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ArribaAbajoClavigero, historiador de la Ilustración mexicana

Elías Trabulse



El Colegio de México


ArribaAbajoI

La primera pregunta que todo historiador de la historiografía debe hacerse es la de por qué existen personas que en cierto lugar y en determinada época escribieron obras de historia tal como lo hicieron y cuál es la validez de sus narraciones sobre ese pasado que intentaron retratar. Esta pregunta puede ser la vía de acceso y acercamiento a la comprensión no sólo de la obra, sino también del historiador mismo, del siglo que lo produjo y de la época del pasado que él estudió. Sin embargo, dista mucho de ser sencillo, sobre todo cuando el historiador en cuestión vivió en una época de intensa actividad intelectual51.Tal es el caso, dentro del rico panorama de la historiografía mexicana, de Francisco Xavier Clavigero, figura destacada de nuestro Siglo de las Luces52. El valor de sus obras históricas, desde el ángulo que se desee verlas, radica no sólo en el poderoso esfuerzo de resurrección y reconstrucción del pasado que revelan, sino también en la ponderada sabiduría del autor que con una prosa equilibrada y matizada pudo captar mundos y épocas ya desaparecidos, y retratarlos en magistrales frescos históricos.

Clavigero perteneció a esa notable generación de jesuitas que durante el segundo tercio del siglo XVIII y aun antes impulsó la renovación de los estudios y propició la difusión de las ideas modernas, filosóficas, científicas e históricas53. Todos ellos destacaron -primero en México y, después de la expulsión de la orden, en Italia- en disciplinas tales como las letras clásicas, la arquitectura, la estética, la historia natural, la historiografía o la teología. La mayoría publicó sus obras en Europa y esto contrasta notablemente con lo poco que dio a las prensas en México, lo que ha llevado a deducir que, aunque estos autores se formaron en México, su madurez intelectual la obtuvieron en Italia cuando estuvieron bajo la influencia de las vigorosas corrientes de la Ilustración europea54. No obstante el peso objetivo que pueda tener esta tesis, es evidente que los intelectuales jesuitas llevaron de su patria algo más que los elementos de las obras que publicaron -o incluso dejaron inéditas- en Europa. En este punto, como en muchos otros de la historia cultural mexicana del siglo XVIII, es necesario estudiar el clima intelectual que permitió que en ese segundo tercio del siglo un grupo de jesuitas impulsara la renovación e introdujera las ideas modernas en la Nueva España.

En efecto, entre 1700 y 1750 vemos florecer una numerosa generación de intelectuales, no pocas veces olvidada, que vincula a los ilustrados de la segunda mitad del siglo XVIII con la generación de Sigüenza y Góngora y de Sor Juana en el último tercio del XVII. En ese período que ajusto título podemos denominar «primera ilustración mexicana»55, destacaron, al lado de los innovadores de la Compañía de Jesús, personalidades tales como Arce y Miranda, Gamboa, Villaseñor y Sánchez, Rivadeneyra y Barrientos, Eguiara y Eguren, Pedro de Alarcón, Castoreña y Ursúa, Cabrera y Quintero, Sahagún de Arévalo y Juan Antonio Roxo. Todos ellos produjeron obras de gran valor en el campo de las letras, la historia, la ciencia y la filosofía. Junto a jesuitas tales como Castro, Campoy, Alegre, Lazcano, Clavigero, Orrio, Dávila, prepararon el camino para esa eclosión intelectual que caracteriza a la Ilustración mexicana de la segunda parte del siglo XVIII.

Dentro del campo de los estudios históricos es evidente que fue también en el período de nuestra «primera ilustración» en el que se pusieron las bases metodológicas de la historiografía crítica de la Ilustración mexicana y del siglo XIX; metodología de la que, en gran medida, todavía somos partícipes. De hecho, estas técnicas del conocimiento histórico, surgidas en Europa durante el siglo XVII, implicaban una nueva visión de lo que la historiografía debía ser. Se buscaba una mayor objetividad e imparcialidad y para ello se acudía a las fuentes primarias, principalmente literarias. Así surgió la historiografía crítica de los eruditos y anticuarios que desempolvaron archivos y bibliotecas, que analizaron documentos, inscripciones, monedas. El método histórico alcanzó un alto grado de complejidad en la crítica textual. Doxografía y heurística desplegaron técnicas de las que aún hoy somos deudores.56

Desde finales del siglo XVII se dejaron sentir en la Nueva España esos aires renovadores gracias sobre todo a los jesuitas quienes, a través de la cátedra, difundieron los principios de la historiografía llamada «anticuaria» o erudita. Al recorrer los textos históricos escritos en México entre 1680 y 1750 nos percatamos de la preocupación de sus autores por establecer la verdad de los hechos, pocas veces de interpretar las causas o examinar las consecuencias. Sin embargo, mucho erraríamos si pensáramos que los historiadores de esa época carecieron o reprimieron sus dotes hermenéuticas o exegéticas. Nada tan opuesto a su capacidad como historiadores. Ellos supieron diferenciar la agrupación, selección y crítica de los datos de su interpretación y si se consagraron con tanto empeño en la primera de esas actividades es porque sabían que es la base de una hermenéutica adecuada. Los «anticuarios» de esta época descubrieron el profundo significado de la erudición como fundamento del conocimiento histórico, y aunque a veces cayeron en excesos en la compilación y colección de datos que como muralla contraponían a las críticas de los escépticos y pirrónicos, es obvio que sus clasificaciones de testimonios, hechos, fechas y temas abrieron el camino a la «historia filosófica» de la Ilustración.57

Ya en Sigüenza y Góngora encontramos desde fines del siglo XVII este deseo de compulsar los testimonios a efecto de poder exponer la verdad de lo sucedido. «Trabajen en adquirir noticias en los archivos los que se aplican al ejercicio de escribir historias», nos dice en su Piedad heroyca de don Fernando Cortés, donde también, al referirse a que el historiador no debe despreciar ningún hecho, por menudo que le parezca, dice lo siguiente: «Todas estas individualidades aunque parezcan nimias, son necesarias para que de aquí en adelante corran las Historias Mexicanas sin embarazo.»58 Un contemporáneo suyo, y además su amigo y albacea, Antonio de Robles, afirmaba en la biografía que escribió del obispo Alonso de Cuevas y Dávalos, que había «procurado afianzar la verdad como se debe», y que por tanto se había visto precisado a omitir «algunas cosas harto notables, por no haber podido certificarme de ellas».59

Pocos años más tarde, en 1746, Cayetano de Cabrera y Quintero, en su Escudo de Armas de México describió con detalle cómo tuvo que aplicarse a la «colección de Testimonios desmandados» y al «personal registro de Archivos» para redactar esa voluminosa obra60. De todos estos testimonios, y de otros más que dejamos de lado, se trasluce el interés de los historiadores de esa época por apegarse a las reglas de la crítica histórica.

Esta preocupación no les fue ajena a los miembros de la Compañía de Jesús, quienes en 1763, en el Colegio de San Ildefonso de la ciudad de México, llevaron a cabo una junta sobre reformas a los planes de estudio. Ahí se encontraban Campoy, Clavigero, Abad, Parreño, Cerda y Cisneros, entre otros, y ahí fue aprobada la propuesta de incluir estudios formales de historia patria y universal en los colegios de la Orden61. De la calidad que alcanzaron estas disciplinas entre los jesuitas en la década de los sesenta da testimonio el padre Francisco Xavier Lazcano quien en la Vida del jesuita Juan Antonio de Oviedo62, obra elogiada años más tarde por Alzate63, al referirse al «arte celebérrimo de la Historia», dice lo siguiente:

El escrupuloso punto hasta donde ha levantado el día de hoy la crítica moderna las Leyes de la Historia, acobardan los vuelos de las plumas por no tropezar en los riesgos de la censura; por lo que protesto ingenuamente que no pretendo hacer la persona de Historiador, sino que sólo me portaré como los que trabajan en minas de mármoles y piedras preciosas, cuyo industrioso sudor se desempeña con extraer de las entrañas de la tierra, y limpiar del polvo aquellas apreciables piezas, pasándolas así rudamente toscas a las oficinas de los más celebrados artífices para recibir el más acreditado pulimento de los magistrales primores de sus manos.



Otro jesuita, amigo y coterráneo de Clavigero, Francisco Xavier Alegre, propugnaba porque el historiador fuese un «curioso escudriñador de fuentes y fechas». De él dijo un censor que al escribir sus obras históricas había sabido mantener «un criterio reservado en casos sobrenaturales» y se había mostrado siempre «temeroso de la credulidad antigua»64. Fue Alegre el que, a instancias de Clavigero, escribió la «Aprobación» de uno de los textos históricos más interesantes desde el punto de vista metodológico de toda la época colonial: los Fragmentos de la vida y virtudes de don Vasco de Quiroga, de Juan José Moreno, editado en 1766. Moreno fue alumno de los jesuitas en San Ildefonso y de él dice Alegre, que escribió esa obra «con un estilo muy propio de la Historia, con una exacta Cronología, con una juiciosa crítica y con una perfecta instrucción en las antigüedades Americanas»65. Más de un siglo después, el bibliógrafo José Toribio Medina todavía consideraba a la obra de Moreno como «uno de los libros más notables de su época en el país en que fue escrito, por su estilo, por el criterio que revela en su autor y por la investigación histórica y crítica que encierra»66. En efecto, desde las primeras páginas percibimos el rigor con el que trabajó este discípulo de los jesuitas, quien en un interesante e ilustrativo fragmento del «Prólogo» escribió lo siguiente:

En la disposición y estilo de esta historia se hallarán, sin duda, las faltas que en otras obras mías. Ocupado enteramente en la verdad de ella, y en desembarazarme de antigüedades tan intrincadas y remotas, nada he cuidado del lenguaje. Sólo me hallarán ajustado a las leyes de la historia, en arreglarme a la Geografía, que esto no ha sido difícil, y en lo que ha sido posible, a la Cronología; en no amontonar símbolos ni discursos panegíricos, y en no divertirme en aquellos episodios que hacen tan molestos a nuestros escritores de este género de obras. Pero no me he podido desentender de algunas disputas que pertenecen a la substancia de los hechos que refiero. Así lo han hecho grandes hombres como el Cardenal Baronio en sus Anales, y otros. Las que no son de esta naturaleza están remitidas a las notas marginales. Si en ellas me he apartado tal vez de los autores conocidos ha sido por allegarme a la verdad, y guiado de otros de igual nombre, o de fundamentos incontestables. En sus lugares se apunta, cuando se ofrece la ocasión, las reglas de crítica que me han servido para preferir el dicho de unos respecto de los otros. El allanar estas diferencias ha sido uno de los motivos que tuve para poner a esta obra notas al margen: el otro ha sido ilustrar un tanto las antigüedades Americanas, por una parte muy poco conocidas, y por otra muy distantes de las costumbres y aun leyes que hoy están en práctica.67



