porque como dijo Hipócrates: tussis sedatio, tumor testium, et e contra. Y si alguno se pone a considerar y meditar en la injuria que otro le ha hecho, luego se sube el calor natural y toda la sangre al corazón, y fortifica la facultad irascible y debilita la racional; y si pasa la consideración a que Dios manda perdonar las injurias y hacer bien a nuestros enemigos, y al premio que da por ello, vase todo el calor natural y sangre a la cabeza, y fortifica la facultad racional y debilita la irascible. Y, así, estando en nuestra elección fortificar con la imaginativa la potencia que quisiéremos, con razón somos premiados cuando fortificamos la racional y debilitamos la irascible, y con justa causa somos culpados cuando fortificamos la irascible y debilitamos la racional.

De aquí se entiende claramente con cuánta razón encomiendan los filósofos morales la meditación y consideración de las cosas divinas, pues con sola ella adquirimos el temperamento que el ánima racional ha menester y debilitamos la porción inferior. Pero una cosa no puedo callar antes que concluya con este capítulo, y es que todos los actos de virtud puede el hombre ejercitar sin haber en el cuerpo cómodo temperamento, aunque con mucha dificultad y trabajo, si no son los actos de prudencia. Porque, si un hombre salió imprudente de las manos de Naturaleza, sólo Dios lo puede remediar. Y lo mesmo se entiende de la justicia distributiva y de todas las artes y ciencias que aprenden los hombres.

Tiene el cuerpo humano tanta variedad de partes y potencias (aplicadas cada una para su fin), que no será fuera de propósito, antes cosa necesaria, saber primero qué miembro ordenó Naturaleza por instrumento principal para que el hombre fuese sabio y prudente. Porque cierto es que no raciocinamos con el pie, ni andamos con la cabeza, ni vemos con las narices, ni oímos con los ojos; sino que cada una de estas partes tiene su uso, y particular compostura para la obra que ha de hacer.

Antes que naciese Hipócrates y Platón, estaba muy recebido entre los filósofos naturales que el corazón era la parte principal donde residía la facultad racional, y el instrumento con que nuestra ánima hacía las obras de prudencia, solercia, memoria y entendimiento; y así la divina Escritura, acomodándose a la común manera de hablar de aquel tiempo, llama en muchas partes corazón a la parte superior del hombre. Pero venidos al mundo estos dos graves filósofos, dieron a entender que era falsa aquella opinión y probaron con muchas razones y experiencias que el celebro era el asiento principal del ánima racional; y así lo recibieron todos, si no fue Aristóteles, el cual, con ánimo de contradecir en todo a Platón, tornó a refrescar la opinión primera y con argumentos tópicos hacerla probable.

Cuál sea la más verdadera sentencia ya no es tiempo de ponerlo en cuestión, porque ningún filósofo duda en esta era que el celebro es el instrumento que naturaleza ordenó para que el hombre fuese sabio y prudente. Sólo conviene explicar qué condiciones ha de tener esta parte para que se pueda decir estar bien organizada y que el muchacho, por esta razón, tenga buen ingenio y habilidad.

Cuatro condiciones ha de tener el celebro para que el ánima racional pueda con él hacer cómodamente las obras que son de entendimiento y prudencia. La primera es buena compostura; la segunda, que sus partes estén bien unidas; la tercera, que el calor no exceda a la frialdad, ni la humidad a la sequedad; la cuarta, que la sustancia esté compuesta de partes sutiles y muy delicadas. En la buena composición se encierran otras cuatro cosas. La primera es buena figura; la segunda, cantidad suficiente; la tercera, que en el celebro haya cuatro ventrículos distintos y apartados, cada uno puesto en su asiento y lugar: la cuarta, que la capacidad de éstos no sea mayor ni menor de lo que conviene a sus obras.

La buena figura del celebro arguye Galeno considerando por de fuera la forma y compostura de la cabeza, la cual dice que sería tal cual conviene tomando una bola de cera perfectamente redonda, y apretándola livianamente por los lados: quedaría de esta manera la frente y el colodrillo con un poco de giba. De donde se sigue que tener el hombre la frente muy llana y el colodrillo remachado, que no tiene su celebro la figura que pide el ingenio y habilidad.

La cantidad de celebro que ha menester el ánima para discurrir y raciocinar es cosa que espanta, porque entre los brutos animales ninguno hay que tenga tantos sesos como el hombre, de tal manera, que si juntásemos los que se hallan en dos bueyes muy grandes, no igualarían con los de un solo hombre por pequeño que fuese. Y lo que es más de notar: que entre los brutos animales; aquellos que se van llegando más a la prudencia y discreción humana (como es la mona, la zorra y el perro), éstos tienen mayor cantidad de celebro que los otros, aunque en corpulencia sean mayores. Por donde dijo Galeno que la cabeza pequeña era siempre viciosa en el hombre, por tener falta de sesos; aunque también afirmó que si la grande nacía de haber mucha materia, y mal sazonada, al tiempo que Naturaleza la formó, que es mal indicio, porque toda es huesos y carne, y muy pocos sesos; como acontesce en las naranjas muy grandes, que abiertas tienen poca medula y la cáscara muy canteruda. Ninguna cosa ofende tanto el ánima racional, como estar en un cuerpo cargado de huesos, de pringue y de carne. Y, así, dijo Platón que las cabezas de los hombres sabios ordinariamente eran flacas y se ofendían fácilmente con cualquiera ocasión; y es la causa que Naturaleza las hizo a teja vana con intento de no ofender al ingenio cargándolas de mucha materia. Y es tan verdadera esta doctrina de Platón, que, con estar el estómago tan desviado del celebro, le viene a ofender si está lleno de pringue y carne; en confirmación de lo cual trae Galeno un refrán que dice: el vientre grueso engendra grueso entendimiento. Y en esto no hay más misterio de que el celebro y el estómago están asidos y trabados con ciertos nervios por los cuales el uno al otro se comunican sus daños. Y por el contrario, siendo el estómago enjuto y descarnado, ayuda grandemente al ingenio, como lo vemos en los famélicos y necesitados; en la cual doctrina se pudo fundar Persio cuando dijo que el vientre era el que daba ingenio al hombre.

Pero lo que más se ha de notar en este propósito es que si las demás partes del cuerpo son gruesas y carnosas, por donde el hombre viene a tener gran corpulencia, dice Aristóteles que le echa a perder el ingenio. Por donde estoy persuadido que si el hombre tiene gran cabeza aunque haya sido la causa estar Naturaleza muy fuerte y por haber tenido cantidad de materia bien sazonada, que no terná tan buen ingenio como siendo moderada. Aristóteles es de contraria opinión, preguntando qué es la causa que el hombre es el más prudente de todos los animales; a la cual duda responde que ningún animal hay que tenga tan pequeña cabeza como el hombre, respecto de su cuerpo; y entre los hombres, aquéllos (dice) son más prudentes que tienen menor cabeza. Pero no tiene razón; porque si él abriera la cabeza de un hombre, y viera la cantidad de sesos que tiene, hallara que dos caballos juntos no tienen tantos sesos como él. Lo que yo he hallado por experiencia es que, en los hombres pequeños de cuerpo, es mejor declinar la cabeza a grande, y en los que son de mayor corpulencia, a pequeña; y es la razón que de esta manera se halla la cantidad moderada con la cual obra bien el ánima racional.

Fuera desto, son menester cuatro ventrículos en el celebro para que el ánima racional pueda discurrir y filosofar. El uno ha de estar colocado en el lado derecho del celebro, y el segundo en el izquierdo, y el tercero en el medio de estos dos, y el cuarto en la postrera parte del celebro, como parece en esta figura. De qué sirvan estos ventrículos y las capacidades anchas o angostas al ánima racional, adelante lo diremos tratando de las diferencias de ingenio que hay en el hombre. Pero también no basta que el celebro tenga buena figura, cantidad suficiente, y el número de ventrículos que hemos dicho con su capacidad poca o mucha, sino que sus partes guarden cierto género de continuidad y que no estén divisas. Por la cual razón hemos visto, en las heridas de la cabeza, unos hombres perder la memoria, otros el entendimiento y otros la imaginación; y, puesto caso que después de sanos volvió el celebro a juntarse, pero no a la unión natural que él tenía de antes.

La tercera condición de las cuatro principales era estar el celebro bien templado, con moderado calor y sin exceso de las demás calidades; la cual disposición dijimos atrás que se llamaba buena naturaleza, porque es la que principalmente hace al hombre hábil, y la contraria, inhábil.

Pero la cuarta, que es tener el celebro la sustancia o compostura de partes sutiles y muy delicadas, dice Galeno que es la más importante de todas; porque, quiriendo dar indicio de la buena compostura del celebro, dice que el ingenio sutil es señal que el celebro está hecho de partes sutiles y muy delicadas, y si el entendimiento es tardo arguye gruesa sustancia; y no hace mención del temperamento.

Estas condiciones ha de tener el celebro para que el ánima racional pueda hacer con él sus razones y silogismos. Pero hay de por medio una dificultad muy grande. Y es que si abrimos la cabeza de cualquier bruto animal, hallaremos que su celebro está compuesto de la misma forma y manera que el del hombre, sin faltarle ninguna condición de las dichas. Por donde se entiende que los brutos animales usan también de prudencia y razón mediante la compostura de su celebro, o que nuestra ánima racional no se aprovecha de este miembro por instrumento para sus obras, lo cual no se puede afirmar.

A esta duda responde Galeno diciendo: In animantium genere quod irrationale appellatur, nulla omnino data ratio sit, sane dubium est. Nam etsi caret ea quae in voce versatur, quam sermonem nominant, quae tamen animo concipitur, quam ratiocinium dicunt, ejus fortasse particeps omne genus animalium est, quamque aliis parcius aliis liberalius tributa sit. Sed profecto quam caeteris animantibus homo sit hac ipsa ratione praestantior, nemo est qui dubitet. Por estas palabras da a entender Galeno, aunque con algún miedo, que los brutos animales participan de razón, unos más y otros menos, y dentro de su ánimo usan de algunos silogismos y discursos, puesto caso que no lo puedan explicar por palabras; y que la diferencia que les hace el hombre consiste en ser más racional y usar de prudencia con más perfección. También el mesmo Galeno prueba con muchas experiencias y razones que los asnos, siendo entre los brutos animales los más nescios, alcanzan con su ingenio las cosas más sutiles y delicadas que Platón y Aristóteles hallaron; y así colige diciendo: Ergo tantum abest ut veteres philosophos laudem tamquam amplum aliquid magnaeque subtilitatis invenerint, quod idem ac diversum, unum ac non unum non solum numero, sed etiam specie sit in audiendum, ut etiam ipsis asinis, qui tamen omnium brutorum stupidissimi videntur, hoc inesse natura dicam.

Esto mesmo quiso sentir Aristóteles cuando preguntó qué es la causa que el hombre es el más prudente de todos los animales; y en otra parte torna a preguntar qué es la razón que el hombre es el más injusto de todos los animales. Por donde da a entender lo mesmo que dijo Galeno: que la diferencia que hay del hombre al bruto animal es la mesma que se halla entre el hombre nescio y el sabio, no más de por intensión. Ello cierto, no hay que dudar sino que los brutos animales tienen memoria, imaginativa y otra potencia que parece al entendimiento, como la mona retrae al hombre. Y que su ánima se aproveche de la compostura del celebro es cosa muy cierta; la cual, siendo buena y tal cual conviene, hace sus obras muy bien y con mucha prudencia, y si el celebro está mal organizado, las yerra. Y, así, vemos que hay asnos que lo son propiamente en el saber, y otros se hallan tan agudos y maliciosos, que pasan de su especie. Y entre los caballos se hallan muchas ruindades y virtudes, y unos más disciplinables que otros; todo lo cual acontece por tener bien o mal organizado el celebro. La razón y solución de esta duda daremos luego en el capítulo que se sigue, porque allí se torna a tocar esta materia.

Otras partes hay en el cuerpo de cuyo temperamento depende tanto el ingenio como del celebro; de las cuales diremos en el postrer capítulo de esta obra. Pero, fuera de ellas y del celebro, hay otra sustancia en el cuerpo de quien se aprovecha el ánima racional en sus obras; y así pide las tres postreras calidades como el celebro, que son cantidad suficiente, delicada sustancia y buen temperamento. Éstos son los espíritus vitales y sangre arterial, los cuales andan vagando por todo el cuerpo y están siempre asidos a la imaginación y siguen su contemplación. El oficio de esta sustancia espiritual es despertar las potencias del hombre y darles fuerza y vigor para que puedan obrar.

Conócese claramente ser éste su uso considerando los movimientos de la imaginativa y lo que sucede después en la obra. Porque si el hombre se pone a imaginar en alguna afrenta que le han hecho, luego acude la sangre arterial al corazón y despierta la irascible, y le da calor y fuerzas para vengarse. Si el hombre está contemplando en alguna mujer hermosa, o está dando y tomando con la imaginación en el acto venéreo, luego acuden estos espíritus vitales a los miembros genitales y los levantan para la obra. Lo mesmo acontesce cuando se nos acuerda de algún manjar delicado y sabroso: luego desamparan todo el cuerpo y acuden el estómago, y hinchen la boca de agua. Y es tan veloz su movimiento, que si alguna mujer preñada tiene antojo de cualquier manjar y está siempre imaginando en él, vemos por experiencia que viene a mover si de presto no se lo dan; y es la razón natural que estos espíritus vitales, antes del antojo, y con la nueva imaginación del manjar, viénense al estómago a levantar el apetito; en el ínterin, si el útero no tiene fuerte retentriz, no la puede sustentar, y así la viene a mover.

Entendiendo Galeno la condición de estos espíritus vitales, aconseja a los médicos que no den de comer a los enfermos estando los humores crudos y por cocer; porque, en sintiendo que hay manjar en el estómago, luego dejan lo que están haciendo y se vienen a él para le ayudar.

Este mesmo beneficio y ayuda recibe el celebro de estos espíritus vitales cuando el ánima racional quiere contemplar, entender, imaginar y hacer actos de memoria; sin los cuales no puede obrar. Y de la manera que la sustancia gruesa del celebro y su mal temperamento echan a perder el ingenio, así los espíritus vitales y sangre arterial, no siendo delicados y de buen temperamento, impiden al hombre su discurso y raciocinio. Por esto dijo Platón que la blandura y buen temperamento del corazón hace el ingenio agudo y perspicaz (habiendo probado atrás que el celebro y no el corazón era el asiento principal del ánima racional); y es la razón que estos espíritus vitales se engendran en el corazón, y tal substancia y temperamento toman cual le tenía el que los formó. De esta sangre arterial se entiende lo que dijo Aristóteles: estar bien compuestos los hombres que tienen la sangre caliente, delicada y pura, porque juntamente son de buenas fuerzas corporales y de ingenio muy acendrado.

Y a estos espíritus vitales llaman los médicos Naturaleza, porque son instrumento principal con que el ánima racional hace sus obras. Y de éstos también se puede verificar aquella sentencia: Natura facit habilem.

Tiene tanta fuerza el temperamento de las cuatro calidades primeras (a quien atrás llamamos Naturaleza) para que las plantas, los brutos animales y el hombre acierten a hacer cada cual las obras que son proprias de su especie, que si llega a estar en el punto perfecto que puede tener, repentinamente, y sin que nadie les enseñe, saben las plantas formar raíces en la tierra y por ellas traer el alimento, retenerle, cocerle y expeler los excrementos; y los brutos conocen luego en naciendo lo que es conveniente a su naturaleza y huyen de lo que es malo y nocivo. Y lo que más viene a espantar a los que no saben filosofía natural es que el hombre, teniendo el celebro bien templado y con la disposición que alguna ciencia ha menester, repentinamente y sin jamás haberla aprendido de nadie, dice y habla en ella cosas tan delicadas, que no se pueden creer.

Los filósofos vulgares, viendo las obras maravillosas que hacen los brutos animales, dicen que no hay que espantar, porque lo hacen con instinto de naturaleza, la cual muestra y enseña a cada uno en su especie lo que ha de hacer. Y en esto dicen muy bien, porque ya hemos dicho y probado que Naturaleza no es otra cosa más que el temperamento de las cuatro calidades primeras, y que éste es el maestro que enseña a las ánimas cómo han de obrar. Pero ellos llaman instinto de naturaleza a cierta maraña de cosas que suben de las tejas arriba, y jamás lo han podido explicar ni dar a entender.

Los graves filósofos, como son Hipócrates, Platón y Aristóteles, reducen todas estas obras maravillosas al calor, frialdad, humidad y sequedad; y esto toman por primer principio, y no pasan de aquí. Y preguntando quién enseñó a los brutos animales hacer las obras que nos espantan, y a los hombres raciocinar, responde Hipócrates: Natura omnium sine doctore; como si dijera: «las facultades, o el temperamento en que consisten, todas son sabias sin haberlo aprendido de nadie». Lo cual parece muy claro considerando las obras del ánima vegetativa (y de todas las demás que gobiernan al hombre): que si tiene un pedazo de simiente humana, con buena temperatura, bien cocida y sazonada, hace un cuerpo tan bien organizado y hermoso, que todos los entalladores del mundo no lo sabrían contrahacer; en tanto que, admirado Galeno de ver una fábrica tan maravillosa, el número que tiene de partes, el asiento y figura, el uso y oficio de cada una por sí, vino a decir que no era posible que el ánima vegetativa ni el temperamento supiesen hacer una obra tan extraña, sino que el autor de ella era Dios o alguna inteligencia muy sabia.

Pero esta manera de hablar ya la dejamos reprobada atrás, porque a los filósofos naturales no les está bien reducir los efectos inmediatamente a Dios, dejando por contar las causas intermedias; mayormente en este caso, donde vemos por experiencia que si la simiente humana es de mala sustancia y no tiene el temperamento que conviene, hace el ánima vegetativa mil disparates. Porque, si es fría y húmida más de lo que es menester, dice Hipócrates que salen los hombres eunucos o hermafroditas; y si es muy caliente y seca, dice Aristóteles que los hace hocicudos, patituertos y las narices remachadas como son los de Etiopía; y si es húmida, dice el mesmo Galeno que salen largos, y desvaídos; y siendo seca, nacen pequeños de cuerpo. Todo lo cual es gran fealdad en la especie humana, y de tales obras no hay que loar a Naturaleza ni tenerla por sabia. Y si Dios fuera el autor, ninguna destas calidades le podía estorbar. Solos los primeros hombres que hubo en el mundo dice Platón que los hizo Dios; pero los demás nacieron por el discurso de las causas segundas, las cuales, si están bien ordenadas, hace el ánima vegetativa muy bien sus obras, y si no concurren como conviene, produce mil disparates.

Cuál será el buen orden de naturaleza para este efecto: es tener el ánima vegetativa buen temperamento. Y si no, responda Galeno y todos los filósofos del mundo: ¿qué es la razón que el ánima vegetativa tiene tanto saber y poder en la primera edad del hombre (en formar el cuerpo, aumentarle y nutrirle) y venida la vejez no puede hacer? Porque si al viejo se le cae una muela, no hay remedio de tornarle a nacer; y si al muchacho le faltan todas, vemos que Naturaleza las torna a hacer. Pues ¿es posible que una ánima que no ha hecho otra cosa, en todo el discurso de la vida, sino traer el manjar, retenerlo, cocerle y expeler los excrementos y reengendrar las partes que faltan, que al cabo de la vida se le haya olvidado y que no lo pueda hacer? Cierto es que responderá Galeno que ser sabia y poderosa el ánima vegetativa en la niñez, que nace de tener mucho calor y humidad natural, y en la vejez no lo puede hacer, ni sabe, por la mucha frialdad y sequedad que tiene el cuerpo en esta edad.

También la sabiduría del ánima sensitiva depende del temperamento del celebro; porque si es tal cual sus obras le piden y han menester, las acierta muy bien a hacer, y si no, también las yerra como el ánima vegetativa. El medio que tuvo Galeno para contemplar y conocer por vista de ojos la sabiduría del ánima sensitiva fue tomar un cabrito luego en naciendo; el cual, puesto en el suelo, comenzó a andar como si le hubieran enseñado y dicho que las piernas se habían hecho para tal uso; y tras esto, se sacudió de la humidad superflua que sacó de la madre; y alzando el pie, se rascó tras la oreja, y poniéndole muchas escudillas delante con vino, agua, vinagre, aceite y leche, después de haberlas olido todas, de sola la leche comió. Lo cual visto por muchos filósofos que a la sazón se hallaron presentes, a voces dijeron: «¡Gran razón tuvo Hipócrates en decir que las ánimas eran sabias sin haber tenido maestro!». Y no sólo se contentó Galeno con esto; pero pasados dos meses, lo sacó al campo muerto de hambre; y oliendo muchas yerbas, de solas aquéllas comió que las cabras suelen pacer.

Pero, si como Galeno se puso a contemplar las obras de este cabrito, lo hiciera entre tres o cuatro juntos, viera que unos andaban mejor que otros, se sacudían mejor, se rascaban mejor y hacían mejor hechas las obras que hemos contado. Y si Galeno criara dos potros, hijos de unos mesmos padres, viera que el uno se hollaba con más gracia y donaire, corría y paraba mejor, y tenía más fidelidad. Y Si tomara un nido de halcones y los criara, hallara que el primero era gran volador, el segundo gran cazador y el tercero goloso y de malas costumbres. Lo mesmo hallara en los podencos y galgos; que, siendo hijos de unos mesmos padres, al uno no le faltaba más que hablar en la caza y al otro no le imprime más que si fuera mastín de ganado.

Todo esto no se puede reducir a aquellos vanos instintos de Naturaleza que fingen los filósofos. Porque, preguntando por qué razón el un perro tiene más instinto que el otro, siendo ambos de la mesma especie y hijos de un mesmo padre, yo no sé qué podrían responder, si no es acudir luego a su bordón, diciendo que Dios le enseñó al uno más que al otro y le dio más instinto natural. Y tornándoles a repreguntar qué es la causa que este buen perro, siendo mozo es un gran cazador y venida la vejez no tiene tanta habilidad, y, por el contrario, de mozo no saber cazar y de viejo ser astuto y mañoso, no sé qué puedan responder. Yo, a lo menos, diría que ser el perro más hábil para la caza que el otro nace de tener mejor temperamento en el celebro; y otras veces cazar bien de mozo y no poderlo hacer de viejo, que proviene que en la una edad tiene el temperamento que requieren las habilidades de la caza, y en la otra no. De donde se infiere que, pues la temperatura de las cuatro calidades primeras es la razón y causa por donde un bruto animal hace mejor las obras de su especie que otro, que el temperamento es el maestro que enseña al ánima sensitiva lo que ha de hacer.

Y si Galeno considerara las sendas y caminos de la hormiga y contemplara su prudencia, su misericordia, su justicia y gobernación, se le acabara el juicio, viendo un animal tan pequeño con tanta sabiduría sin tener preceptos ni maestro que le enseñase. Pero, sabida la temperatura que la hormiga tiene en su celebro, y viendo cuán apropiada es para la sabiduría (como adelante se mostrará) cesará el admiración y entenderemos que los brutos animales, con el temperamento de su celebro y con las fantasmas que les entran por los cinco sentidos, hacen los discursos y habilidades que les notamos. Y entre los animales de una mesma especie, el que fuere más disciplinable e ingenioso nace de tener el celebro más bien templado; y si por alguna ocasión o enfermedad se le alterase el buen temperamento del celebro, perdería luego la prudencia y habilidad, como lo hace el hombre.

Del ánima racional es ahora la dificultad: cómo ella también tiene instinto natural para las obras de su especie, que son sabiduría y prudencia; y cómo de repente, por razón del buen temperamento, puede saber el hombre las ciencias sin haberlas oído de nadie; pues nos muestra la experiencia que, si no se aprenden, ninguno nace con ellas.

Entre Platón y Aristóteles hay una cuestión muy reñida sobre averiguar la razón y causa de donde puede nacer la sabiduría del hombre. El uno dice que nuestra ánima racional es más antigua que el cuerpo; porque, antes que Naturaleza le organizase, estaba ya ella en el cielo en compañía de Dios, de donde salió llena de ciencia y sabiduría; pero, entrando a informar la materia, por el mal temperamento que en ella halló, las perdió todas, hasta que andando el tiempo se vino a enmendar la mala temperatura, y sucedió otra en su lugar, con la cual (por ser acomodada a las ciencias que perdió) poco a poco vino a acordarse de lo que ya tenía olvidado. Esta opinión es falsa; y espántome yo de Platón, siendo tan gran filósofo, que no supiese dar razón de la sabiduría humana viendo que los brutos animales tienen sus prudencias y habilidades naturales, sin que su alma salga del cuerpo ni vaya al cielo a aprenderlas. Por donde no carece de culpa, mayormente habiendo leído en el Génesis, a quien él tanto crédito daba, que Dios organizó primero el cuerpo de Adán, antes que criase el ánima. Eso mesmo acontesce ahora, salvo que Naturaleza engendra el cuerpo, y en la última disposición cría Dios el ánima en el mesmo cuerpo, sin estar fuera de él tiempo ni momento.