Hasta aquí este largo texto debido a Juan José Moreno, del que cabe añadir que fue rector del Colegio de San Nicolás de Valladolid y, además, amigo y corresponsal de Clavigero.68

Como puede observarse, Clavigero desarrolló su labor intelectual en un ambiente fuertemente influido por los nuevos métodos de la investigación histórica69. Fue en México donde recibió toda la «preceptiva» doxográfica y heurística y, lo que es más importante, fue también aquí donde se acercó a las fuentes primarias y secundarias de la antigüedad indiana que luego utilizaría en su obra histórica70. Sus dotes críticas se pusieron de manifiesto no sólo en los textos filosóficos que nos dejó -y que nos dan la pauta del grado de modernidad que alcanzó en la cátedra-71 sino también en otras obras menores. Su traducción de dos cartas de san Francisco de Sales, publicadas en México en forma anónima por un amigo suyo cuando ya vivía exiliado en Italia72, incluye largas y densas notas explicativas donde plantea algunas de las reglas que el orador sagrado debe seguir al aludir a temas históricos, como es la de «ser cauto... en referir milagros y visiones, porque no es poco lo que ha supuesto la devoción supersticiosa de algunos hombres indiscretos, ni afirmar como ciertos los sucesos dudosos»73. Ahí también aconseja evitar las «historias ridiculas» y no creer en las «historietas» sin fundamento. Y concluye diciendo: «Sería menester un grueso volumen para referir las historias y sucesos inverosímiles que se han dado a luz. Lo que puedo asegurar es que se han impreso muchas relaciones de esa especie, y que algunos creen ciegamente cuanto ven impreso.»74 Años más tarde y ya en el destierro, al conocer y enfrentarse con las corrientes de la historiografía iluminista, Clavigero aplicaría los valiosos conocimientos adquiridos en México75 y les daría un sesgo original y novedoso pues sabría lograr una síntesis armoniosa entre la historia erudita y anticuaría practicada en México y la historia filosófica que ya dominaba los círculos intelectuales europeos.




ArribaAbajoII

En la madrugada del 25 de junio de 1767 la Compañía de Jesús fue expulsada de la Nueva España de acuerdo con la Real Pragmática de Carlos III expedida unos meses antes76. Este acontecimiento fue de gran trascendencia para México, no sólo desde el punto de vista político y económico sino también intelectual, ya que esa arbitraria disposición del monarca eliminó de golpe a la que era el soporte de la cultura criolla novohispana, a la vez que cortó una vigorosa corriente intelectual moderna -científica, filosófica e histórica- impulsada por los jesuitas77. Un valioso grupo de humanistas de la Compañía hubo de suspender temporalmente sus labores intelectuales en México para reanudarlas meses después en Italia78, en un ambiente desconocido al que poco a poco debieron adaptarse. Éste, a la postre, ejerció sobre ellos un influjo benéfico y positivo permitiéndoles lograr un grado de excelencia en sus obras que acaso no hubieran alcanzado en México, donde incluso cabe dudar -como en el caso de Glavigero- si alguna vez hubieran podido ser impresas.

La Italia a la que los jesuitas novohispanos llegaron, y en particular los Estados Pontificios donde radicaron, era un enclave cultural relevante en la Europa de las Luces79. A los ojos de los europeos era un auténtico museo que abrigaba las obras maestras de la antigüedad; un lugar privilegiado de la cultura -como lo es todavía hoy-, un lugar de peregrinación obligado para los artistas, literatos, filósofos, e historiadores y aun para el hombre común dotado de recursos e intereses culturales. Además, la Italia del setecientos contó con un gran número de sabios, escritores y artistas ilustres80. La erudición y la curiosidad anticuaria poseían un vasto terreno donde germinar y crecer.

No es difícil ver cómo los humanistas jesuitas mexicanos cayeron bajo el influjo -me atrevería a decir el hechizo- cultural italiano: sus ideales cosmopolitas, su vuelta al clasicismo, sus pesquisas eruditas, su coleccionismo incansable. El «espíritu de la época» los envolvió, y a pesar de las penurias económicas por las que atravesaron, es obvio que su vocación humanista pudo más en un ambiente tan fecundo en creaciones intelectuales de todo tipo y de toda época. La Provincia Mexicana de la Compañía de Jesús en Italia dio nombres y obras íntimamente ligados a la cultura italiana del siglo XVIII que pertenecen tanto a Italia como a México81. Sus obras en latín e italiano publicadas en aquel país representan la etapa de madurez de un movimiento intelectual humanista y moderno de largos alcances que se había iniciado en la Nueva España más de medio siglo antes de la expulsión.

No es equivocada la apreciación que considera a ese grupo de intelectuales mexicanos como el más destacado entre los jesuitas hispanoamericanos exiliados y podemos atribuir esta superioridad al hecho de que el movimiento humanista y científico de tendencias renovadoras de los jesuitas se inició en México antes que en las otras colonias españolas. Italia los acogió e ilustró y, al hacerlo, ella misma se enriqueció con una gama de obras -sobre todo históricas- que ningún país de Europa podía ofrecer, pues eran del dominio particular de los jesuitas americanos desterrados: el carácter singular de esas obras les venía precisamente de ese «americanismo».82

En efecto, durante el último tercio del XVIII y principios del XIX fue Italia el país europeo donde los estudios sobre el Nuevo Mundo cobran un nuevo impulso gracias a la labor de los jesuitas; entre ellos destaca Clavigero.83

Las actividades intelectuales de Clavigero en Italia -que duraron ininterrumpidamente desde octubre de 1768 hasta su muerte el 2 de abril de 1787- tuvieron como escenarios las ciudades de Ferrara y Bolonia. En la primera de éstas permaneció casi dos años. Ahí conoció al noble Aquiles Crispí y a su hijo Benedicto, interesados en temas históricos, quienes le permitieron usar su biblioteca84. También en esas fechas elaboró un proyecto para una Academia85, formada con sus hermanos religiosos, con el objetivo de mantener vivos los intereses intelectuales que habían compartido en la Nueva España, y que poco después pudo ver establecida en Bolonia. Alrededor de junio de 1770 fue transferido a esta hermosa ciudad. Del alto nivel cultural que ahí existía a fines del XVIII dan cuenta los muchos viajeros que la visitaron86.Goethe, que estuvo en ella seis meses antes de la muerte de Clavigero, se admira de las instituciones culturales y de las bibliotecas que poseía87, y el jesuita Juan Andrés, erudito polígrafo e incansable viajero, dio cuenta de los tesoros de sus bibliotecas e incluso en una carta que le escribió a su hermano en 1785 hizo un breve recuerdo de Clavigero y de su valiosa Historia antigua de México, publicada cinco años antes88. Así, no es de extrañar que en esta ciudad Clavigero haya recibido los suficientes estímulos para emprender la redacción de sus obras históricas. Dispuso de por lo menos tres notables archivos y de siete bibliotecas particulares para su trabajo89. Su biógrafo Juan Luis Maneiro afirmó que su proyecto inicial era el de escribir un diccionario acerca de las antigüedades prehispánicas, para ordenar sus materiales y dejar testimonio de los logros de la civilización azteca. Aunque el proyecto marchó durante algún tiempo, un amigo lo persuadió de escribir, más que un simple catálogo, toda una Historia. Apenas iniciado este nuevo plan de trabajo cayó en sus manos la obra de Cornelius de Pauw, Recherches Philosophiques sur les Américains, que constituye uno de los ataques denigratorios más formidables contra los pueblos, las culturas y la naturaleza del Nuevo Mundo90. Así, junto al historiador objetivo e imparcial de la Historia surgió el agudo polemista de las Disertaciones91 que cuestiona, impugna y aniquila los argumentos de De Pauw y de los demás «filósofos de gabinete» que, como éste, pontificaban sobre los países que nunca habían visitado y cuyas costumbres y producciones culturales desconocían92. Clavigero ingresa así al movimiento de las Luces en Europa, como historiador y como polemista. Y esto fue posible gracias al valor de su obra la cual, como ya dijimos, conjuga una sólida base erudita, fruto de su experiencia novohispana, con una amplia visión histórica, producto de su experiencia italiana.




ArribaAbajoIII

Todo historiador sabe que la metodología moderna de la investigación histórica se basa en la distinción clara entre fuentes directas y fuentes indirectas. Por fuentes directas entendemos las declaraciones de los testigos oculares, los documentos y otros vestigios materiales contemporáneos de los acontecimientos de los cuales dan testimonio. Las indirectas comprenden a los cronistas e historiadores que registran y analizan acontecimientos de los que no han sido testigos, pero de los cuales han encontrado en las fuentes directas desde la mención completa hasta simples indicios que los pueden guiar para poder configurar y describir lo que aconteció. Las directas nos atraen por su seguridad, las indirectas por la calidad de su juicio en la evaluación e interpretación de las primeras. Fue a finales del XVIII que la investigación histórica admitió, ciertamente de manera un poco general, esta diferencia entre fuentes directas e historiadores no contemporáneos. Es obvio que dicha distinción existió antes de esa fecha pero nunca había sido formulada claramente ni tampoco considerada por todos como un postulado necesario de los estudios históricos.93

La obra de Clavigero, como fuente indirecta del México antiguo y de la historia de California, tiene valor y nos atrae, ante todo, por la calidad de su interpretación y evaluación de las fuentes directas que estudió. No fue un pionero en el estudio de las fuentes pero las conocía extraordinariamente bien y supo extraer de ellas lo que más ayudaba a formar un cuadro colorido, veraz y significativo del pasado94. Se percibe en su obra cuan atinadamente supo aprovechar los datos que la historia anticuaria le proporcionaba sin caer en el exceso de clasificaciones, ni en la acumulación de detalles realmente insignificantes. Además, es fácil ver la forma en que supo ceñir sus interpretaciones a los datos sin caer en los excesos generalizadores y apriorísticos del «historiador filósofo». Para Clavigero historia no era únicamente erudición sino resurrección del pasado. Compartió con los philosophes la actitud crítica hacia los excesos eruditos de los historiadores anticuarios pues comprendió que su búsqueda inacabable de testimonios los había hecho olvidar que la historia no es una acumulación infinita de datos sino una reinterpretación del pasado que lleva a formular conclusiones sobre el presente. Sin embargo no cayó, como la mayoría de los historiadores filósofos, en el desprecio de todos los detalles, fuesen significativos o no, sino que supo seleccionar y elegir, de la abrumadora masa de testimonios que compiló, aquellos que le parecieron dotados de significado. Muy rara vez podemos ver reunidas en un solo historiador las dotes del erudito, del exégeta y del estilista como en el caso de Clavigero.95