Aristóteles echó por otro camino, diciendo: omnis doctrina omnisque disciplina ex praexistenti fit cognitione; como si dijera: «todo cuanto saben y aprenden los hombres nace de haberlo oído, visto, olido, gustado y palpado, porque ninguna noticia puede haber en el entendimiento que no haya pasado primero por alguno de los cinco sentidos». Y, así, dijo que estas potencias salen de las manos de Naturaleza «como una tabla rasa donde no hay pintura ninguna». La cual opinión también es falsa como la de Platón. Y para que mejor lo podamos dar a entender y probar, es menester convenir primero con los filósofos vulgares que en el cuerpo humano no hay más que un ánima, y ésta es la racional, la cual es principio de todo cuanto hacemos y obramos; puesto caso que en esto hay opiniones y no falta en contrario quien defienda que en compañía del ánima racional hay otras dos o tres.

Siendo, pues, así, en las obras que hace el ánima racional como vegetativa, ya hemos probado que sabe formar al hombre, y darle la figura que ha de tener; y sabe traer el alimento, retenerle, cocerle y expeler los excrementos; y si alguna parte falta en el cuerpo, la sabe rehacer de nuevo y darle la compostura que ha de tener conforme al uso. Y en las obras de sensitiva y motiva, sabe luego el niño, en naciendo, mamar y menear los labios para sacar la leche, y con tal maña, que ningún hombre, por sabio que sea, lo acertara a hacer; y con esto atina a las calidades que convienen a la conservación de su naturaleza, y huye de lo que es nocivo y dañoso, sabe llorar y reír sin haberlo aprendido de nadie. Y si no, digan los filósofos vulgares quién enseñó a los niños hacer estas obras, o por qué sentido les vino. Bien sé que responderán que Dios les dio aquel instinto natural, como a los brutos animales; en lo cual no dicen mal, si el instinto natural es lo mesmo que el temperamento.

Las obras proprias del ánima racional, que son entender, imaginar y hacer actos de memoria, no las puede el hombre hacer luego en naciendo; porque el temperamento de la niñez es muy disconveniente para ella, y muy apropiado para la vegetativa y sensitiva; como el de la vejez, que es apropriado para el ánima racional y malo para la vegetativa y sensitiva. Y si, como el temperamento que sirve a la prudencia se adquiere poco a poco en el celebro, se pudiera juntar todo de repente, de improviso supiera el hombre discurrir y filosofar mejor que si en las escuelas lo hubiera aprendido; pero, como Naturaleza no lo puede hacer sino por discurso de tiempo, así va el hombre adquiriendo poco a poco la sabiduría. Y que sea ésta la razón y causa, pruébase claramente considerando que, después de ser un hombre muy sabio, viene poco a poco a hacerse nescio, por ir cada día (hacia la edad decrépita) adquiriendo otro temperamento contrario. Yo para mí tengo entendido que si como Naturaleza hace al hombre de simiente caliente y húmida (que es el temperamento que enseña a la vegetativa y sensitiva lo que ha de hacer) le formara de simiente fría y seca, que en naciendo supiera luego discurrir y raciocinar, y no atinara a mamar, por ser esta temperatura disconveniente a tales obras.

Pero, para que se entienda por experiencia que si el celebro tiene el temperamento que piden las ciencias naturales no es menester maestro que nos enseñe, es necesario advertir en una cosa que acontesce cada día. Y es que si el hombre cae en alguna enfermedad por la cual el celebro de repente mude su temperatura (como es la manía, melancolía y frenesía) en un momento acontesce perder, si es prudente, cuanto sabe, y dice mil disparates; y si es nescio, adquiere más ingenio y habilidad que antes tenía.

De un rústico labrador sabré yo decir que, estando frenético, hizo delante de mí un razonamiento encomendando a los circunstantes su salud, y que mirasen por sus hijos y mujer si de aquella enfermedad fuese Dios servido llevarle, con tantos lugares retóricos, con tanta elegancia y policía de vocablos como Cicerón lo podía hacer delante del Senado. De lo cual admirados los circunstantes, me preguntaron de dónde podía venir tanta elocuencia y sabiduría a un hombre que estando en sanidad no sabía hablar; y acuérdome que respondí que la oratoria es una ciencia que nace de cierto punto de calor, y que este rústico labrador le tenía ya por razón de la enfermedad.

De otro frenético podré también afirmar que, en más de ocho días, jamás habló palabra que no le buscase luego su consonante, y las más veces hacía una copla redondilla muy bien formada. Y espantados los circunstantes de oír hablar en verso a un hombre que en sanidad jamás lo supo hacer, dije que raras veces acontescía ser poeta en la frenesía el que lo era en sanidad; porque el temperamento que el celebro tiene, estando el hombre sano, con el cual es poeta, ordinariamente se ha de desbaratar en la enfermedad y hacer obras contrarias. Acuérdome que su mujer de este frenético, y una hermana suya que se llamaba Marigarcía, le reprehendían porque decía mal de los santos. De lo cual enojado el paciente, dijo a su mujer de esta manera: «Pues reniego de Dios por amor de vos, y de Santa María por amor de Marigarcía, y de San Pedro por amor de Juan de Olmedo». Y así fue discurriendo por muchos santos que hacían consonancia con los demás circunstantes que allí estaban.

Pero esto es cifra y caso de poco momento respecto de las delicadezas que dijo un paje de un Grande de estos reinos estando maníaco. El cual era tenido en sanidad por mozo de poco ingenio; pero caído en la enfermedad, eran tantas las gracias que decía, los apodos, las respuestas que daba a lo que le preguntaban, las trazas que fingía para gobernar un reino del cual se tenía por señor, que por maravilla le venían gentes a ver y oír, y el proprio señor jamás se quitaba de la cabecera rogando a Dios que no sanase. Lo cual se pareció después muy claro. Porque, librado el paje de esta enfermedad, se fue el médico que le curaba a despedir del señor, con ánimo de recebir algún galardón o buenas palabras; pero él le dijo de esta manera: «Yo os doy mi palabra, señor doctor, que de ningún mal suceso he recebido jamás tanta pena, como de ver a este paje sano; porque tan avisada locura no era razón trocarla por un juicio tan torpe como a éste le queda en sanidad. Paréceme que de cuerdo y avisado lo habéis tornado nescio, que es la mayor miseria que a un hombre puede acontescer. El pobre médico, viendo cuán mal agradecida era su cura, se fue a despedir del paje; y en la última conclusión de muchas cosas que habían tratado, dijo el paje: «Señor doctor, yo os beso las manos por tan gran merced, como me habéis hecho en haberme vuelto mi juicio; pero yo os doy mi palabra, a fe de quien soy, que en alguna manera me pesa de haber sanado, porque estando en mi locura vivía en las más altas consideraciones del mundo, y me fingía tan gran señor que no había rey en la tierra que no fuese mi feudatario. Y que fuese burla y mentira, ¿qué importaba?, pues gustaba tanto de ello como si fuera verdad. ¡Harto peor es ahora, que me hallo de veras que soy un pobre paje y que mañana tengo que comenzar a servir a quien, estando en mi enfermedad, no le recibiera por mi lacayo!».

Todo esto no es mucho que lo reciban los filósofos y crean que pudo ser así. Pero, ¿si yo les afirmase ahora, por historias muy verdaderas, que algunos hombres ignorantes, padeciendo esta enfermedad, hablaron en latín sin haberlo en sanidad aprendido? ¿Y de una mujer frenética que decía a cada persona de los que la entraban a visitar sus virtudes y vicios, y algunas veces acertaba con la certidumbre que suelen los que hablan por conjeturas y por indicios, por esto ninguno la osaba ya entrar a ver, temiendo las verdades que decía? Y lo que más causó admiración fue que, estándola el barbero sangrando, le dijo: «Mirá, fulano, lo que hacéis, porque tenéis muy pocos días de vida, y vuestra mujer se ha de casar con fulano». Y, aunque acaso, fue tan verdadero su pronóstico, que antes de medio año se cumplió.

Ya me parece que oigo decir a los que huyen de la filosofía natural que todo esto es gran burla y mentira, y, si por ventura fue verdad, que el demonio, como es sabio y sutil, permitiéndolo Dios se entró en el cuerpo de esta mujer y de los demás frenéticos que hemos dicho, y les hizo decir aquellas cosas espantosas. Y aun confesar esto se les hace cuesta arriba, porque el demonio no puede saber lo que está por venir, no tiniendo espíritu profético. Ellos tienen por fuerte argumento decir: «esto es falso porque yo no entiendo cómo puede ser», como si las cosas dificultosas y muy delicadas estuviesen sujetas a los rateros entendimientos y de ellos se dejasen entender.

Yo no pretendo aquí convencer a los que tienen falta de ingenio, porque esto es trabajar en vano, sino hacerle confesar a Aristóteles que los hombres, tiniendo el temperamento que sus obras han menester, pueden saber muchas cosas sin haber tenido de ellas particular sentido ni haberlas aprendido de nadie: Multi etiam propterea quod ille calor sedi mentis, in vicino est, morbis vesaniae implicantur aut instinctu lymphatico infervescunt, ex quo Sibillae efficiuntur, et Bacchae, et omnes qui divino spiraculo instigari creduntur, cum scilicet id, non morbo, sed naturali intemperie accidit. Marcus civis Syracusanus, poeta etiam praestantior erat dum mente alienaretur. Et quibus nimius ille calor remissus ad mediocritatem fit, ii prosus melancholici quidem, sed longe prudentiores. Por estas palabras confiesa claramente Aristóteles que, por calentarse demasiadamente el celebro, vienen muchos hombres a conocer lo que está por venir, como son las sibilas; lo cual dice Aristóteles que no nace por razón de la enfermedad, sino por la desigualdad del calor natural. Y que sea ésta la razón y causa pruébalo claramente por un ejemplo, diciendo que Marco siracusano era más delicado poeta cuando estaba, por el calor demasiado del celebro, fuera de sí; y volviéndose a templar, perdía el metrificar, pero quedaba más prudente y sabio. De manera que no solamente admitió Aristóteles por causa principal de estas cosas extrañas el temperamento del celebro, pero aun reprehende a los que dicen ser esto revelación divina y no cosa natural. El primero que llamó divinidades a estas cosas maravillosas fue Hipócrates: et si quid divinum in morbis habetur, illius quoque ediscere providentiam, por la cual sentencia manda a los médicos que si los enfermos dijeren divinidades, que sepan conocer lo que son y pronosticar en lo que han de parar. Pero lo que más me admira en este punto es que, preguntándole a Platón de dónde pueda nacer que de dos hijos de un mesmo padre el uno sepa hacer versos sin haberle nadie enseñado, y el otro, trabajando en el arte de poesía, no los pueda hacer, responda que el que nació poeta está endemoniado y el otro no. Y, así, tuvo razón Aristóteles de reprehenderle, pudiéndolo reducir al temperamento como otras veces lo hizo.

Hablar el frenético en latín sin haberlo en sanidad aprendido muestra la consonancia que hace la lengua latina al ánima racional. Como adelante probaremos, hay ingenio particular y acomodado para inventar lenguas; y son los vocablos, latinos y las maneras que esta lengua tiene de hablar tan racionales, y hacen tan buena consonancia en los oídos, que, alcanzando el ánima racional el temperamento que es necesario para inventar una lengua muy elegante, luego encuentra con ella. Y que dos inventores de lenguas puedan fingir unos mesmos vocablos (tiniendo el mismo ingenio y habilidad) es cosa que se deja entender considerando que, como Dios crió a Adán y le puso todas las cosas delante para que a cada una le pusiera el nombre con que se había de llamar, formara luego otro hombre con la mesma perfección y gracia sobrenatural, pregunto yo ahora: si a éste le trujera Dios las mesmas cosas para darles el nombre que habían de tener, ¿qué tales fueran? Yo no dudo sino que acertara con los mesmos de Adán; y es la razón muy clara, porque ambos habían de mirar a la naturaleza de la cosa, la cual no era más que una. De esta manera pudo el frenético encontrar con la lengua latina y hablar en ella sin haberla en sanidad aprendido; porque, desbaratándose por la enfermedad el temperamento natural de su celebro, pudo hacerse por un rato como que el mesmo que tenía el que inventó la lengua latina, y fingir como que los mismos vocablos (no con tanto concierto y elegancia continuada, porque esto ya parece señal de que el demonio mueve la lengua, como la Iglesia enseña a sus exorcistas).