Como tantos historiadores del siglo XVIII de países católicos, Clavigero pertenece a lo que atinadamente se ha caracterizado como Ilustración cristiana, es decir aquella corriente del Iluminismo racionalista que se preocupó en mostrar que no necesariamente debía existir un conflicto entre el cristianismo y una visión científica y moderna del mundo y de la historia96. Estos hombres intentaron conciliar armónicamente, si bien no siempre con éxito, los diversos campos del conocimiento con la religión revelada sin caer en los excesos críticos y anticristianos de los filósofos ilustrados más radicales. En este movimiento de síntesis del pensamiento cristiano con los postulados críticos de la Ilustración desempeñaron un papel relevante algunos de los jesuitas desterrados, precisamente aquellos que ya llevaban de su tierra de origen las inquietudes humanísticas y científicas97. Para ellos, la concepción ilustrada del mundo no debía ni podía reducirse al estrecho racionalismo crítico y antirreligioso de los philosophes. Al acercarnos a sus obras -históricas, literarias, científicas- vemos que las anima ese deseo de penetrar en los nuevos campos que la ciencia y la erudición les abrían, pero también percibimos su afán porque esa conciliación entre la tradición y la novedad se realizara a partir de bases intelectuales sólidas. Tal es por ejemplo el caso de Clavigero, a quien no podemos menos de calificar de historiador ilustrado por su método, por su exégesis, por su estilo (a pesar de su rechazo completo a los postulados anticristianos de los enciclopedistas y en general de los philosophes).

Clavigero no es un caso aislado: gran parte del movimiento de las Luces en la Nueva España de la segunda mitad del siglo XVIII sólo puede ser comprendido si lo enfocamos desde la perspectiva de la Ilustración cristiana de la época, por haber surgido en un país católico que era colonia de España. Nuestros ilustrados trabajaron y vivieron, acaso sin saberlo, en medio de ese ideario que no concebía a la ciencia y a la religión como necesariamente opuestas y excluyentes entre sí.98

El éxito de la Historia antigua de México -publicada en 1780 en italiano y pocos años después traducida al castellano, al inglés y al alemán- se explica no sólo por las características formales que hemos mencionado sino también por la concepción histórica que entraña. Sus lectores mexicanos de finales del siglo XVIII y principios del XIX encontraron en ella una visión histórica completa, coherente y magistralmente descrita del mundo prehispánico que estimuló sus sentimientos patrióticos y nacionalistas99. En cambio, para los europeos y norteamericanos la obra representó no sólo una defensa de la naturaleza y la cultura del Nuevo Mundo sino la descripción de una antigua civilización que debía ser incluida por sus logros dentro del cuadro de las grandes culturas de la historia100. A pesar de las diversas lecturas que unos y otros hicieron, es evidente que ambos percibieron que la obra de Clavigero rompía con los esquemas clásicos de la historiografía oficial española sobre el Nuevo Mundo a la par que enfrentaba los prejuicios y errores de la «historia filosófica» de los detractores de América. En este carácter dual de la obra de Clavigero reside su valor dentro de la historiografía mexicana y universal: para la primera representa la concepción criolla del México antiguo, concepción llamada a pervivir hasta hoy101; para la segunda representa el intento afortunado de retratar el nacimiento, apogeo y caída de una civilización.

Estos diversos significados históricos de la obra de Clavigero son consecuencia de la filosofía universalista de la historia, propia de esa versión de la Ilustración cristiana con la que entró en contacto en Italia. Hoy ya parece evidente que gran parte de los historiadores, juristas y eruditos italianos del siglo XVIII fueron adictos en mayor o menor medida a los postulados de la filosofía de la historia de Juan Bautista Vico102, cuya influencia -lejos de desaparecer a su muerte, como se creyó durante mucho tiempo- llegó a dominar el pensamiento histórico de la península donde fue bien conocido y estudiado103 varios decenios antes de que Michelet lo descubriera para la Europa transalpina que lo había ignorado durante más de un siglo104. Goethe, quien en su viaje a través de Italia captó las dimensiones de su influencia, se refirió a él en los siguientes términos:

... un escritor antiguo, en cuya insondable profundidad se recrean altamente los modernos italianos amigos de las leyes; se llama Juan Bautista Vico y le prefieren a Montesquieu. Después de echar una rápida ojeada al libro, que me prestaron como una reliquia, me pareció que contenía predicciones sibilinas, basadas en serias reflexiones de la tradición y de la vida, de lo bueno y de lo justo que algún día debe o debería venir. Es muy hermoso que un pueblo posea un antepasado semejante.105



Sin tratar de exagerar su influjo sobre Clavigero y en general sobre los jesuitas desterrados, es obvio que el enfoque que nuestro historiador dio a ciertos aspectos de la cultura mexicana prehispánica pudieron provenir de las teorías del filósofo napolitano, sea a partir del conocimiento directo de su obra o bien a través de otros autores seguidores suyos, como Boturini, que Clavigero estudió bien.106

Algunos estudiosos han señalado que con Vico la historiografía italiana del XVIII despertó de su «sueño dogmático». Sin embargo, cabe decir que su filosofía de la historia influyó de muy diversa manera y en distintos grados en los grupos de intelectuales que la aceptaron. En el caso específico de los jesuitas desterrados y en particular de Clavigero es evidente que ninguno de ellos adoptó la célebre teoría histórica del «corso e ricorso»107, lo que no implica que no la hayan conocido108. En cambio sí hicieron suya la tesis de la necesidad de estudiar las civilizaciones pasadas dentro de una visión más amplia, generosa y universal de la historia. Además, aceptaron su idea de revalorar las religiones antiguas y sus mitos como punto de partida para conocer el grado de avance alcanzado por una civilización.

Para darnos una idea de la influencia de Vico sobre la historiografía ilustrada italiana e italianizante -como es el caso de Clavigero- conviene que primeramente recapitulemos sobre los puntos básicos de la «historia filosófica» tal como se concebía en otros países europeos en esa época. Para los philosophes la historia podía ser un simple entretenimiento inocuo, un sermón moral de carácter secular o un desagradable espectáculo de los crímenes y las locuras de la humanidad en el largo período que formaba el preludio obvio a la época de las Luces y la Razón. Esta visión no dejaba de exhibir ciertas contradicciones ya que si la historia anterior al siglo del Iluminismo estaba caracterizada por esos elementos de crimen, pasión y locura ¿cómo es que podía reflexionarse filosóficamente sobre ella a efecto de describirla en términos científicos? La historia escapaba a la razón filosófica pues le era ajena. El pensamiento abstracto y lógico de los philosophes poco podía hacer al intentar comprender la conducta humana de los bárbaros, los tiranos, los depredadores, los conquistadores. Bien vista, la historia mostraba el triunfo de la irracionalidad y no de la razón y se prestaba muy poco a la imparcial contemplación del filósofo. Más aún, esa historia mostraba que los sabios y los pensadores habían sido a menudo víctimas de los sucesos que creyeron dominar y encauzar por su razón. Podía ser que en la naturaleza sí imperasen las leyes de Newton, pero un observador imparcial concluiría que en los asuntos humanos no regía algún tipo de ley sino el caos. Con diversos matices, esta fue la conclusión a la que historiadores como Voltaire o Hume, no cegados por la teoría del progreso, llegaron al final de sus días: una forma elegante de ser consecuentes con los límites de la razón filosófica.

Las teorías de Vico intentaban probar lo contrario: la historia humana, tan bárbara e irracional como se desee, tiene un significado pues resultaría blasfemo suponer que Dios reveló al hombre las leyes que rigen la naturaleza y le mantuvo ocultas las de la historia109. Debía haber una forma de inteligibilidad de las acciones humanas, de las cuales ninguna era ajena al proceso histórico universal. Y esa inteligibilidad sólo se podría alcanzar cuando aceptásemos que todos los actos que describe la historia, por absurdos que nos pareciesen, son obras del hombre, pues la irracionalidad y la pasión también son dimensiones humanas110. De esta forma la trama de la historia, llena como estaba de crímenes y locuras, era un tejido hecho por el hombre y como tal podía no sólo ser inteligible sino también comprensible. Cada acto humano aislado, motivado por el egoísmo, el instinto, el miedo, la fantasía, la imaginación o la superstición -el catálogo de bêtes noires de los philosophes- era un acto que pertenecía a la historia; y la suma de esos actos configuraban también a una cultura111. Sus mitos, religiones, ciencias, leyes, artes, ceremonias, creencias, guerras, crímenes, costumbres, eran lo único que el hombre había hecho en su paso por este planeta; eran su obra y esta obra era la historia misma, y esa historia revelaba que el hombre era un instrumento de la Providencia, por lo que ninguna cultura podía ser desdeñada pues todas eran manifestación de la Divinidad112. Para Vico, un segmento cualquiera de tiempo en la vida de una nación poseía una naturaleza única, una realidad particular, irrepetible. Cada época vivió, habló, actuó, pensó, gobernó, legisló y soñó con su propio lenguaje y con su propio sistema de ideas. Cada cultura que registra la historia poseyó una concepción metafísica diferente, una lógica peculiar, como peculiares pudieron ser sus sistemas políticos y económicos; pero sobre todo cada cultura poseyó su propio espíritu, su «psique», que la distinguió de las demás, y que el historiador debía seguir paso a paso en sus metamorfosis. Por exóticas que nos parecieran, las culturas de la humanidad no debían ser desdeñadas, sólo debían ser comprendidas. Esta concepción de la historia abría la puerta a una historia universal en el sentido más amplio del término y como puede observarse se sitúa -por su visión comprensiva y generosa- en el otro extremo de los philosophes y su condena de los pueblos denominados «salvajes»113. Un discípulo de Vico, Gian Rinnaldo Carli, autor de unas Cartas Americanas en las que refutaba a De Pauw, estructuró su visión de la historia del Nuevo Mundo dentro de la concepción universalista de su maestro, y aunque tocado de hispanofobia -lo que le atrajo una acre censura de Clavigero- es evidente que su cuadro de las civilizaciones inca y azteca debe mucho a las teorías de Vico114 pues olvida los aspectos negativos e intenta reivindicar a esas antiguas civilizaciones de los ataques denigratorios de los philosophes.

La Historia antigua de México en su tentativa de valorar y comprender a la civilización prehispánica se situó en una perspectiva universalista semejante115.Toda su descripción de las leyes, costumbres, política, economía, ciencias y artes de los mexicanos atiende a ese propósito de mostrarlos como una nación que había alcanzado un alto grado de civilización116. Mas fue en las largas páginas que destinó a estudiar la religión de los mexicanos en las cuales mostró que su culto, sus mitos y sus dioses ponían de manifiesto el avanzado estado de esa civilización117. En este aspecto fundamental de su obra Clavigero mostró tener una concepción antropológica más moderna de las culturas pretéritas que sus contemporáneos españoles para quienes los mitos religiosos de los pueblos que habían conquistado sólo eran indicio de una mentalidad primitiva y atrasada si no es que demoníaca118. En cambio, para nuestro jesuita -como antes para Vico- la mitología de un pueblo, aunque fuese condenable por sus abominaciones idólatras, era una fuente invaluable para conocer las etapas que había recorrido hacia la verdad divina universal. Clavigero no se detiene y describe con toda crudeza los bárbaros rituales religiosos de los mexicanos119, pero asimismo señala que ya poseían una idea del Ser Supremo120 que, aunque imperfecta, los había acercado poco a poco a la verdad. Este logro de su cultura los hacía iguales e incluso superiores a los antiguos pueblos del Viejo Continente quienes también habían tenido ceremonias religiosas tan inhumanas como las de los mexicanos121, pero cuyos dioses en cambio se caracterizaban por ese cúmulo de «asombrosas perversidades» que no existían entre las divinidades mexicanas, las cuales «honraban las virtudes, no los vicios»: el valor, la castidad, la justicia y la prudencia122. Su conclusión resultaba realmente sorprendente:

... la religión de los Mexicanos fue menos supersticiosa, menos indecente, menos pueril y menos irracional que las de las más cultas Naciones de la antigua Europa, y que de su crueldad ha habido ejemplos -tal vez más atroces- en casi todos los pueblos del mundo.123



Al revalorar de esta manera la religión de los antiguos mexicanos, Clavigero no sólo exponía el estado de su cultura sino que, en directo mentís a los philosophes, la señalaba como un camino hacia la religión verdadera y rechazaba la comparación habitual que éstos hacían de los ritos supersticiosos de los «pueblos salvajes» con el cristianismo.

Sin embargo, su método de comparar las religiones antiguas y sus ritos con la de los mexicanos no era nueva. Ya el jesuita Lafitau la había empleado exhaustivamente en su obra Moeurs des Sauvages Américains, comparées aux moeurs des premiers temps, publicada en 1724124. Empero, no fue de esta obra de donde Clavigero tomó la idea, sino de Vico quien leyó a Lafitau125. De ahí supo que los indios americanos denominaban dioses a todo aquello que rebasaba su entendimiento, tal como había acontecido con los antiguos pueblos del Viejo Mundo; esto le hizo concebir la teoría donde afirma que las etapas que recorrían los pueblos en su desarrollo religioso eran semejantes126. Vico reconoció la universalidad de los ritos religiosos inhumanos como forma presente en todos los pueblos para calmar la ira de los dioses127. Asimismo mostró a los europeos, que con orgullo afirmaban ser descendientes de los racionalistas griegos y de los nobles romanos, que las costumbres religiosas de estos pueblos habían sido tan sanguinarias como las de los aztecas e incas, y que en los tiempos antiguos los pueblos mediterráneos sin excepción se habían dejado llevar por las mismas bárbaras costumbres con las que se infamaba a las culturas del Nuevo Mundo. Como ya vimos, Clavigero hizo suya esta tesis128; sin embargo, fue todavía más allá en su argumentación pues al exponer que los mitos habían sido comunes a todos los pueblos y que eran la vía de acceso para conocer su mentalidad y las formas de su cultura, era obvio que el carácter demoníaco que se había querido ver en algunas de ellas -en particular las de América- resultaba un absurdo ya que el demonio no podía ser considerado como responsable de las acciones humanas129. El único responsable de su historia era el hombre. Esta conclusión define por sí sola el carácter ilustrado de la obra de Clavigero y culmina de alguna manera toda su visión del México prehispánico.






ArribaAbajoLa cultura ítalo-mexicana de los jesuitas expulsos130

Alfonso Martínez Rosales



El Colegio de México


ArribaAbajoDe Italia a Nueva España

El establecimiento de la Compañía de Jesús en México en 1572 fue el inicio, a manera de cuarto creciente, de la afluencia de jesuitas europeos que vinieron a cooperar con la obra educativa y misional emprendida por esa familia religiosa en los vastos ámbitos de Nueva España. Tal corriente cesó de golpe en 1767 con la expulsión de los jesuitas ejecutada en todos los reinos de España, hecho histórico en que puede situarse la culminación, el plenilunio de dicha afluencia, encauzada de Europa a Nueva España por la Compañía de Jesús.

En esa aportación del Viejo Mundo, engrosada por irlandeses, ingleses, alemanes, checos, eslavos, franceses y fundamentalmente españoles, se inscribe la presencia notable de los italianos.

Mas al cesar la venida de los europeos, los jesuitas expulsados de Nueva España iniciaron la travesía rumbo a Italia, yendo a parar en masa a los Estados Pontificios donde se convirtieron en un conglomerado que sufría poco a poco, uno a uno de sus miembros, el fin de su vida y de su obra sin dejar continuadores, pues su muerte natural y la falta de relevos, a manera de cuarto menguante, se prolongó hasta la restauración de la Compañía en Roma en 1814. Sin embargo, dejarían huella sólida en el campo de la cultura ítalo-mexicana.

En síntesis, hubo un círculo que se cerró, el cual los jesuitas italianos ayudaron a fortalecer en su trayectoria vital con la cultura italiana y los jesuitas mexicanos enriquecieron con la cultura de Nueva España transterrada a Italia en sus personas.

A fin de comprender un poco la labor de los jesuitas en Nueva España, vamos a utilizar las dos categorías de humanismo que Gabriel Méndez Plancarte distinguió en su obra El humanismo mexicano131: el «vital» y el «literario», que aquí llamaremos académico.

Así, su actividad en misiones, haciendas, colegios, iglesias, capillas y obras de conjuntos arquitectónicos, daba pie a que algunos sujetos aportaran más en ministerios manuales, pastorales, de educación básica, formativos, catequísticos, de administración de haciendas, «misiones circulares» y menos en creación literaria, investigación científica, enseñanza superior, dominio de lenguas, programación de obras arquitectónicas, gobierno de la provincia, etcétera; otros, a la inversa, destacarán más en la vida académica que en el ejercicio de ministerios fuera del aula, del aposento, de la biblioteca y del gabinete de estudios. Esto supone que la mayoría tuvo en su vida un mínimo de equilibrio humanístico vital y académico.

El personal italiano, venido a la Nueva España a partir del establecimiento de la Compañía y durante su desarrollo en el siglo XVII, escapa, por su dimensión, a este trabajo. Por ello aparecerán sólo algunos de los jesuitas italianos muy notables y el conglomerado lo formarán los del siglo XVIII.

Éstos fueron, según orden de sus lugares de origen: Benito Guisi, de quien sólo se sabe que era italiano (su apellido lo confirma); Pedro Speciali, de Ancona; Cristóbal de Lauria y Antonio de la Paz, de Benevento; de Brescia, Benito Rinaldi; de Cagliari, Antonio Pérez; de Calabria, Natal Lombardo; de Caserta, Melchor Bartimoro; de Cerdeña, Jerónimo Minutuli, Leonardo Muro, Benito Muru, Juan Piras y Gaspar Sanna; de Cremona, Francisco Banali y Juan Quiera; de Cumi, Luis Piñoni; de Génova, Mateo Ansaldo y Ferrari, y Juan de San Martín; de Lípari, José María de Amendola; de Libornio, Guillermo Claro; de Lodi, Segismundo Tarabal; de Milán, César Biancheti, Juan o José María Cassati, Constancio Galaraii y Juan María Salvatierra; de Milazzo, Pedro Proto; de Nápoles, Domingo Crescoli, Nicolás Grisoni, José María Monaco, Jerónimo Pistoya, Horacio Polici y Alejandro Romano; de Palermo, José Javier Alaña, Francisco María Carboni, José María Genovese, Luis Mancuso, José María Piccolo e Ignacio Quingles; de Panonicia, Francisco María San Filippo; de Sardini, Vicente Rippol; de Segno, cerca de Trento, Eusebio Francisco Kino; de Sena, Jerónimo María Giorgio; de Sicilia, Luis María Gallardi, Juan José Giuca, Luis María Marciano, Ignacio María Marini, Ignacio María Napoli, Luis María Pinelli y Agustín de la Roca; de Suelli, José Ignacio Vila; de Trento, Antonio Martini; de Turín, Guillermo David Borio, Jacobo Druet y José Luis Falcumbelli, y de Venecia, Lorenzo Gera y Pedro Nasimben. Éstos son los italianos que conocemos.

A ellos probablemente pueda sumarse Juan La Garrida, expulsado de la Compañía porque confesó haber sido novicio con los cartujos; su apellido y la cartuja hacen pensar en Italia, pues no hubo tal orden religiosa en la Nueva España. También Matías Olora, pues murió a bordo de un navío en el Golfo o Seno de México. Además, hay indicios de que eran italianos: Lorenzo de Alasturi, Jacobo Billoni, Francisco Grizaldi, Martín Pasaldua, Antonino Pasquini y Juan Pecio. Asimismo, hay que tener siempre presentes a los 11 desterrados en 1767 y repatriados a Italia, y a Ángel María Queza, quien permaneció en México. En total, 68 sujetos que con seguridad se catalogan italianos (más ocho posibles, que dan la cifra de 76), es decir, un jesuita italiano en Nueva España por año entre 1700 y 1767132.

Es de razón llamar humanismo vital a aquel que impulsa a la entrega máxima de la vida en la práctica de las ideas y creencias. Para venir a misionar a la Nueva España los italianos dejaban su patria, se abandonaban a la voluntad de un superior y arriesgaban la vida. Giorgi y Guisi murieron en el viaje, a quienes se agrega Olora, los dos últimos ahogados en aguas atlánticas. Speciali llegó a Nueva España, recibió el orden sacerdotal y a dos meses escasos murió a los 28 años.