Esto mesmo dice Aristóteles que ha acontescido en algunos niños, que en naciendo hablaron palabras expresas y que después tornaron a callar; y reprehende a los filósofos vulgares de su tiempo, que por ignorar la causa natural de este efecto lo atribuían al demonio. La razón y causa de hablar los niños luego en naciendo, y tornar luego a callar jamás la pudo hallar Aristóteles, aunque dijo muchas cosas sobre ello; pero nunca le cupo en el entendimiento que fuese invención del demonio ni efecto sobrenatural como piensan los filósofos vulgares. Los cuales, viéndose cercados de las cosas sutiles y delicadas de la filosofía natural, hacen entender a los que poco saben que Dios o el demonio son autores de los efectos raros y prodigiosos, cuyas causas naturales ellos no saben ni entienden.

Los niños que se engendran de simiente fría y seca, como son los hijos habidos en la vejez, a muy pocos días y meses después de nacidos comienzan a discurrir y filosofar; porque el temperamento frío y seco, como adelante probaremos, es muy apropriado para las obras del ánima racional, y lo que había de hacer el tiempo, los muchos días y meses, suplió la repentina templanza del celebro, la cual se anticipó por muchas causas que hay para ello. Otros niños, dice Aristóteles, que luego en naciendo comenzaron a hablar, y después callaron todo el tiempo que no tuvieron la edad ordinaria y conveniente para hablar; el cual efecto tiene la mesma cuenta y razón que lo que hemos dicho del paje, y de los demás maniáticos y frenéticos y de aquel que habló de repente en latín sin haberlo en sanidad aprendido. Y que los niños, estando en el vientre de su madre, y luego en naciendo, puedan padecer estas mesmas enfermedades, es cosa que no se puede negar.

El adivinar de la mujer frenética cómo pudo ser, mejor lo diera yo a entender a Cicerón que a estos filósofos naturales. Porque cifrando la naturaleza del hombre, dijo de esta manera: animal providum, sagax, multiplex, acutum, menor, plenum rationis et consiIii, quem vocamus hominem. Y, en particular, dice que hay naturaleza de hombres que en conocer lo que está por venir hacen ventaja a otros: est enim vis et natura quaedam quae futura praenuntiat; quorum vim atque naturam ratio nunquam explicuit. El error de los filósofos naturales está en no considerar (como lo hizo Platón) que el hombre fue hecho a semejanza de Dios, y que participa de su divina providencia, y que tiene potencias para conocer todas tres diferencias de tiempo: memoria para lo pasado, sentidos para lo presente, imaginación y entendimiento para lo que está por venir. Y así como hay hombres que hacen ventaja a otros en acordarse de las cosas pasadas, y otros en conocer lo presente, así hay muchos que tienen más habilidad natural en imaginar lo que está por venir. Uno de los mayores argumentos que forzaron a Cicerón para creer que el ánima racional era incorruptible fue ver la certidumbre con que los enfermos decían lo por venir, especialmente estando cercanos a la muerte. Pero la diferencia que hay entre el espíritu profético y este ingenio natural es que lo que dice Dios por boca de los profetas es infalible, porque es palabra expresa suya, y lo que el hombre pronostica con las fuerzas de su imaginativa no tiene aquella certidumbre.

Los que dijeron que las virtudes y vicios que descubría la frenética a las personas que la entraban a ver era artificio del demonio, sepan que Dios da a los hombres cierta gracia sobrenatural para alcanzar y conocer qué obras son de Dios y cuáles del demonio, la cual cuenta san Pablo entre los dones divinos y la llama discretio spirituum; con la cual se conoce si es demonio o algún ángel bueno el que nos viene a tocar. Porque muchas veces viene el demonio a engañarnos con apariencia de buen ángel, y es menester esta gracia y este don sobrenatural para conocerle y diferenciarlo del bueno. De este don estarán más lejos los que no tienen ingenios para la filosofía natural (porque esta ciencia y la sobrenatural que Dios infunde caen sobre una mesma potencia, que es el entendimiento), si es verdad que (por la mayor parte) Dios se acomoda en repartir las gracias al buen natural de cada uno, como arriba dije. Estando Jacob en el artículo de la muerte, que es el tiempo donde el ánima racional está más libre para ver lo que está por venir, entraron todos sus doce hijos a verle y a cada uno en particular le dijo sus virtudes y vicios y profetizó lo que sobre ellos y sus descendientes había de acontescer. Esto cierto es que lo hizo en espíritu de Dios. Pero si la Escritura divina y nuestra fe no nos lo certificara, ¿en qué conocieran estos filósofos naturales que ésta era obra de Dios, y que las virtudes y vicios que la frenética decía a los que la entraban a ver, lo hacía en virtud del demonio, pareciendo este caso en parte al de Jacob?

Estos piensan que la naturaleza del ánima racional es muy ajena de la que tiene el demonio y que sus potencias (entendimiento, imaginativa y memoria) son de otro género muy diferente. Y están engañados. Porque si el ánima racional informa un cuerpo bien organizado, como era el de Adán, sabe muy poco menos que el más avisado diablo; y fuera del cuerpo, tiene tan delicadas potencias como él. Y si los demonios alcanzan lo que está por venir, conjeturando y discurriendo por algunas señales, eso mesmo puede hacer el ánima racional cuando se va librando del cuerpo o tiniendo aquella diferencia de temperamento que hace al hombre con providencia. Y, así, tan dificultoso es para el entendimiento alcanzar cómo el demonio puede saber estas delicadeces, como atribuírselas al ánima racional. A éstos no les cabe en el entendimiento que puede haber señales en las cosas naturales para conocer por ellas lo que está por venir, y yo digo que hay indicios para alcanzar lo pasado, lo presente, y conjeturar lo que está por venir, y aun para conjeturar algunos secretos del Cielo: invisibilia enim ipsius, a creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur. El que tuviere potencia para ello lo alcanzará, y el otro será tal cual dijo Homero: «lo pasado entiende el nescio, y no lo que está por venir». Pero el avisado y discreto es la mona de Dios, que le imita en muchas cosas; y aunque no las puede hacer con tanta perfección, pero todavía tiene con Él alguna semejanza en rastrearle.

Estando el ánima racional en el cuerpo, es imposible poder hacer obras contrarias y diferentes si para cada una [no] tiene su instrumento particular. Vese esto claramente en la facultad animal, la cual hace varias obras en los sentidos exteriores por tener cada uno su particular compostura: una tienen los ojos, otra los oídos, otra el gusto, otra el olfato y otra el tacto. Y si no fuera así, no hubiera más que un género de obras, o todo fuera ver, o gustar, o palpar, porque el instrumento determina y modifica la potencia para una acción y no más.

De esto manifiesto y claro que pasa en los sentidos exteriores podemos colegir lo que hay allá dentro en los interiores. Con esta mesma virtud animal entendemos, imaginamos y nos acordamos; pero si es verdad que cada obra requiere particular instrumento, necesariamente allá dentro en el celebro ha de haber órgano para el entendimiento, y órgano para la imaginación, y otro diferente para la memoria. Porque si todo el celebro estuviese organizado de una mesma manera, o todo fuera memoria o todo entendimiento, o todo imaginación. Y vemos que hay obras muy diferentes, luego forzosamente ha de haber variedad de instrumentos. Pero abierta la cabeza y hecha anatomía del celebro, todo está compuesto de un mesmo modo de sustancia homogénea y similar, sin variedad de partes heterogéneas. Sólo aparecen cuatro senos pequeños, los cuales, bien mirados, todos tienen una mesma composición y figura, sin haber cosa de por medio en que puedan diferir.

Cuál sea el uso y aprovechamiento de ellos y de qué sirven en la cabeza, no es fácil determinarlo; porque Galeno y los anatomistas, así modernos como antiguos, lo han procurado averiguar, y ninguno ha dicho determinadamente ni en particular de qué sirve el ventrículo derecho, ni el izquierdo, ni el que está colocado en medio de estos dos, ni el cuarto, cuyo asiento es en el cerebelo, parte postrera de la cabeza. Sólo afirmaron, aunque con miedo, que estas cuatro cavidades eran las oficinas donde se cocían los espíritus vitales y se convierten en animales para dar sentido y movimiento a todas las partes del cuerpo; en la cual obra una vez dijo Galeno que el ventrículo de en medio tenía la primacía, y en otra parte le tornó a parecer que el postrero era de mayor eficacia y valor. Pero esta doctrina no es verdadera ni está fundada en buena filosofía natural. Porque no hay dos obras en el cuerpo humano tan contrarias ni que tanto se impidan, como es el raciocinar y el cocer los alimentos; y es la razón que el contemplar pide quietud, sosiego y claridad en los espíritus animales, y el cocimiento se hace con gran estruendo y alboroto, y se levantan de esta obra muchos vapores que enturbian y escurecen los espíritus animales, por donde el ánima racional no puede ver las figuras. Y no era tan imprudente Naturaleza, que había de juntar en un mesmo lugar dos obras que hacen con tanta repugnancia. Antes loa grandemente Platón la prudencia y saber del que nos formó en haber apartado el hígado del celebro en tanta distancia, porque con el ruido que se hace mezclando los alimentos y con la oscuridad y tinieblas que causan los vapores en los espíritus animales, no estorbasen al ánima racional sus discursos y raciocinios. Pero sin que notara esta filosofía Platón, lo vemos cada hora por experiencia, que con estar el hígado y el estómago tan desviados del celebro, en acabando de comer y buen rato después, no hay hombre que pueda estudiar.

La verdad que parece en este punto es que el ventrículo cuarto tiene por oficio cocer y alterar los espíritus vitales y convertirlos en animales para el fin que tenemos dicho, y por esto lo apartó Naturaleza en tanta distancia de los otros tres y le hizo cerebelo aparte, dividido y tan remoto como parece, porque con su obra no estorbase la contemplación de los demás. Los tres ventrículos delanteros yo no dudo sino que los hizo Naturaleza para discurrir y filosofar, lo cual se prueba claramente porque en los grandes estudios y contemplaciones siempre duele aquella parte de la cabeza que responde a estas tres cavidades. La fuerza de este argumento se conoce considerando que, cansadas las demás potencias de hacer sus obras, siempre duelen los instrumentos con que se han ejercitado; como en el demasiado ver duelen los ojos, y del mucho andar las plantas de los pies.

La dificultad está ahora en saber en cuál de estos ventrículos está el entendimiento, y en cuál la memoria, y en cuál la imaginativa; porque están tan juntos y vecinos, que por el argumento pasado, ni por otro ningún indicio, no se puede distinguir ni conocer. Aunque, considerando que el entendimiento no puede obrar sin que la memoria esté presente (representándole las figuras y fantasmas conforme aquello: oportet intelligentem phantasmata speculari) ni la memoria sin que asista con ella la imaginativa, de la manera que atrás lo dejamos declarado, entenderemos fácilmente que todas tres potencias están juntas en cada ventrículo, y que no está solo el entendimiento en el uno, ni sola la memoria en el otro, ni la imaginativa en el tercero, como los filósofos vulgares han pensado. Esta junta de potencias se suele hacer en el cuerpo humano cuando una no puede obrar sin que otra le ayude, como parece en las cuatro virtudes naturales: tractrix, redentrix, concoctrix, expultrix; y por haberse menester las unas a las otras, las juntó Naturaleza en un mesmo lugar y no las dividió ni apartó.

Pero, si esto es verdad, ¿a qué propósito hizo Naturaleza tres ventrículos y en cada uno de ellos juntó todas tres potencias racionales, pues solo uno bastaba para entender y hacer actos de memoria? A esto se puede responder que la mesma dificultad tiene saber por qué Naturaleza hizo dos ojos, y dos oídos, pues en cada uno de ellos está toda la potencia visiva y auditiva, y con sólo un ojo se puede ver. A lo cual se dice que las potencias que se ordenan para perficionar al animal, cuanto mayor número hay de ellas, tanto más segura está su perfección, porque puede faltar una o dos por alguna ocasión, y es bien que queden obras del mesmo género con que obrar. En una enfermedad que los médicos llaman resolución o perlesía de medio lado, ordinariamente se pierde la obra de aquel ventrículo que está a la parte resuelta; y si no quedaran salvos y sin lesión los otros dos, quedara el hombre estulto y privado de razón; y aun con todo eso, por faltarle el un ventrículo sólo, se le conoce tener gran remisión en las obras, así del entendimiento como de la imaginativa y memoria; como sentiría menoscabo en la vista el que solía mirar con dos ojos si le quebrasen el uno de ellos. De donde se entiende claramente que en cada ventrículo están todas tres potencias, pues de sola la lesión de uno se debilitan todas tres.

Atento, pues, que todos tres ventrículos tienen la mesma composición y que no hay en ellos variedad ninguna de partes, no podemos dejar de tomar por instrumento las primeras calidades y hacer tantas diferencias genéticas de ingenio cuanto fuere el número de ellas; porque pensar que el ánima racional (estando en el cuerpo) puede obrar sin tener órgano corporal que le ayude, es contra toda la filosofía natural. Pero de cuatro calidades que hay (calor, frialdad, humidad y sequedad) todos los médicos echan fuera la frialdad por inútil para todas las obras del ánima racional. Y así parece por experiencia en las demás facultades; que, en subiendo sobre el calor, todas las potencias del hombre hacen torpemente sus obras: ni el estómago puede cocer el manjar, ni los testículos hacer simiente fecunda, ni los músculos menear el cuerpo, ni el celebro raciocinar. Y, así, dijo Galeno: frigiditas enim officiis omnibus animae aperte incommodat; como si dijera: «la frialdad echa a perder todas las obras del ánima», sólo sirve en el cuerpo de templar el calor natural y hacerle que no queme tanto. Pero Aristóteles es de contrario parecer diciendo: est certe roboris efficarior sanguis qui crassior et calidios est; vim autem sentiendi intelligendique obtinet pleniorem qui tenuior atque frigidior est; como si dijera: «la sangre gruesa y caliente hace muchas fuerzas corporales, pero la delgada y fría es causa de tener el hombre gran entendimiento»; donde parece claramente que de la frialdad nace la mayor diferencia de ingenio que hay en el hombre, que es el entendimiento.

También Aristóteles pregunta por qué los hombres que habitan tierras muy calientes, como es Egipto, son más ingeniosos y sabios que los que moran en lugares fríos. A la cual pregunta responde que el calor demasiado de la región gasta y consume el calor natural del celebro y le deja frío, por donde vienen a ser los hombres muy racionales; y por lo contrario, la mucha frialdad del aire fortifica el calor natural del celebro y no le da lugar que se resuelva. Y, así, los muy calientes de celebro dice que no pueden discurrir ni filosofar, antes son inquietos y no perseverantes en una opinión. A la cual sentencia parece que alude Galeno diciendo que la causa de ser el hombre mudable y tener cada momento su opinión, es ser caliente de celebro; y por lo contrario, estar firme y estable en una sentencia lo hace la frialdad del celebro. Pero la verdad es que de esta calidad no nace ninguna diferencia de ingenio; ni Aristóteles quiso decir que la sangre fría a predominio hace mejor entendimiento, sino la menos caliente. Ser el hombre mudable, verdad es que nace de tener mucho calor, el cual levanta las figuras que están en el celebro y las hace bullir, por la cual obra se le representan al ánima muchas imágenes de cosas que la convidan a su contemplación, y por gozar de todas deja unas y toma otras. Al revés acontesce en la frialdad, que, por comprimir las figuras y no dejarlas levantar, hace al hombre firme en una opinión; y es porque no se le representa otra que lo llame. Esto tiene la frialdad: que impide los movimientos, no solamente de las cosas corporales, pero aun las figuras y especies, que dicen los filósofos ser espirituales, las hace inmóviles en el celebro; y esta firmeza, antes parece torpeza que diferencia de habilidad. Verdad es que hay otra diferencia de firmeza que nace de estar el entendimiento muy concluido, y no por tener frío el celebro.

Quedan, pues, la sequedad, humidad y calor por instrumento de la facultad racional. Pero ningún filósofo sabe determinadamente dar a cada diferencia de ingenio la suya. Heráclito dijo: splendor siccus, animus sapientissimus, por la cual sentencia nos da a entender que la sequedad es causa de ser el hombre muy sabio; pero no declaró en qué género de saber. Lo mesmo entendió Platón cuando dijo que nuestra ánima vino al cuerpo sapientísima, y por la mucha humidad que halló en él se hizo torpe y nescia; pero, gastándose con el discurso de la edad y adquiriendo sequedad, descubre el saber que antes tenía. Entre los brutos animales (dice Aristóteles), aquéllos son más prudentes, que en su temperamento tienen más frialdad y sequedad, como son las hormigas y abejas, las cuales, en prudencia, compiten con los hombres muy racionales. Fuera de esto, ningún animal bruto hay tan húmido como es el puerco, ni de menos ingenio; y así, un poeta que se llama Píndaro, para motejar a la gente de Beocia de necia, dijo de esta manera: dicta sues fuit gens Baeotia vecors. También la sangre, por la mucha humidad, dice Galeno que hace los hombres simples. Y de tales cuenta el mesmo Galeno que motejaban los cómicos a los hijos de Hipócrates, diciéndoles que tenían mucho calor natural, que es una sustancia húmida y muy vaporosa. Este trabajo han de tener los hijos de los hombres sabios: adelante diré la razón y causa en que consiste. También, en los cuatro humores que tenemos, ninguno hay tan frío y seco como la melancolía; y todos cuantos hombres señalados en letras ha habido en el mundo dice Aristóteles que fueron melancólicos.

Finalmente, todos convienen en que la sequedad hace al hombre muy sabio; pero no declaran a cuál de las potencias racionales ayuda más. Sólo el profeta Esaías le puso nombre cuando dijo: vexatio dat intellectum. Porque la tristeza y la aflicción gasta y consume, no solamente la humidad del celebro, pero los huesos deseca; con la cual calidad se hace el entendimiento más agudo y perspicaz. De lo cual se puede hacer evidente demostración, considerando muchos hombres que, puestos en pobreza y aflicción, vinieron a decir y escribir sentencias dignas de admiración, y venidos después a próspera fortuna, a buen comer y beber, no acertaron a hablar, porque la vida regalada, el contento, el buen suceso, y hacerse todas las cosas a su voluntad, relaja y humedece el celebro. Que es lo que dijo Hipócrates: gaudium relaxat cor; como si dijera: «el contento y alegría ensancha el corazón y le da calor y gordura». Y es cosa fácil de probar otra vez, porque, si la tristeza y aflicción deseca y consume las carnes, y por esta razón adquiere el hombre mayor entendimiento, cierto es que su contrario, que es el alegría, ha de humedecer el celebro y abajar el entendimiento. Los que van alcanzando esta manera de ingenio luego se inclinan a pasatiempos, a convites, a músicas, a conversaciones jocosas; y huyen de lo contrario que en otro tiempo les solía dar gusto y contento. De aquí sabrá ya la gente vulgar la razón y causa de donde nace que, subiendo el hombre sabio y virtuoso a alguna gran dignidad (siendo antes pobre y humilde) muda luego las costumbres y la manera de razonar. Y es por haber adquirido nuevo temperamento, húmido y vaporoso, con el cual se le borran las figuras que de antes tenía en la memoria, y le entorpece el entendimiento.

De la humidad, es dificultoso saber qué diferencia de ingenio pueda nacer, pues tanto contradice a la facultad racional. A lo menos, en la opinión de Galeno, todos los humores de nuestro cuerpo que tienen demasiada humidad hacen al hombre estulto y nescio. Y, así, dijo: animi dexteritas et prudentia a bilioso humore proficiscitur; integritatis et constantiae erit auctor humor melancholicus; sanguis, simplicitatis et stupiditatis; pituitae natura ad morum cultum nihil facit; como si dijera: «la prudencia y buena maña del ánima racional nace de la cólera; ser entero el hombre y constante proviene del humor melancólico; ser bobo y simple, de la sangre; de la flema, para ninguna cosa se aprovecha el ánima racional, más que para dormir».

De manera que la sangre (por ser húmida) y la flema echan a perder la facultad racional. Pero esto se entiende de las facultades o ingenios racionales discursivos y activos, y no de los pasivos como es la memoria, la cual así depende de la humidad como el entendimiento de la sequedad. Y llamamos a la memoria potencia racional porque sin ella no vale nada el entendimiento ni la imaginativa. A todas da materia y figuras sobre que silogizar, conforme aquel dicho de Aristóteles: oportet intelligentem phantasmata speculari. Y el oficio de la memoria es guardar estos fantasmas para cuando el entendimiento los quisiere contemplar; y si ésta se pierde, es imposible poder las demás potencias obrar. Y que el oficio de la memoria no sea otro más que guardar las figuras de las cosas, sin tener ella propria invención, dícelo Galeno de esta manera: ac memoriam quidem recondere ac servare in se ea quae sensu et mente cognita fuerint, quasi cellan quamdam et receptaculum eorum, non inventricem. Y siendo éste su uso, claramente se entiende que depende de la humidad, porque ésta hace el celebro blando y la figura se imprime por vía de compresión.

Para prueba de esto es argumento evidente la puericia, en la cual edad aprehende el hombre más de memoria que en todas las demás, y el celebro le tiene humidísimo. Y, así, pregunta Aristóteles: cur seniores amplius valeamus, iuniores otius discamus? Como si dijera: «¿qué es la causa que siendo viejos tenemos mucho entendimiento y cuando mozos aprehendemos con más facilidad?». A lo cual responde que la memoria de los viejos está llena de tantas figuras de cosas como han visto y oído en el largo discurso de su vida, y así, quiriendo echarle más, no lo puede recebir, porque no hay lugar vacío donde quepa; pero la de los muchachos, como ha poco que nacieron, está muy desembarazada, y por esto reciben presto cuanto les dicen y enseñan. Y dalo a entender comparando la memoria de la mañana con la de la tarde, diciendo que por la mañana aprehendemos mejor porque en aquella hora amanece la memoria vacía y a la tarde mal por estar llena de todo lo que aquel día ha pasado por nosotros. A este problema no sabe responder Aristóteles. Y está la razón muy clara; porque si las especies y figuras que están en la memoria tuvieran cuerpo y cantidad para ocupar lugar, parece que era buena respuesta; pero siendo indivisibles y espirituales, no pueden henchir ni vaciar el lugar donde están, antes vemos por experiencia que cuanto más se ejercita la memoria recibiendo cada día nuevas figuras, tanto se hace más capaz.

La respuesta del problema está muy clara en mi doctrina. Y es que los viejos tienen mucho entendimiento porque tienen mucha sequedad, y son faltos de memoria porque tienen poca humidad; por la cual razón se endurece la sustancia del celebro y así no puede recebir la comprensión de las figuras, como la cera dura admite con dificultad la figura del sello y la blanda con facilidad. Al revés acontesce en los muchachos, que por la mucha humidad que tienen en el celebro son faltos de entendimiento, y muy memoriosos por la gran blandura del celebro, en el cual, por razón de la humidad, hacen las especies y figuras, que vienen de fuera, gran compresión, fácil, profunda y bien figurada.

Estar la memoria más fácil a la mañana que a la tarde, no se puede negar; pero no acontesce por la razón que trae Aristóteles, sino que el sueño de la noche pasada ha humedecido y fortificado el celebro y la vigilia de todo el día lo ha desecado y endurecido. Y, así, dice Hipócrates: qui noctu bibere appetunt, iis admodum sitientibus, si supra dormierint, bonum; como si dijera: «los que de noche tienen gran sequía, durmiendo se les quita». Porque el sueño humedece las carnes y fortifica todas las facultades que gobiernan al hombre, y que haga este efecto el sueño, el mesmo Aristóteles lo confiesa.