La mayoría de los jesuitas italianos llegados a la Nueva España se sepultó en la lejanía y soledad de las misiones. A eso venían. Fueron fieles a sus propósitos en California, Chihuahua, Nayarit, Oaxaca, San Luis de la Paz, Sinaloa, Sonora, la Tarahumara, Tepotzotlán... tantos y tantos lugares de Nueva España a donde se desplazaron, quedaron a merced de las órdenes de sus casi invisibles superiores, compartiendo con los indios su vida y permaneciendo en muchos de sus destinos hasta la muerte, a veces violenta a manos de los naturales. Puede afirmarse que en tan simple y corta idea enunciada se cifra la porción más sólida de la obra de los jesuitas italianos en México. Lo demás se dio por añadidura y adorno. Al profundizar en el estudio sobre ellos, quizás se llegue a demostrar que fueron a las misiones todos los que pudieron.

De tan vasto campo brotaron variadas obras que enlazan el humanismo vital con el académico; por ejemplo, el Informe del Nayarit y sus vecinos (1727), de Cristóbal de Lauria; el Arte de la lengua tepehuana (1743), de Rinaldi; los ocho tomos de tratados de medicina de Piñoni; y el «Certamen poético en obsequio del Niño Jesús recién nacido celebrado bajo la metáfora de la letra A o Alpha, única vocal del nombre y apellido del autor» (1697), de Gaspar Sanna.

El papel ejercido por los jesuitas italianos en la comunicación de Nueva España y Cuba es considerable. Su importante obra material y humanística en Cuba se dirigió desde la Nueva España. Monaco, Muru, Alaña y Vila tuvieron mucho que ver en ello. La función de Cuba en la vida cultural novohispana fue capital, puesto que era paso cuasi obligado al venir de Europa, así como al tornaviaje. También, al momento de la expulsión, se convirtió en tumba de muchos jesuitas mexicanos.

Vale además no perder de vista la influencia en la manifestación artística de las devociones de origen italiano que fomentaron los jesuitas. Aparte del culto a la virgen de Loreto, esparcido a los cuatro vientos, y a la virgen del Pópulo, sembraron muy particularmente en la entonces villa de León la devoción a la virgen de la Luz; Bonali y Monaco fueron firmantes del documento de donación (1732) de una famosa imagen de la virgen de la Luz al Colegio de León, que en la ahora ciudad sigue teniendo un culto muy principal en esa advocación, en calidad de patrona jurada. Genovese escribió su Antídoto contra todo mal (1737), obra de devoción a dicho título de la Luz.

Los italianos alcanzaron la cumbre de la vida de la Provincia de la Compañía de Jesús de Nueva España. Alejandro Romano aparece ya en 1695 como «operario de indios» en el Colegio de San Gregorio, de donde fue rector después; en 1701 estuvo de misionero en California, y en 1719 llegó a ser provincial. Se distinguió por la actitud estricta de su gobierno. Mateo Ansaldo y Ferrari alcanzó el provincialato en 1739. Logró ser uno de los más prominentes que gobernaron su provincia.

Al llegar a este punto conviene hace notar que los jesuitas italianos no cambiaban sus apellidos, ajustándolos al modo español, como lo hacían los de otras naciones. Por eso es menos difícil y sorpresivo estudiarlos, porque la mayoría era de reinos incorporados a la Corona de España y por lo tanto estaban aquí en tierras del rey, caso no aplicable a los checos e ingleses, por ejemplo. A esta facilidad para identificarlos puede añadirse que sus apellidos eran más familiares y menos violentos en su pronunciación al oído novohispano.

Hubo dos hechos que ayudaron a fortalecer los vínculos de Italia con Nueva España: el cuarto voto y los procuradores a Roma. Los jesuitas debían emitir los tres votos de pobreza, castidad y obediencia y uno más, especial, de disponibilidad incondicional a las órdenes del Papa. Por ser Roma no sólo la sede pontificia sino también el principio y fin de su cuarto voto, el corazón de Italia también era el de los jesuitas.

Francisco Javier Carranza llevó su celo en este asunto a límites insospechados, rozando la profecía. El 12 de diciembre de 1748 predicó un sermón en Querétaro, cuyo título principal era La transmigración de la Iglesia a Guadalupe. Publicado al año siguiente, no tuvo tropiezo con las autoridades civiles, eclesiásticas, ni de la Inquisición. Aunque de ello pueda deducirse que la fidelidad al papa era un mesurado patrimonio común, el jesuita fue muy lejos, pues su tema era nada menos que la futura traslación de la Cátedra de San Pedro a la Colegiata de Guadalupe de México. Con ello, proponía que los jesuitas tuviesen, al alcance de la mano, al destinatario de su cuarto voto133.

Mas como la realidad no correspondía a sus deseos, había que atravesar la inmensidad del Atlántico para ir a Roma. En cada una de las congregaciones provinciales de los jesuitas de Nueva España se nombraban procuradores a Madrid y Roma que fueran a atender los asuntos de la provincia. El estudio de este aspecto constituiría un principal punto de conocimiento de la historia cultural de México. En casi dos siglos (1572-1767), fueron y vinieron estos procuradores, pues Roma era la sede de la curia generalicia de la Compañía de Jesús y, naturalmente, de la Cátedra de San Pedro. Tan sólo al pensar que los escogidos para procuradores eran jesuitas inteligentes y eficaces, que actuaron en un período tan largo y en escenarios tan ricos como Madrid y Roma, da la seguridad de que se está tocando una clave del mundo novohispano.

El hermano Gabriel de Hontoria, oscuro administrador de la hacienda de la Parada del Colegio Jesuita de San Luis Potosí fue procurador a Roma y regresó habiendo cumplido las obligaciones de su encargo y trayendo los beneficios que pudo, porque él sólo fue compañero. Viene también a la memoria el jesuita potosino Pedro de Echagoyan, electo en 1681 con Bernabé Gutiérrez y Luis del Canto. Él fue, cumplió y «volvió de procurador a Roma, sin haber visto absolutamente nada de la ciudad eterna» por haberse impuesto de penitencia la privación de la vista de las bellezas de la ciudad134.

Influyó también que varios italianos hayan sido los poseedores del generalato de la Compañía, como Mucio Vitteleschi, de larguísimo gobierno, Angel Tamburini, Luis Centurione e Ignacio Visconti; incluso se dio el mayor y trágico caso de ocupar tan alto e influyente cargo un italiano, Lorenzo Ricci, en el tiempo de la expulsión de los reinos de España y extinción de la universal Compañía.

De cualquier manera, todo elemento que se reconozca en la formación del vínculo cultural de Italia y Nueva España es sólo un ingrediente de una gran comunicación manifiesta entre dos pueblos. Esta afirmación se robustece recordando otros personajes venidos a Nueva España, que no estaban ligados necesariamente a la Compañía, como Juan Francisco Gemelli Carreri en el siglo XVII y el caballero Lorenzo Boturini Benaducci en el XVIII. Y, si nos remontamos aún más, el franciscano mestizo de origen tlaxcalteca, fray Diego Valadés que, como procurador de su orden fue a Italia, donde se imprimió en Perusa su Rethorica Cristiana en 1579135.

Entre los bienes de cultura más notables y eficaces que disfrutó Nueva España gracias a la actividad de los procuradores a Roma fue la adquisición de libros italianos. Los autores, temas y lugares de Italia abundaban, como puede comprobarse con facilidad en los inventarios de sus bibliotecas. En la del Colegio de San Luis Potosí había obras como éstas: Guarraccino, Giusseppe, Delle Riffessioni sopra il buen gusto nelle scienze e nell Arti di lamindo pritanio. Parte prima: in Venezia. Anno de 1756. Presso Guglielmo Zerletti; y Selecta patrum Societatis Iesu Carmina, Genovae, excudebat Joannes Baptista Lentios, 1747 del cual escribió el encargado de hacer el inventario, después de la expulsión (al parecer un franciscano), que estaba «porcísimo» y «descuacharrangado». Se puede suponer que por el uso constante, siendo un libro de poesía136.

Los procuradores lograron además la impresión de obras en Italia. Un caso ejemplar fue el mapa que dibujó el ilustre potosino José Antonio de Villaseñor y Sánchez, que mostraba la pretendida división de la provincia de jesuitas de Nueva España. (Joannes Petroschi sculp[sit] Romae A[nno] 1754: Juan Petroschi lo grabó en Roma el año de 1754.)137

Los ejecutores de la expulsión dejaron constancia escrupulosa de los ajuares y libros que se hallaban en los aposentos de los jesuitas el día en que se cumplió la orden real, circunstancia que los hace cuantificables. Impresiona la minuciosidad prodigada a las pertenencias de los moradores de la Casa Profesa de México, pues se buscaba, para comprometerlos, papeles «acaso de gobierno». De éstos no hallaron nada, pero sí encontraron libros europeos y especialmente italianos. Con esta constancia podría llegar a medirse, en cierto grado, la «italianización» de cada uno de los jesuitas moradores. Hay testimonios de estos inventarios entre los papeles de jesuitas que se custodian en el Archivo Histórico Nacional en Madrid138.

Dos ejemplos notables acreditan sólidamente la presencia e influjo de los jesuitas italianos en Nueva España, que cierran este primer apartado: Francesco Saverio Saetía, y la devoción a la virgen de Loreto, con una somera revisión de su influencia en el arte.

Saetta nació en Piazza Armerina, Sicilia, el 22 de septiembre de 1664. Pidió pasar a las misiones, y llegó a Nueva España en 1692. Fue a Sonora y allá Eusebio Francisco Kino lo instaló en Caborca en 1694. Poco después, el sábado santo de 1695, a dos de abril, lo flecharon los naturales. Murió martirizado sin cumplir siquiera los 31 años. Su vida la escribió Francisco de Florencia y últimamente ha tratado de él José Gutiérrez Casillas139.

Aunque nacido en el Nuevo Mundo, Francisco de Florencia tenía nombre muy a la italiana. Nombrado procurador a Madrid y Roma en la congregación provincial celebrada en México en 1668, zarpó llevando «indirectamente la ilusión de conocer y traer muchos libros». En Roma hizo acuñar una medalla guadalupana con la inscripción Non fecit taliter omni nationi. Regresó con una «memoria» de libros distribuidos en 30 cajones, entre los que había numerosos tomos de la «Historia de Loreto». Murió en el Colegio Máximo de México en 1695.

Florencia habíase detenido en el Colegio de Genova y ahí relató las apariciones de la virgen de Guadalupe de México a los estudiantes a quienes repartió estampas de ella. Entonces conoció a Juan María de Salvatierra y a Juan Bautista Zappa. En Genova, Salvatierra y Zappa se embarcaron después a México en una misión. Era el año de 1675.