Desta doctrina se infiere claramente que el entendimiento y la memoria son potencias opuestas y contrarias; de tal manera, que el hombre que tiene gran memoria ha de ser falto de entendimiento, y el que tuviere mucho entendimiento no puede tener buena memoria, porque el celebro es imposible ser juntamente seco y húmido a predominio. En esta máxima se fundó Aristóteles para probar que la memoria es diferente potencia de la reminiscencia; y forma el argumento de esta manera: «Los que tienen mucha reminiscencia son hombres de grande entendimiento, y los que alcanzan mucha memoria son faltos de entendimiento; luego la memoria y reminiscencia son potencia contrarias». La mayor en mi doctrina es falsa, porque los que tienen mucha reminiscencia son faltos de entendimiento y tienen gran imaginativa, como luego probaré; pero la menor es muy verdadera, aunque Aristóteles no alcanzó la razón en que está fundada la enemistad que el entendimiento tiene con la memoria.

Del calor, que es la tercera calidad, nace la imaginativa, porque ya ni hay otra potencia racional en el celebro, ni otra calidad que le dar. Aliende que las ciencias que pertenecen a la imaginativa son las que dicen los delirantes en la enfermedad, y no de las que pertenecen al entendimiento ni memoria; y siendo la frenesía, manía y melancolía pasiones calientes del celebro, es grande argumento para probar que la imaginativa consiste en calor.

Sola una cosa me hace dificultad; y es que la imaginativa es contraria del entendimiento, y también de la memoria; y la razón no viene con la experiencia. Porque mucho calor y sequedad bien se pueden juntar en el celebro, y también calor y humidad en grado intenso; y por esta causa podía tener el hombre grande entendimiento y grande imaginativa, y mucha memoria con mucha imaginativa. Y, realmente, por maravilla se halla hombre de grande imaginativa que tenga buen entendimiento ni memoria. Y debe ser la causa que el entendimiento ha menester que el celebro esté compuesto de partes sutiles y muy delicadas, como atrás lo probamos de Galeno, y el mucho calor gasta y consume lo más delicado, y deja lo grueso y terrestre. Por la mesma razón de buena imaginativa no se puede juntar con mucha memoria, porque el calor excesivo resuelve la humidad del celebro y le deja duro y seco, por donde no puede recebir fácilmente las figuras.

De manera que no hay en el hombre más que tres diferencias de ingenio, porque no hay más de tres calidades de donde pueden nacer. Pero debajo de estas tres diferencias universales se contienen otras muchas particulares por razón de los grados de intensión que puede tener el calor, la humidad y sequedad. Aunque no de cualquiera grado de estas tres calidades resulta una diferencia de ingenio, porque a tanta intensión puede llegar la sequedad, el calor y la humidad, que desbarate totalmente la facultad animal, conforme aquella sentencia de Galeno: omnis inmodica intemperies vires exsolvit. Y así es cierto; porque, aunque el entendimiento se aprovecha de la sequedad, pero tanta puede ser que le consuma sus obras; lo cual no admite Galeno ni los filósofos antiguos, antes afirman que si el celebro de los viejos no se enfriase, jamás vernían a caducar aunque se hiciesen en cuarto grado secos. Pero no tienen razón por lo que probaremos en la imaginativa; que, aunque sus obras se hacen con calor, en pasando del tercer grado luego comienza a desbaratar. Y lo mismo hace la memoria con la mucha humidad.

Cuántas diferencias nazcan de ingenio por razón de la intensión de cada una de estas tres calidades no se puede decir ahora en particular, hasta que adelante contemos todas las obras y acciones del entendimiento, de la imaginativa y de la memoria. Pero, en el entretanto, es de saber que hay tres obras principales del entendimiento: la primera es inferir, la segunda distinguir y la tercera eligir; de donde se constituyen tres diferencias de entendimiento. En otras tres se parte la memoria; porque hay memoria que recibe con facilidad y luego se le olvida; otra se tarda en percebir y lo retiene mucho tiempo; la tercera recibe con facilidad y tarda mucho en olvidar. La imaginativa contiene muchas más diferencias, porque tiene las tres, como el entendimiento y memoria, y de cada grado resultan otras tres. De ésta diremos adelante con más distinción, cuando diéremos a cada una la ciencia que le responde en particular.

Pero el que quisiere considerar otras tres diferencias de ingenio hallará que hay grados de habilidad en los que estudian. Unos que para las contemplaciones claras y fáciles del arte que aprenden tienen disposición natural, pero, metidos en las oscuras y muy delicadas, es por demás tratar el maestro de hacerles la figura con buenos ejemplos ni que ellos hagan otra tal con su imaginativa, porque no tienen capacidad. En este grado están todos los ruines letrados de cualquiera facultad; los cuales, consultados en las cosas fáciles de su arte, dicen todo lo que se puede entender, pero venidos a lo muy delicado, dicen mil disparates.

Otros ingenios suben un grado más porque son blandos y fáciles de imprimir en ellos todas las reglas y consideraciones del arte, claras, oscuras, fáciles y dificultosas; pero la doctrina, el argumento, la respuesta, la duda y distinción, todo se lo han de dar hecho y levantado. Estos han menester oír la ciencia de buenos maestros que sepan mucho, y tener copia de libros, y estudiar en ellos sin parar; porque tanto sabrán menos, cuanto dejaren de leer y trabajar. De éstos se pude verificar aquella sentencia de Aristóteles tan celebrada: intellectus noster est tamquam tabula rasa in qua nihil est depictum,porque todo cuanto han de saber y aprender lo han de oír a otro primero, y sobre ello no tienen ninguna invención.

En el tercer grado, hace Naturaleza unos ingenios tan perfectos, que no han menester maestro que los enseñen ni les digan cómo han de filosofar; porque de una consideración que les apunta el doctor sacan ellos ciento, y sin decirles nada se les hinche la boca de ciencia y saber. Estos ingenios engañaron a Platón y le hicieron decir que nuestro saber es un cierto género de reminiscencia, oyéndolos hablar y decir lo que jamás vino en consideración de los hombres. A estos tales está permitido que escriban libros, y a otros no. Porque el orden y concierto que se ha de tener para que las ciencias reciban cada día aumento y mayor perfección es juntar la nueva invención de los que ahora vivimos con lo que los antiguos dejaron escrito en sus libros; porque, haciéndolo de esta manera, cada uno en su tiempo, vernían a crecer las artes, y los hombres que están por nacer gozarían de la invención y trabajo de los que primero vivieron. A los demás que carescen de invención no había de consentir la república que escribiesen libros, ni dejárselos imprimir; porque no hacen más de dar círculos en los dichos y sentencias de los autores graves, y tornarlos a repetir, y hurtando uno de aquí y tomando otro de allí, ya no hay quien no componga una obra.

A los ingenios inventivos llaman en lengua toscana caprichosos, por semejanza que tienen con la cabra en el andar y pacer. Esta jamás huelga por lo llano; siempre es amiga de andar a sus solas por los riscos y alturas, y asomarse a grandes profundidades; por donde no sigue vereda ninguna ni quiere caminar con compaña. Tal propriedad como ésta se halla en el ánima racional cuando tiene un celebro bien organizado y templado: jamás huelga en ninguna contemplación, todo es andar inquieta buscando cosas nuevas que saber y entender. De esta manera de ánima se verifica aquel dicho de Hipócrates: animae deambulatio, cogitatio hominibus. Porque hay otros hombres que jamás salen de una contemplación ni piensan que hay más en el mundo que descubrir. Estos tienen la propiedad de la oveja, la cual nunca sale de las pisadas del manso, ni se atreve a caminar por lugares desiertos y sin carril, sino por veredas muy holladas y que alguno vaya delante.

Ambas diferencias de ingenio son muy ordinarias entre los hombres de letras. Unos hay que son remontados y fuera de la común opinión; juzgan y tratan las cosas por diferente manera; son libres en dar su parecer; y no siguen a nadie. Otros hay recogidos, humildes y muy sosegados, desconfiados de sí y rendidos al parecer de un autor grave a quien siguen, cuyos dichos y sentencias tienen por ciencia y demostración, y lo que discrepa de aquí juzgan por vanidad y mentira. Juntas estas dos diferencias de ingenio son de mucho provecho. Porque, así como a una gran manada de ovejas suelen los pastores echar una docena de cabras que las levanten y lleven con paso apresurado a gozar de nuevos pastos y que no estén hollados, de la mesma manera conviene que haya en las letras humanas algunos ingenios caprichosos que descubran a los entendimientos oviles nuevos secretos de naturaleza y les den contemplaciones, nunca oídas, en que ejercitarse. Porque de esta manera van creciendo las artes, y los hombres saben más cada día.

Una de las razones por donde la sabiduría de Sócrates ha sido hasta el día de hoy tan celebrada fue que después de haber sido juzgado en el Oráculo de Apolo por el hombre más sabio del mundo dijo de esta manera: hoc unum scio, me nihil scire; la cual sentencia han pasado todos los que la han leído y entendido que fue dicha por ser Sócrates hombre humildísimo, menospreciador de las cosas humanas, y que, respecto de las divinas, todo le parecía de ningún ser y valor. Pero realmente están engañados, porque esta virtud de la humildad ningún filósofo antiguo la alcanzó ni supo qué cosa era, hasta que Dios vino al mundo y la enseñó. Lo que Sócrates quiso sentir y dar a entender fue la poca certidumbre que tienen las ciencias humanas, y cuán inquieto y temeroso está el entendimiento del filósofo en cuanto sabe, viendo por experiencia que todo está lleno de dudas y argumentos y que, sin temor de la parte contraria, no se puede asentir con nada, por lo cual fue dicho: cogitationes mortalium timidae, e incertae providentiae nostrae. Y el que ha de tener verdadera ciencia de las cosas ha de estar firme y quieto sin temor ni recelo de que se podría engañar; y el filósofo que no está de esta manera con mucha verdad podrá decir y afirmar que no sabe nada.

Esta mesma consideración tuvo Galeno cuando dijo: scientia est conveniens, firma et nuquam a ratione declinans cognitio: eam neque apud philosophos, praesertim dum rerum naturas perscrutantur, invenies, multo sane minus in re medica, immo, ut verbo expedram, ne ad homines quidem venit. Según esto, el verdadero conocimiento de las cosas se debió de quedar por allá, y solamente vino al hombre un género de opinión que le trae incierto y con miedo si es así o no lo que afirma. Pero lo que en esto nota Galeno más en particular es que la filosofía y medicina son las ciencias más inciertas de cuantas usan los hombres. Y si esto es verdad, ¿qué diremos de la filosofía que vamos tratando, donde se hace con el entendimiento anatomía de cosa tan oscura y dificultosa como son las potencias y habilidades del ánima racional, en la cual materia se ofrecen tantas dudas y argumentos que no queda doctrina llana sobre que restribar?

Una de las cuales y más principal es que hemos hecho al entendimiento potencia orgánica, como a la imaginativa y memoria, y le hemos dado al celebro con sequedad por instrumento con que obre, cosa tan ajena de la doctrina de Aristóteles y de todos sus secuaces; los cuales, poniendo al entendimiento apartado de órgano corporal, probaban fácilmente que el ánima racional era inmortal y que, salida del cuerpo, duraba para siempre jamás. Y, siendo disputable la contraria opinión, queda la puerta cerrada para no poderse demostrar. Fuera de esto, las razones en que se fundó Aristóteles para probar que el entendimiento no era potencia orgánica son de tanta eficacia, que no se puede concluir otra cosa. Porque a esta potencia le pertenece conocer y entender la naturaleza y ser de todas cuantas cosas materiales hay en el mundo; y si ella estuviese conjunta con alguna cosa corporal, aquella mesma estorbaría el conocimiento de las demás; como lo vemos en los sentidos exteriores; que si el gusto está amargo, todo cuanto toca la lengua tiene el mesmo sabor; y si el humor cristalino está verde o amarillo, todo cuanto ve el ojo juzga que tiene el mesmo color. Y es la causa que intus existens prohibet extraneum. También dice Aristóteles que si el entendimiento estuviese mezclado con algún órgano corporal, que sería qualis; porque quien se junta con calientes o fríos, forzosamente se le ha de pegar el calor. Y decir que el entendimiento es caliente, frío, húmido o seco es predicación abominable a los oídos de los filósofos naturales.

La segunda duda principal es que Aristóteles y todos los peripatéticos ponen otras dos potencias fuera del entendimiento, imaginativa y memoria, que son reminiscencia y sentido común, atenidos a aquella regia: potentiae cognoscuntur per actiones. Ellos hallan que fuera de las obras del entendimiento, imaginativa y memoria, hay otras dos muy diferentes; luego de cinco potencias nace el ingenio del hombre, y no de solas tres como hasta aquí hemos probado. También dijimos en el capítulo pasado, de opinión de Galeno, que la memoria no hace otra obra en el celebro mas que guardar las especies y figuras de las cosas, de la manera que el arca guarda y tiene en custodia la ropa y lo demás que en ella echan. Y si por tal comparación hemos de entender el oficio de esta potencia, es menester poner otra facultad racional que saque las figuras de la memoria y las represente al entendimiento, como es necesario que haya quien abra el arca y saque lo que está metido en ella.