Salvatierra había nacido en Milán, de padre andaluz y madre italiana, Bárbara Visconti, descendiente de los duques del título de aquella ciudad. Misionó, especialmente en la Tarahumara, y en Sonora y Sinaloa. Promovió la formación del celebérrimo Fondo Piadoso de las Californias y fundó allá la Misión de Loreto. Ascendió en los cargos, y fue provincial de 1704 a 1706, en cuyo desempeño viajó a la Alta California -una proeza entonces- a donde volvió para una estancia de dos años al término de su gobierno. Murió en Guadalajara en 1717, al regresar de la Misión de Loreto, y lo sepultaron en la Capilla de Loreto de Guadalajara, que él había erigido siendo rector del colegio.

Zappa nació en Chieri, Milán. A su venida en 1675 trajo consigo una imagen de «Nuestra Señora de Loreto, tocada, y según las medidas de la original que se venera en la Basílica de su nombre; trajo también las dimensiones de la Santa Casa de Nazareth» y la convicción de que su vocación a México la debía a la imagen de la virgen de Guadalupe que le había dado Florencia. Inició la construcción de la Capilla de Loreto del Colegio de Indios de San Gregorio de México, obra que prosiguió Salvatierra, el cual ya entonces le reconvenía su estancia en el México central y no haber ido a las misiones, inquiriéndole acusatoriamente «a qué había venido». Luego comenzó a levantar la del Colegio de Tepotzotlán, que terminó en 1680. Aprendió lenguas indígenas y misionó en la Huasteca. Murió relativamente pronto y joven, de 43 años, en 1694, en el ingenio de Xalmolonga, contagiado de un «tósigo» que había atacado a los indios.

Fue así como alcanzó mayor difusión el culto a la virgen de Loreto. En el aspecto meramente artístico enriquecieron al país con innumerables capillas de ese nombre, muchas de gran valor. Son dignas de mencionar la portada de la Capilla de Loreto de la ciudad de San Luis Potosí, exquisita muestra del gran barroco mexicano, cuya nave ha quedado lastimosamente en cuasi absoluta desnudez de su adorno; el interior de la Capilla de Loreto en Tepotzotlán, que conserva aún cierto esplendor del tiempo de su dedicación (1733). Es curioso que Manuel Toussaint en sus Paseos coloniales, intuyendo las corrientes subterráneas que sustentan estas obras históricas y artísticas, ensalce esta capilla «y la relaciona con la pompa veneciana»; Diego Angulo evoca ante ella soluciones de Guarino Guarini «tan enamorado de las formas árabes»; Graciano Gasparini llega a referirse a las «fuentes árabes e italianas que inspirarían al proyectista de Tepotzotlán» y, con cierto dejo de envidia, niega el valor estructural del recinto y concluye afirmando que «luce más por los oros que lo cubren».

Marco Díaz, quien colectó estas opiniones, dice que el tema central del «casquete» del camarín de la Capilla de Loreto de la iglesia del Colegio de Tepotzotlán, que encierra el misterio de su dedicación y recoge la trayectoria histórica de dicho culto, «parece ser la Coronación de María». Vistos los antecedentes mariano-lauretanos y recordando el texto labrado en el arco de la puerta principal de la Capilla de Loreto de la ciudad de San Luis Potosí (Hic est domus ubi Verbum caro factum est), el enigma se descifra pues son estas Casas de Loreto un recuerdo de la Casa de Nazareth, hogar de María y José, en que descendió el Espíritu Santo para que se realizara el misterio de la encarnación del Verbo o Hijo de Dios, «Esta es la casa en que el Verbo se hizo carne». Por eso los cuerpos del lucernario del citado camarín van disminuyendo sus volúmenes hacia lo alto, para que la superposición de la luz de sus vanos ilusione las pupilas del espectador y le parezca ver que el Espíritu Santo, posado en el vértice del cupulino, desciende plácidamente sobre aquel espacio íntimo.

Acierta Marco Díaz al afirmar rotundamente que «Por su valor espacial, su unidad decorativa y simbólica, su ejecución de extraordinario buen gusto, este recinto es una de las obras clave de la arquitectura virreinal de Nueva España.»140




ArribaAbajoViaje y tornaviaje de Nueva España a Italia

La expulsión de los jesuitas puede compararse con la que había sido aplicada a los judíos y a los árabes en 1492 y a principios del siglo XVII respectivamente. Sin embargo, las diferencias son tan grandes que se convierte el de los jesuitas en caso único. Por ejemplo, los judíos y los árabes pudieron ser tenidos como extraños al pueblo español, pero los jesuitas no. La Compañía de Jesús era una familia religiosa fundada por un español e identificada en mucho con España. El pueblo judío y el árabe pudieron ser considerados un problema respecto de la unidad religiosa española y los jesuitas no, por el contrario, ellos fueron sus fortalecedores. El caso es que en 1767 los déspotas españoles ejecutaron la expulsión con mano militar.

En España, dicen algunos historiadores, el hecho no tuvo gran significación. Habría que verlo. Pero en el panorama de la historia del Nuevo Mundo puede afirmarse que la expulsión de los jesuitas fue en México el hecho más importante después de la conquista, un drama de Nueva España. El pueblo no sólo perdió a los jesuitas y la importancia de su obra sino que también sintió nacer en su corazón, en silencio (por el decreto de no hablar en pro o en contra del asunto) el «desamor» a los reyes de España. Hubo casos como el de la ciudad de San Luis Potosí, en que se dio la ruptura, quizás para siempre, del vínculo de amor y de fidelidad del pueblo potosino a los reyes de España y a su real corona. Que no fue un caso aislado sino uno más en la inmensa extensión del antiguo Obispado de Michoacán, en que se efectuaron las mayores manifestaciones de descontento y donde el brazo armado de los déspotas españoles «clavó» la necesidad de separarse de España. Hay que recordar a don Miguel Hidalgo y Costilla, quien fue alumno de los jesuitas en la antigua Valladolid, cabeza del Obispado de Michoacán.

De California a Guatemala y de Nayarit a La Habana corrían los extremos del amplio campo de donde salieron desterrados los jesuitas de Nueva España. Pueden sumarse los de Filipinas, que siempre estuvieron en estrecha relación con los novohispanos tanto en viaje como en tornaviaje a las islas, porque se atendían sus asuntos en el Colegio de San Andrés de México y por la presencia de jesuitas de Filipinas en el Hospicio de San Borja, situado en el Valle de México.

Gran parte de los expulsos salieron de la ciudad de México, otros nunca entraron a ella, como en el caso de los moradores del Colegio de San Luis Potosí, quienes no pudieron visitar siquiera la Colegiata de Guadalupe. La mayoría pasó por el puerto de Veracruz, excepción de los jesuitas de Cuba, que salieron directamente de la isla rumbo a Europa.

Mas La Habana adquirió en este asunto una importancia capital al transitar por ella la mayoría de los jesuitas del Nuevo Mundo. La gobernación de Cuba estaba entonces a cargo de Antonio María de Bucareli, quien, con la porfía de servir a su «amo» Carlos III y su manifiesta laboriosidad inflamada de odio a la Compañía de Jesús, saltó de ahí al virreinato de México. El avío de dineros, alimentos y reparaciones tuvo que hacerse en La Habana para emprender la travesía del Atlántico. Por todo esto y más, las fuentes de investigación que señalan como escenario La Habana y por tanto relacionadas con una gran masa de jesuitas, son riquísimas. Sirvan de ejemplo los papeles que se hallan en el Archivo Histórico Nacional, en Madrid.

De La Habana salieron hacia España. Allá estuvieron en Cádiz y el puerto de Santa María de donde emprendieron la ruta para Cerdeña y Córcega, es decir, al encuentro de Italia y su cultura.

Los jesuitas de Nueva España iban muy bien acompañados. De un total de 678, eran nacidos en España 153 y 61 en otras naciones de Europa. Esto implica que, por ser entonces gran parte de Italia reinos incorporados a la Corona de España, los españoles e italianos no eran extraños entre sí, incluidos los lazos familiares. Por otra parte, puede afirmarse que todos los jesuitas de Nueva España tenían formación humanística con sólida inclinación hacia Italia, unos en mayor grado, otros en menor. De los 61 europeos 11 eran nacidos en Italia, según se sabe. En México se quedó el padre Ángel María Queza, sardo, quien, habiendo dejado la sotana de los jesuitas en 1764, se incorporó al clero secular y murió en México en 1780, razón por la que no se completó el número conocido y cabalístico de los 12 jesuitas italianos expulsados de Nueva España.

A continuación aparecen los desterrados (que a mi juicio constituyeron el punto de inflexión y comunicación de la cultura novohispana con la italiana, enriquecida la primera desde el siglo XVI por la segunda, gracias a los jesuitas italianos en particular y a la Compañía de Jesús en general), y que ahora atravesaban el mar para sumergirse en la vida italiana, donde la cultura mexicana adquiriera una de sus más sólidas facetas. El padre Agustín Carta, que se encontraba en la Casa Profesa de México al momento de la expulsión, murió en Veracruz, camino del destierro, el 8 de agosto de 1767. Tal parece que fue el quinto de los 34 jesuitas expulsos que ahí murieron. Era sardo.

El hermano coadjutor Eugenio Zambeli murió en el puerto de Santa María en quinto lugar de los que ahí fallecieron. Era milanés. También murió allí el padre Pedro Pablo Macida, sardo.

El padre José Garrucho, sardo, quedó prisionero en España y murió recluido en un convento de Jerónimos en Lubiana, Obispado de Guadalajara.

Continuaron el viaje los siguientes: hermano coadjutor Ángel Carta, coadjutor Francisco Cos, padre José Cubedo, coadjutor Francisco Xavier Gerardi, padre Gaspar Miralla, padre Antonio Polo y padre Nicolás Sacchi.

Ángel Carta, Cos, Cubedo y Polo eran sardos. Gerardi era corso, Miralla siciliano y Sacchi napolitano.

Cos se secularizó en Ajaccio en 1767 y, aprovechando que sólo era hermano coadjutor, se casó.

En resumen, uno quedó en México, otro murió en Veracruz, dos en el puerto de Santa María, otro prisionero en España, uno más se apartó por secularización y seis llegaron a la Italia peninsular. Esta cifra redime la necesidad de aprendizaje del italiano que pudo tener la mayoría de los jesuitas de Nueva España, desde el momento que supieron que su destino sería Italia, el cual no sabemos precisar. Algunos mexicanos ya sabían italiano, como el padre Francisco Xavier Clavijero; otros más de los españoles y demás naciones de Europa, seguramente. De cualquier manera, el ambiente de estudio, disciplina, trabajo y oración de los jesuitas se redujo en el camino del destierro a disciplina y ocio forzados, oración y sufrimiento, que aunque no era una situación ideal sí pudo propiciar la preparación para afrontar la lengua, la vida y las costumbres de Italia. Cuando menos, los italianos debieron servir de intérpretes.