Fuera de esto, dijimos que el entendimiento y la memoria eran potencias contrarias, y que la una a la otra se remitían, porque la una pedía mucha sequedad y la otra mucha humidad y blandura en el celebro. Y si esto es verdad, ¿por qué dijo Aristóteles, y Platón, que los hombres que tienen las carnes blandas tienen mucho entendimiento, siendo la blandura efecto de la humidad?

También dijimos que, para ser la memoria buena, era necesario que el celebro tuviese blandura, porque las figuras se han de sellar en él por vía de compresión, y estando duro no podrían fácilmente señalar. Bien es verdad que para recebir la figura con presteza, que es necesario tener el celebro blandura; mas, para conservar las especies mucho tiempo, todos dicen que es necesario la dureza y sequedad, como parece en las cosas de fuera, que la figura que está impresa en cosa blanda se borra con facilidad, pero en lo seco y duro jamás se pierde. Y, así, vemos muchos hombres que toman de memoria con gran facilidad, pero luego se les olvida; de lo cual dando Galeno la razón, dice que los tales con la mucha humidad tiene la sustancia del celebro fluido y no consistente; por donde se les borra presto la figura como quien sella en el agua. Otros, al revés, hacen memoria con dificultad, pero lo que una vez aprende jamás se les olvida. Y, así, parece cosa imposible haber aquella diferencia de memoria que dijimos: que aprehenda con facilidad y que lo conserve mucho tiempo.

También se hace dificultoso de entender cómo sea posible que, sellándose tantas figuras juntas en el celebro, no se borren las unas a las otras. Porque si en un pedazo de cera blanda se imprimiesen muchos sellos de varias figuras, cierto es que los unos a los otros se borrarían, mezclándose las figuras. Y lo que no hace menos dificultad es saber de dónde nace que, ejercitándose, la memoria se haga más fácil para recebir las figuras, siendo cierto que el ejercicio no solamente corporal deseca y enjuga las carnes, pero mucho más el espiritual.

También es dificultoso de entender cómo la imaginativa sea contraria del entendimiento (si no hay otra causa más urgente que resolver el mucho calor las partes sutiles del celebro, y quedar las terrestres y gruesas); pues la melancolía es uno de los más gruesos y terrestres humores de nuestro cuerpo, y dice Aristóteles que de ninguno otro se aprovecha tanto el entendimiento como de él. Y hácese mayor la dificultad considerando que la melancolía es un humor grueso, frío y seco, y la cólera delicada en sustancia, y de temperamento caliente y seca; y con todo eso, es la melancolía más apropriada para el entendimiento que la cólera. Lo cual parece contra razón; porque este humor ayuda con dos cualidades al entendimiento y contradice con sola una, que es el calor; y la melancolía ayuda con la sequedad y no más, y contradice con la frialdad y grosura de sustancia, que es lo que más abomina el entendimiento. Y así Galeno dio más ingenio y prudencia a la cólera que a la melancolía.

Últimamente se pregunta la causa de dónde pueda nacer que el trabajo y continua contemplación en el estudio hace a muchos sabios, a los cuales al principio les faltaba la buena naturaleza de estas calidades que decimos, y dando y tomando con la imaginación vienen a alcanzar muchas verdades que antes ignoraban. Y no tenían el temperamento que para ellas se requería, porque si lo tuvieran no fuera menester trabajarlo.

Todas estas dificultades y otras muchas más se hallan contra la doctrina del capítulo pasado. Porque la filosofía natural no tiene tan ciertos principios como las ciencias matemáticas, en las cuales puede el médico y filósofo (siendo juntamente matemático) hacer siempre demostración; pero venido a curar conforme al arte de medicina, hará en ella muchos errores, y no todas las veces por culpa suya (pues acertaba siempre en las matemáticas), sino por la poca certidumbre de su arte. Y, por tanto, dijo Aristóteles: non ideo malus medicus si non semper sanet, dum nihil omisserit eorum quae sunt ex arte, como si dijera: «el médico que hace todas las diligencias de su arte, aunque no siempre sane, no por eso ha de ser tenido por mal artífice». Pero si este mismo hiciese en matemáticas algún error, ninguna disculpa tenía, porque, haciendo en esta ciencia todas las diligencias que ella manda, es imposible dejar de acertar. De manera que, aunque no hagamos demostración de esta doctrina, no se ha de echar toda la culpa a nuestro ingenio ni pensar que es falso lo que decimos.

A la primera duda principal, se responde que si el entendimiento estuviese apartado del cuerpo y no tuviese que ver con el calor, frialdad, humidad y sequedad ni con las demás calidades corporales, seguirseía que todos los hombres ternían igual entendimiento y que todos raciocinarían con igualdad. Y vemos por experiencia que un hombre entiende mejor que otro y discurre mejor. Luego ser el entendimiento potencia orgánica y estar en uno más bien dispuesta que en otro lo causa; y no por otra razón ninguna. Porque todas las ánimas racionales y sus entendimientos, apartadas del cuerpo, son de igual perfección y saber.

Los que siguen la doctrina de Aristóteles, viendo por experiencia que unos hombres raciocinan mejor que otros, inventaron una huida aparente diciendo que discurrir uno mejor que otro no lo causa ser el entendimiento potencia orgánica y estar en unos hombres más bien dispuesto el celebro que en otros, sino que el entendimiento humano, en tanto que el ánima racional estuviere en el cuerpo, ha menester las figuras y fantasmas que están en la imaginativa y memoria, por cuya falta viene el entendimiento a discurrir mal, y no por culpa suya ni por estar conjunto con materia mal organizada. Pero esta respuesta es contra la doctrina del mesmo Aristóteles, el cual prueba que cuanto la memoria fuere más ruin, tanto es mejor el entendimiento, y cuanto la memoria fuere más subida de punto, tanto es más flaco el entendimiento (y lo mesmo hemos probado atrás de la imaginativa). En confirmación de lo cual pregunta Aristóteles qué es la causa que siendo viejos tenemos tan mala memoria y tan grande entendimiento, y cuando mozos acontesce al revés, que somos de gran memoria y tenemos ruin entendimiento. De esto, muestra la experiencia una cosa, y así lo nota Galeno: que cuando en la enfermedad se desbarata el temperamento y buena compostura del celebro, muchas veces se pierden las obras del entendimiento y quedan salvas las de la memoria y las de la imaginativa; lo cual no pudiera acontescer si el entendimiento no tuviera por sí instrumento particular, fuera del que tienen las otras potencias. A esto yo no sé qué se puede responder, si no es por alguna relación metafísica compuesta de acto y potencia, que ni ellos saben qué es lo que quieren decir, ni hay hombre que los entienda. Ninguna cosa hace mayor daño a la sabiduría del hombre que mezclar las ciencias, y lo que es de la filosofía natural tratarlo en la metafísica y lo que es de la metafísica en la filosofía natural.

Las razones en que se funda Aristóteles son de muy poco momento, porque no se sigue que, porque el entendimiento ha de conocer las cosas materiales, no ha de tener órgano corporal. Porque las calidades corporales que sirven a la compostura del órgano no alteran la potencia, ni de ellas salen fantasmas: hanse como sensibile positum supra sensum, quod non causat sensationem. Esto se ve claramente en el tacto, que, con estar compuesto de cuatro calidades materiales y tener en sí cantidad y blandura o dureza, con todo eso conoce la mano si una cosa está caliente o fría, dura o blanda, o si es grande o pequeña. Y preguntado cómo el calor natural que está en la mano no impide al tacto que no conozca el calor que está en la piedra, respondemos que las calidades que sirven para la compostura del órgano no alteran al proprio órgano, ni de ellas salen especies para conocerlas. También pertenece al ojo conocer todas las figuras y cantidades de las cosas. Y vemos que el proprio ojo tiene su propria figura y cantidad; y de los humores y túnicas que le componen, unas tienen colores y otras son diáfanas y transparentes; todo lo cual no estorba que por la vista no conozcamos las figuras y cantidades de todas las cosas que se nos ponen delante. Y es la causa que los humores y túnicas, la figura y cantidad, sirven a la compostura del ojo; y estas cosas no pueden alterar la potencia visiva, y así no estorban ni impiden el conocimiento de las figuras de fuera. Lo mesmo decimos del entendimiento: que su propio instrumento, aunque es material y está conjunto con él, no lo puede entender, porque de él no salen especies inteligibles que le puedan alterar; y es la causa que intelligibile positum supra intellectum non causat intellectionem. Y así queda libre para entender todas las cosas materiales de fuera, sin haber quien se lo impida. La segunda razón en que se fundó Aristóteles es más liviana que la pasada. Porque ni el entendimiento ni otro accidente ninguno puede ser qualis, atento que no puede ser, por sí, sujeto de ninguna calidad; y así poco importa que el entendimiento tenga por órgano el celebro con el temperamento de las cuatro calidades primeras para que por ello se llame qualis, pues el cerebro es el del calor, frialdad, humidad y sequedad, y no el entendimiento. A la tercera dificultad que ponen los peripatéticos, diciendo que por hacer potencia orgánica al entendimiento se quita un principio que había para probar la inmortalidad del ánima racional, decimos que otros argumentos hay más firmes con que hacerlo, de los cuales trataremos en el capítulo que se sigue.

Al segundo argumento se responde que no cualquiera diferencia de obras arguye diversidad de potencias. Porque, como adelante probaremos, hace la imaginativa tan extraños hechos, que si fuera esta máxima tan verdadera como los filósofos vulgares piensan o tuviera la interpretación que ellos le dan, habría en el celebro diez o doce potencias más. Pero, porque todas estas obras convienen en una razón genérica, no arguyen más que una imaginativa, la cual se parte después en muchas diferencias particulares por razón de las varias acciones que hace. El componer las especies en presencia de los objetos, o en su ausencia, no solamente no arguye variedad de potencias genéticas, como son el sentido común y la imaginativa, pero ni aun particulares.

Al tercer argumento, se responde que la memoria no es más que una blandura del celebro, dispuesta (con cierto género de humidad) para recebir y guardar lo que la imaginativa percibe, en la mesma proporción que tiene el papel blanco y liso con el que ha de escrebir. Porque, así como el escribano escribe en el papel las cosas que quiere que no se olviden y después de escritas las torna a leer, de la mesma manera se ha de entender que la imaginativa escribe en la memoria las figuras de las cosas que conocieron los cinco sentidos y el entendimiento y otras que ella mesma fabrica. Y cuando quiere acordarse de ellas, dice Aristóteles que las torna a mirar y contemplar. De esta manera de comparación usó Platón cuando dijo que, temiendo la poca memoria de la vejez, se daba priesa a hacer otra de papel (que son los libros) para que no se le perdiese su trabajo, y hubiese después quien se lo representase cuando lo quisiese leer. Esto mesmo hace la imaginativa: escrebir en la memoria y tornar a leer cuando se quiere acordar. El primero que atinó con esta sentencia fue Aristóteles; y el segundo Galeno, el cual dijo de esta manera: pars enim animae quae imaginatur, quaecumque ea sit, haec eadem recordari videtus.

Así parece claramente por qué las cosas que imaginamos con mucho cuidado se fijan bien en la memoria, y lo que con liviana consideración tratamos, luego se nos olvida. Y de la manera que el escribano cuando hace buena letra la acierta a leer, así acontesce a la imaginativa, que si sella con fuerza, queda la figura en el celebro bien señalada, y si no, apenas se puede conocer. Esto mesmo acontesce también en las escrituras antiguas, que por quedar unas partes enteras y otras gastadas con el tiempo, no se pueden bien leer si no es sacando muchas partes y razones por discreción. Lo propio hace la imaginativa cuando en la memoria se han perdido algunas figuras y quedan otras. De lo cual nació el error de Aristóteles, pensando que la reminiscencia, por esta razón, era potencia diferente de la memoria; aliende que dijo que los que tienen gran reminiscencia son de mucho entendimiento, y también es falso, porque la imaginativa (que es la que hace la reminiscencia) es contraria del entendimiento. De manera que hacer memoria de las cosas y acordarse dellas después de sabidas es obra imaginativa, como el escrebir y tornarlo a leer es obra del escribano, y no del papel. Y, así, la memoria queda por potencia pasiva y no activa, como lo liso y blanco del papel no es más que comodidad para que otro pueda escrebir.