También habrá que tener en cuenta a los jesuitas que hayan estado de procuradores en Italia, a los italianos asentados en España que pasaron a la Nueva y a los mexicanos de ascendencia italiana. Por ejemplo, de estos últimos parece que fueron Manuel Fabri, nacido en la ciudad de México y muerto en Roma en 1805 y los hermanos veracruzanos Antonio, Esteban y Felipe Franyuti, desterrados los cuatro.

Mención especial merece el caso del hermano coadjutor Francisco Xavier Gerardi, quien «al pasar por Cerdeña tuvo el gusto de ver a sus parientes». Se ve aquí el punto de reunión de la corriente de jesuitas italianos en viaje que pasaron a Nueva España, ahora en tornaviaje forzado y en compañía de los sujetos de la Provincia de jesuitas de México en tránsito a Italia.

La isla de Córcega fue una especie de puente para que los jesuitas de Nueva España se incorporaran a la península itálica. Aunque entonces la isla corsa dependía políticamente de Francia, puede afirmarse que por cuestión de identidad se encontraban ya de hecho en Italia. A punto de llegar a su destino, tendrían oportunidad de vivir cerca del Romano Pontífice, a quien habían prometido solemnemente servir en forma casi ideal, ligándose por un especial cuarto voto en sus lejanos colegios, casas y misiones de la Nueva España; ahora lo tendrían cerca realmente y en circunstancias extraordinarias y dramáticas.

Llegaban a sumergirse en una cultura que conocían y amaban, podríamos decir que sólo «académicamente», pero que entonces se convertiría en el ambiente de su vida diaria141.




ArribaAbajoMexicanos en Italia

El padre Salvador de la Gándara, provincial de los jesuitas de Nueva España, que aún podían llamarse así, en carta fechada en Bolonia el 28 de septiembre de 1768, escribió acerca de las «necesidades y estrecheces en que me hallo ... para la subsistencia de los sujetos ... parte hemos arribado, y espero el resto de ellos en breve».

«En el puerto de San Fiorenzo de la Isla de Córcega, me entregó el Comandante, á cuyo cargo veníamos los de mi Provincia, la pension que la piedad del Rey Católico» mandó se diera para dos meses. «Llegamos al Puerto de Bastia», ahí se gastó mucho en manutención y utensilios por creer que sería el lugar de su establecimiento. Antes del mes llegó un general



... del Rey Cristianísimo, nos mandó salir de la dha Ysla, dentro de tres días por tierra firme, sin determinar la parte de ella, a que nos habían de conducir; salimos prontamente, y habiéndonos arrojado un temporal al Puerto de Genova, me notificaron allí de parte del Embiado del Rey de Francia en aquella República, y para seguir nuestro viaje por tierra desde el Puerto de Sestre por Parma y Módena al Estado Eclesiástico, era necesario que cada uno de los sujetos concurriese con cinco Pesos que costaría nuestra derrota hasta los Estados de Parma.

[Se pagó] con lo cual gastaron los sujetos, aún más de lo que les restaba de la pensión. Esto agregado a lo demás que ha sido necesario gastar para llegar hasta aquí, nos ha dejado en una suma necesidad, y pobreza, tanto que no hallo que camino tomar en estas distancias [su referencia era México] para mantener, y establecer a tanto pobre desterrado.



Temía que la estrechez llegara a tanto que habrían «de perecer de hambre, y desnudez, por no haber llegado aquí con más ropa, que la que traemos en nuestros cuerpos». Esperaba que se les tratara con piedad y perdonaran la molestia que pudiera causar, pero aseguró no haber a qué atenerse ni a quien recurrrir142.

Esa carta ni siquiera la contestaron. Así muchas más. La soberbia y arbitrariedad de los déspotas españoles no tuvieron límites. En Italia los jesuitas mexicanos estuvieron en el mismo sojuzgamiento que desde su arresto en México. Esta situación subsistió en perjuicio de los cada vez menos sobrevivientes hasta 1814, año de la restauratio in integrum de la universal Compañía por el papa Pío VII.

El grueso de los jesuitas castellanos y mexicanos quedó radicado en Bolonia; los aragoneses, peruanos y parte de los mexicanos en Ferrara; los chilenos, paraguayos, toledanos y andaluces en Imola, Faenza, Forlí y Rímini; los colombianos, ecuatorianos y demás de aquellas naciones en Marca di Ancona; y los filipinos en Bagnacavallo. Fue pues Bolonia el principal asiento y escenario de los mexicanos143.

El humanismo vital de los mexicanos en Italia se redujo a buscar para sí casa, vestido y sustento. Cualquier obra suya que aparezca de humanismo vital en su destierro será para su honra, puesto que aun los privaron del ejercicio de ministerios sacerdotales. Subvivían. Las palabras del provincial De la Gándara dan la pauta de la desgracia de los desterrados.

Ya vimos que sus peticiones eran ignoradas. Cuando les contestaban era para regañarlos. Perdieron hasta el nombre de origen. Altaneramente y con amenazas, el 4 de junio de 1769 los esbirros de los déspotas españoles en Roma notificaron al general de la Compañía que contravenía la pragmática sanción de 2 de abril de 1767 al nombrar superiores «con la denominazione delle Provincie di Spagna e dell'Yndie»; que debía «subito annullare, e rivocare» y se le concedían 30 días para hacerlo «per pura benignitá da S.M. Cattolica», si no las pensiones de los expulsos se suprimirían con peligro de perderlas para siempre. ¿Cómo llamarían de 1769 a 1773 a la Provincia de la Compañía de Jesús de México?

Luego de la extinción se llegó a excesos como enviar cartas a los obispos donde residían los expulsos, intimándolos a que la apoyaran; que les aconsejaran conformidad y sin tardanza mudaran la sotana de los jesuitas por la de clérigos seculares. A ellos se les comunicó que quedaban «en libertad de vivir separados», sujetos a los obispos, advertidos de guardar «alto silencio» y de cesar sus pensiones si los déspotas españoles lo creyeran conveniente: las prohibiciones eran burdas, por más que las quisieran revestir de libertades. Por ejemplo, la «libertad de vivir separados» no es otra cosa que el impedimento de vivir en comunidad, con ánimo de dispersarlos y aniquilar la Compañía de Jesús.

En 1773 los agentes de la corte de España «aconsejaron» al arzobispo de Bolonia, cardenal Malvesi, que, habiendo dejado los jesuitas de ser «nacionales» de los reinos de España, los castigara cómo y cuándo debiera por vivir en tierras del Papa, donde «deberían dar ejemplos de resignación y humildad». En 1789 hubo orden de que «sepan los americanos» que el rey jamás concedería licencia para que volvieran a sus «reales dominios». Hilario Palacios, residente en Roma y cubano de origen, perteneciente por lo tanto a la provincia de México, mereció regaño personal.

Compartieron la desgracia de Italia en 1796. Los franceses entraron a Bolonia al mando del general Bonaparte, quien tuvo atención especial adversa contra los desterrados ahí y en Ferrara.

La mayor parte de las contradicciones venían de fuera de su ambiente, de sus enemigos; sin embargo, las internas debieron ser más dolorosas. La humana condición se manifestó en muchos aspectos. De los más sensibles puede citarse el abandono que de la Compañía hicieron algunos desde el camino y ya en Italia, antes de la extinción. Tuvieran o no razón, a los que seguían fieles les producía desaliento. Por ejemplo, el novicio expulso Mariano Moctezuma, con apellido evocador de grandeza y señorío, dejó la sotana en Masa, quizá en la lucha por la sobrevivencia, y pasó a Regio al servicio de la princesa heredera de Módena «que le recibió con mucha estimación». Así, entró a las órdenes del duque de ese título.

Aun las cosas externas, como el uso de la sotana jesuita, les acarrearon animadversión y desprecio entre 1768 y 1773, al grado que algunos no lo resistieron y se despojaron de ella antes de que se les obligara a quitarse «su identidad» por la extinción de la Compañía.

En medio de estas adversidades hubo una ocupación que resultó aliviante, muy práctica, que complementó la capacidad con el deseo de servir: algunos se convirtieron en médicos que atendían a sus hermanos de religión.

Las anteriores contradicciones sólo son parte de las que afligieron a los mexicanos en particular y se enmarcan en las padecidas por los jesuitas en general. La podredumbre, presiones, amenazas, calumnias, vejaciones, desprecios, hechos y dichos efectuados en su contra fueron tantos que dan asco. Basta leer una carta del conde de Aranda para medir la estatura de los modelos que regían a los déspotas españoles.

Para comenzar, por mano de Carlos III prohibieron cualquier ayuda de los familiares, amigos, conocidos, admiradores o de quien fuera, porque el Rey lo iba a hacer. Se reservó la práctica de «socorrerlos» para tenerlos más a su merced. Todo se regiría por las «piadosas intenciones» del Rey, decían los déspotas ilustrados. Y para tener una justificación de sus ataques, alzaron la figura imaginaria del que llamaron «partido jesuítico», que pretendían descubrir agazapado en todo lugar.

El lazo que tendieron los déspotas al cuello de los jesuitas, para ahogarlos según su capricho, fue la famosa «pensión» o mísera «anualidad» que se les asignó para su subsistencia, poco para los sacerdotes y menos para los hermanos. Todo a costa de los bienes confiscados a la misma Compañía.

La lista de actos antijesuitas es muy densa. Cambiaban los métodos de pago. Las órdenes, que para el arresto de los expulsos y confiscación de los bienes de la Compañía fueron prontas y de ejecución instantánea, después se convirtieron en lentas y al resguardo de una cerca burocrática a la que siempre le llegaban tarde o no las recibían, o cuando llegaban a los comisarios se les convertían en dudas (por ejemplo, que si les debían de pagar desde el desembarco o desde su entrada a Roma). Mientras, todo se suspendía. A tales grados llegó el «infeliz estado» de los jesuitas, que la misma burocracia española instalada en Italia se compadecía de ellos, como sucedió en Bolonia y Ferrara, donde había mexicanos.

La intimación del breve de extinción se realizó con todo el aparato posible, a fin de aniquilar a la Compañía material y moralmente. Luego dividieron a sus miembros «económicamente», en los que tenían dinero, los que algo tenían y los que sólo disponían de la pensión. Las pillerías en perjuicio de sus míseros haberes, pago de pensiones y «manejo de caudales» no tardaron. Pietro La Forcada, comisario de los déspotas españoles en Italia, fue un caso, pues «avendo la sua moglie e Famiglia in Yspagnia, mantiene qui una Donna, da cui si pretende abbia avuto figli» y los dineros, suyos y de los demás «che non só se bastino a suoi capricci».