A la cuarta duda se responde que no hace al caso para el ingenio tener las carnes duras ni blandas si el celebro no tiene también la mesma calidad, el cual vemos muchas veces tener distinto temperamento de todas las demás partes del cuerpo. Pero cuando concurriesen en la mesma blandura es mal indicio para el entendimiento, y no menos para la imaginación; y si no, consideremos las carnes de las mujeres y de los niños, y hallaremos que exceden en blandura a la de los hombres; y con todo eso, los hombres en común tienen mejor ingenio que las mujeres. Y es la razón natural que los humores que hacen las carnes blandas son flema y sangre, por ser ambos húmidos, como ya lo dejamos notado; y destos ha dicho Galeno que nacen los hombres simples y bobos; y por el contrario, los humores que endurecen las carnes son cólera y melancolía, y destos nace la prudencia y sabiduría que tienen los hombres.

De manera que antes es mal indicio tener las carnes blandas que secas y duras. Y, así, en los hombres que tienen igual temperamento por todo el cuerpo, es cosa muy fácil colegir la manera de su ingenio por la blandura o dureza de carnes; porque si son duras y ásperas, señalan o buen entendimiento o buena imaginativa, y si blandas lo contrario, que es buena memoria y poco entendimiento y menos imaginativas. Y para entender si corresponde el celebro, es menester considerar los cabellos; los cuales siendo gruesos, negros, ásperos y espesos es indicio de buena imaginativa o de buen entendimiento, y si delicados y blandos es argumento de mucha memoria y no más. Pero el que quisiere distinguir y conocer si es entendimiento o imaginativa cuando los cabellos son de aquella manera, ha de considerar de qué forma sea el muchacho acerca de la risa; porque esta pasión descubre mucho qué tal es la imaginativa.

Cuál sea la razón y causa de la risa han procurado muchos filósofos saber, y ninguno ha dicho cosa que se pueda entender. Pero todos convienen en que la sangre es un humor que provoca al hombre a reír; aunque nadie declara qué calidades tiene este humor más que los otros, por donde hace al hombre risueño. Desipientiae quae cum risu fiunt, securiores; quae vero cum solicitudine periculosiores; como si dijera Hipócrates: «Cuando los enfermos desatinan y delirando se ríen, tienen más seguridad que si están solícitos y congojosos», porque lo primero se hace de sangre, que es un humor benignísimo, y lo segundo de melancolía.

Pero restribando en la doctrina que vamos tratando, fácilmente se viene a entender todo lo que en este caso se desea saber. La causa de la risa no es otra, a mi parecer, más que una aprobación que hace la imaginativa viendo y oyendo algún hecho o dicho que cuadra muy bien; y como esta potencia reside en el celebro, en contentándole alguna cosa destas luego lo menea, y tras él los músculos de todo el cuerpo. Y, así, muchas veces aprobamos los dichos agudos inclinando la cabeza, pues cuando la imaginativa es muy buena, no se contenta de cualquier dicho, si no es de aquellos que cuadran muy bien; y si tienen poca correspondencia, y no más, antes recibe pena que alegría. De aquí nace que los hombres de grande imaginativa por maravilla los vemos reír; y lo que más es digno de notar es que los muy graciosos, decidores y apodadores, jamás se ríen de las gracias y donaires que ellos proprios dicen, ni de los que oyen a otros; porque tienen tan delicada imaginativa, que aun sus propios donaires no les hacen la correspondencia que ellos querrían. A esto se añade que la gracia, fuera de tener buena proporción y propósito, ha de ser nueva y nunca oída ni vista. Y esto no es propriedad de sola la imaginativa, sino también de las otras potencias que gobiernan al hombre; y, así, vemos que el estómago, a dos veces que usa de un mesmo alimento, luego le aborrece; la vista, una mesma figura y color; el oído, una mesma consonancia por buena que sea, y el entendimiento, una mesma contemplación. De aquí nace también que el donoso no se ría de la gracia que dice, porque antes que la eche por la boca sabe ya lo que ha de decir.

De donde concluyo que los muy risueños, todos son faltos de imaginativa; y, así, cualquier gracia y donaire, por fría que sea, les corresponde muy bien. Y por tener la sangre mucha humidad (de la cual dijimos que echaba a perder la imaginativa), por tanto los muy sanguinos son muy risueños. Esto tiene la humidad, que por ser blanda y suave quita las fuerzas al calor y le hace que no queme tanto, y así se halla mejor con la sequedad, porque le aguza sus obras; aliende que donde hay mucha humidad es indicio que el calor es remiso, pues no la puede resolver ni gastar. Y con calor tan flojo no puede obrar la imaginativa. De aquí se infiere también que los hombres de grande entendimiento son muy risueños por ser faltos de imaginativa; como se lee de aquel gran Demócrito, y de otros muchos que yo he visto y notado. Luego por la risa conoceremos si es entendimiento o imaginativa la que tienen los hombres o muchachos de carnes duras y ásperas, y de cabellos negros y espesos, duros y ásperos. De manera que Aristóteles no anduvo bien en esta doctrina.

Al quinto argumento, se responde que hay dos géneros de humidad en el celebro: una que nace del aire (cuando este elemento predominó en la mixtión) y otra del agua con que se masaron los demás elementos. Si el celebro estuviese blando con la primera humidad, será la memoria muy buena: fácil para recebir y poderosa para retener las figuras mucho tiempo. Porque la humidad del aire es muy aceitosa y llena de pringue, en la cual se traban las especies con gran tenacidad, como se ve en las pinturas que están dibujadas al olio, que puestas al sol y al agua ningún daño reciben; y si derramamos aceite sobre alguna escritura, jamás se borra, antes la gastada y que no se puede leer, con el aceite se hace legible, dándole resplandor y transparencia. Pero si la blandura del celebro nace de la segunda humidad, corre el argumento muy bien; porque si recibe con facilidad, con la mesma presteza se torna a borrar la figura por no tener pringor la humidad del agua en que se traben las especies. Conócense estas dos humidades en los cabellos: la que proviene del aire los pone mugrosos, llenos de aceite y manteca; y el agua, húmidos y muy llanos.

Al sexto argumento se responde que las figuras de las cosas no se imprimen en el celebro como la figura del sello en la cera, sino haciendo penetración para quedar asidas, o de la manera que se traban los pájaros en la liga, y las moscas en la miel. Porque estas figuras son incorpóreas, y no se pueden mezclar ni corromper las unas a las otras.

A la séptima dificultad, se responde que las figuras masan y ablandan la sustancia del celebro como se enternece la cera trayéndola entre los dedos. Aliende que los espíritus vitales tienen virtud de ablandar y humedecer los miembros duros y secos, como lo hace el calor de fuera con el hierro; y que los espíritus vitales suban al celebro cuando se toma de memoria, ya lo dejamos probado atrás. Y no todo ejercicio corporal ni espiritual deseca, antes dicen los médicos que el moderado engorda.

Al octavo argumento, se responde que hay dos géneros de melancolía. Una natural, que es la hez de la sangre, cuyo temperamento es frialdad y sequedad con muy gruesa sustancia, ésta no vale nada para el ingenio, antes hace los hombres necios, torpes y risueños porque carecen de imaginativa. Y la que se llama atra bilis o cólera adusta, de la cual dijo Aristóteles que hace los hombres sapientísimos, cuyo temperamento es vario como el del vinagre: unas veces hace efectos de calor, fomentando la tierra, y otras enfría; pero siempre es seco y de sustancia muy delicada. Cicerón confiesa que era tardo de ingenio porque no era melancólico adusto; y dice la verdad, porque si lo fuera no tuviera tanta elocuencia, porque los melancólicos adustos carecen de memoria, a la cual pertenece el hablar con mucho aparato. Tiene otra calidad que ayuda mucho al entendimiento, que es ser espléndida como azabache, con el cual resplandor da luz allá dentro en el celebro para que se vean bien las figuras. Y esto es lo que sintió Heráclito cuando dijo: splendor siccus animus sapientissimus. El cual resplandor no tiene la melancolía natural, antes su negro es mortecino. Y que el ánima racional haya menester, dentro en el celebro, luz para ver las figuras y especies adelante lo probaremos.

Al noveno argumento, se responde que la prudencia y destreza de ánimo, que dice Galeno, pertenece a la imaginativa, con la cual se conoce lo que está por venir. Y, así, dijo Cicerón: memoria praeteritorum, futurorum prudentia, como si dijera «la memoria es de lo pasado y la prudencia de lo que está por venir».

La destreza de ánimo es lo que llamamos en castellano agudeza in agilibus, y por otro nombre solercia, astucia, cavilos y engaños; y, así, dijo Cicerón: prudentia est calliditas quae ratione quadam potest delectum habere bonorum et malorum. De este género de prudencia y maña carecen los hombres de grande entendimiento por ser faltos de imaginativa; y así lo vemos por experiencia en los grandes letrados de aquellas letras que pertenecen al entendimiento, que, sacados de allí, no valen nada para dar y tomar en las trapazas del mundo.

Este género de prudencia muy bien dijo Galeno que nacía de la cólera. Porque, contando Hipócrates a Damageto, su amigo, la manera cómo halló a Demócrito cuando le fue a visitar y curar, escribe que estaba en el campo, debajo de un plátano, en piernas y sin zapatos, recostado sobre una piedra, con un libro en la mano y rodeado de brutos animales muertos y despedazados. De lo cual admirado Hipócrates, le preguntó de qué servían aquellos animales así, a lo cual le respondió que andaba a buscar qué humor hacía al hombre desatinado, astuto, mañoso, doblado y caviloso, y había hallado (haciendo anatomía de aquellas bestias fieras) que la cólera era la causa de una propriedad tan mala; y que, para vengarse de los hombres astutos, quisiera hacer en ellos lo que había hecho en la zorra, en la serpiente y en la mona. Esta manera de prudencia no solamente es odiosa a los hombres, pero della dice san Pablo: prudentia carnis inimica est Deo. Y da la razón Platón diciendo: scientia quae est remota a iustitia calliditas potius quam sapientia est appellanda; como si dijera: «no es razón que una ciencia que está apartada de la justicia se llame sabiduría, sino astucia o malicia». De la cual usa siempre el demonio para hacer mal a los hombres: ista sapientia non est de sursum descendens, sed terrena, animalis et diabolica; como si dijera Santiago: «esta sabiduría no desciende de lo alto, antes es terrena, inhumana y diabólica».

Otro género hay de sabiduría con rectitud y simplicidad, con la cual conocen los hombres lo bueno y reprueban lo malo. El cual, dice Galeno, que pertenece al entendimiento, porque en esta potencia no cabe malicia, doblez, ni astucia, ni sabe cómo se puede hacer mal: todo es rectitud, justicia, llaneza y claridad. El hombre que alcanza esta manera de ingenio se halla recto y simple; y, así, quiriendo Demóstenes captar la benevolencia a los jueces en una oración que hizo contra Esquino, los llamó rectos y simples, atento a la simplicidad de su oficio, del cual dijo Cicerón: simplex est officium atque una bonorum omnium causa. Para este género de sabiduría es acomodado instrumento la frialdad y sequedad de la melancolía; pero ha de estar compuesta de partes muy sutiles y delicadas.

A la última duda, se responde que cuando el hombre se pone a contemplar alguna verdad que quiere saber y luego no la alcanza es porque le falta al celebro el temperamento conveniente para ello; pero estando un rato en la contemplación, luego acude a la cabeza el calor natural (que son los espíritus vitales y sangre arterial) y sube el temperamento del celebro hasta llegar al punto que es menester. Verdad es que la mucha especulación a unos hace daño y a otros provecho; porque si al celebro le falta poco para llegar al punto del calor conveniente, es menester estar poco contemplando; y si pasa de allí, luego se desbarata el entendimiento con la mucha presencia de los espíritus vitales, y así no atina a la verdad. Por donde vemos muchos hombres que de repente dicen muy bien, y de pensado no valen nada. Otros tienen tan bajo el entendimiento (o por mucha frialdad, o sequedad) que es menester que esté mucho tiempo el calor en la cabeza para subir el temperamento a los grados que le faltan; y, así, de pensado dicen mejor que de repente.