Incluso antes de la extinción llegaron a obtener del Papa que prohibiera a los jesuitas la predicación, administración de sacramentos y otros ministerios sacerdotales en sus estados. Y una vez extinguida la Compañía, se expidió una real orden declarando no ser subditos del rey los jesuitas extrañados. Constantemente había quejas oficiales de «los excesos» de los «ex jesuitas», alegando falta de gratitud y respeto al rey con cartas «sediciosas e indignas».

Se les mandó a éstos terminantemente que no escribieran ni recibieran cartas sin presentarlas a los comisarios reales. Hubo muchas más prácticas adversas. Pero basta con decir que en 1800 todavía el régimen español se opuso al proyecto de restablecer la Compañía. El embajador extraordinario en Roma era el cardenal Lorenzana, arzobispo de México en el tiempo de la expulsión, circunstancia que debió hacer más sensible la situación de los mexicanos.

Junto a los hechos y dichos perjudiciales, los jesuitas, especialmente los mexicanos, tuvieron algunas oportunidades que no hay duda les sirvieron de desahogo. El año de 1775 se celebró con la categoría de año santo. En mayo de 1782 el papa visitó Bolonia, y lo más probable es que los mexicanos estuvieran en los actos de recibimiento y hayan acudido a la ceremonia de «besar el pie», lo cual no hubieran podido hacer en México.

Estos acontecimientos se enlazan con las verdaderas aspiraciones de los jesuitas desterrados de México, pues la Cátedra de San Pedro era centro de su atracción. Rafael de Zelis, uno de los expulsos mexicanos, en su obra acerca de sus viajes en el destierro, distinguió con claridad la etapa de la salida del Colegio de Tepotzotlán a cuando «llegaron a la Basílica de San Pedro en Roma»; y Antonio López de Priego escribió en su pleito imaginario de un italiano boloñés con un mexicano, que éste declaró su afición a Italia, especialmente a Roma, pero no tanto por su historia y arte, sino por ser la sede de la Cátedra de San Pedro.

Así, la cercanía del trono pontificio fue un apoyo moral para ellos. Llevaban de México, además, otros dos valores que los inspiraban y sostenían; el guadalupanismo y la creencia en la grandeza mexicana. Eran una especie de columnas de Hércules en sus ánimos. Andrés Diego de la Fuente, por ejemplo, escribió su Descripción poética de la imagen guadalupana con un total de 1256 versos latinos, publicada en Faenza en 1773. Éste sólo es un caso de los muchos que abordaron el tema144.

La grandeza mexicana apuntaló en gran medida sus espíritus. Uno de los ejemplos más ilustrativos fue Antonio López de Priego, hombre de pasión bronca y sincera por México. Templó su carácter en el destierro y escribió unas «Décimas a modo de historia, o historia en tono de décimas. Pleito que tuvieron un italiano Boloñés con un Mexicano», divididas en 3 partes: 1) viaje del italiano a México y cuanto bueno y malo vio en él; 2) viaje del mexicano a Italia y cuanto bueno vio en ella, y 3) cosas que al mexicano le desagradaron en Italia, porque «Luego que llegamos a estos países comenzamos a pleitos con la Italia» y, para desahogar sus sentimientos, en la tercera parte hizo una «aguafuerte caricaturesca de los defectos» -reales o imaginarios- que suelen achacarse a los italianos. Insistió en su amor a México, considerándose más desgraciado que un ciego de nacimiento porque él cegó cuando dejó de ver a México y de vista lo perdió.

Propuso también, entre otros tópicos, la desigualdad, en cuanto a la cantidad de viajeros de Italia a México y viceversa:


¿Cuántos de cada nación
ves ir de aquí para allá?
Muchos. ¿De allá para acá?
Ni uno. ¿Y por qué? La razón:
Porque allá la Religión
florece y la Cristiandad,
la abundancia y caridad,
y cosas que aquí no veo:
esto es por lo que peleo
viendo la disparidad.145



La polémica dio un poco de sal a la existencia de los jesuitas desterrados en Italia. Un tema a propósito fue la pretendida exaltación a los altares del obispo de Puebla don Juan de Palafox y Mendoza, ubérrima en defensa y ataques. Precisamente uno de los impresos más raros relativos a este asunto fue la carta -impresa en Italia a dos columnas, en español e italiano- que el obispo de Puebla Fabián y Fuero había escrito con motivo de la expulsión en 1767, y que trataba en una de sus partes el pleito Palafox-jesuitas146.

El humanismo académico tuvo un campo y una sustentación amplios. López de Priego dijo muy claramente que escribía como «poeta de esquina / puesto que me miro ocioso / usando de esta locura / para no volverme loco». El tedio, la melancolía, la nostalgia y el ocio forzado los atosigaban; a ellos, que fueron todo dinamismo. José Padilla, al parecer español, escribió en 1773 a José Moñino que a él y a otros les confiscaron sus libros y no eran de los prohibidos. Los habían comprado a hurtadillas de su pensión, absteniéndose de algunos menesteres «para ocupar el tiempo honestamente y evitar la ociosidad» y suplicaba ardiente y reverentemente que se los devolvieran.

La carta de Padilla no tiene respuesta. Es lógico suponer que los jesuitas mexicanos en Italia, como él, sólo pudieron echar mano, por su bien y el común, de lo que tenían en sí, no otra cosa que hábitos como el de la lectura, estudio e investigación.

La importancia del trabajo intelectual de los sujetos de la Compañía era tanta que sus mismos enemigos la tuvieron en cuenta. En Bolonia, el 7 de febrero de 1787 escribió el comisario real Luis de Gnecco a José Nicolás de Azara que había remitido obras de «nuestros ex jesuitas» -así hasta los consideraban suyos- compradas unas en Roma y otras ahí, que «todos los demás las han presentado voluntariamente sin querer nada», manifestando sin proponérselo, el espíritu de generosidad y desprendimiento de los expulsos; y que había tenido noticia de más obras. Añadió que debería ser expedida una orden para que todos presentaran sus trabajos, porque los italianos «no dejarán de publicarlas como cosa propia». El ministro estaba dispuesto a impedir a otros lo mismo que él y los déspotas españoles querían hacer: apropiarse el trabajo de los desterrados.

Al año siguiente el ministro Antonio Porlier envió orden general para que se remitieran a sus manos las obras de los expulsos americanos y que se les alentara a continuar sus estudios, sin ordenar les facilitaran recurso alguno. El comisario real pegó la coletilla de que «Su Majestad premiará ... mérito y desempeño» y que haría notificar dicha orden «a todos los que se dedican á tan loables y útiles trabajos». Así disponían de las personas de los jesuitas y su trabajo.

De todos modos, aun sin los reales aguijones, los desterrados tenían la capacidad e inquietud necesarias para las labores en pro de la república de las letras. Sintéticamente, las principales materias abordadas por los expulsos mexicanos fueron: el Nuevo Mundo, indigenismo, etnología, lingüística, guadalupanismo, grandeza mexicana, historia, biografía y el señor Palafox.

Algunos lograron aportar bienes de cultura con diversas actividades. Manuel de Arenas y Bustos, residente en Ferrara, mandó grabar en 1789 estampas de Nuestra Señora de Guanajuato y las dedicó a su primo minero el marqués de Sanjuan de Rayas. Entregó 500 a los comisarios reales en un cajón cubierto con tela encerada y una estampada en seda para José Nicolás de Azara. Se ignora el fin de estos grabados en manos de los ministros españoles.

Quizá una de las más deslumbrantes facetas del humanismo académico fue el indigenismo mexicano. Al respecto, doña Eulalia Guzmán, entusiasta indigenista en este siglo XX en su obra Manuscritos sobre México en archivos de Italia, escribió:

Este segundo volumen es tanto más importante que el primero, no sólo por las noticias históricas que contiene sobre la labor misionera de los jesuitas del N.W de México, sino por la cantidad de informaciones sobre las tribus indígenas de aquellos lugares, y los datos bibliográficos que suministra.147



El desarrollo de este trabajo nos permite ver cómo Francisco Xavier Clavijero (1731-1787) fue un jesuita mexicano que disfrutó la aportación humanística de los jesuitas europeos, especialmente los italianos, aprendiendo el italiano y abriéndose a su cultura; aun antes de la expulsión dio fruto al traducir el Compendio de la vida, muerte y milagros de Sanjuan Nepomuceno de César Calino (1762), entre otras obras.

A diferencia de la mayoría de los jesuitas italianos venidos a México, que se ataron a las misiones con vínculos de rotundo humanismo vital, Clavijero floreció en el campo del humanismo académico con arranques de polígrafo, y estuvo al margen de ese campo de trabajo fundamental -las misiones- que los generales de la Compañía repetidamente declararon era el destino primero y último de los jesuitas en la Nueva España.

Por la expulsión no tuvo quizá oportunidad de llegar a desplegar sus cualidades en el campo del humanismo vital (por lo menos como lo vivió la mayoría, especialmente los italianos) y así su actividad de esta índole quedó circunscrita a los ministerios que desempeñó en el Colegio de Indios de San Gregorio de México y en el Colegio de San Francisco Xavier de Puebla. Las misiones vinieron a él. Así, su desarrollo en el humanismo académico lo preparó, por vocación, para el encuentro con la cultura italiana. Allá, cerró sus propios círculos vitales con obras como Storia della California, tema eminente de historia misional, que puede tomarse a manera de compensación por su ausencia de las misiones de la Nueva España.

A más de los diversos brillos de la obra de Clavijero en Italia, por su importancia es pertinente resaltar su actuación como uno de los grandes colaboradores del célebre lingüista Lorenzo Hervás y Panduro, quien tuvo a Clavijero en calidad de asesor de las lenguas de la América Septentrional y a Gilij y Camaño de la Meridional.

El Clavijero de 22 años, con ternura juvenil, cantando al Niño Dios en la Navidad de 1753, bajo la alegoría del Pan: «La Arteza y Horno es María/ Jesús es el Pan del cielo,/ el agua la sangre pura,/ y el divino amor el fuego»148, se desarrolló con grandeza en Italia a pesar de la expulsión, a gran costa de la corriente humanística italiana que había colaborado en la alimentación de la cultura de Nueva España durante su presencia.

Para finalizar, se infieren varias consideraciones.

1) Sí existió una corriente secular de influencia humanística italiana vital y académica en Nueva España, del establecimiento de la Compañía de Jesús en el siglo XVI a la expulsión de los jesuitas en 1767, en que se truncó.

2) Los jesuitas de Nueva España estaban preparados por su formación humanística, unos más otros menos, y por convivencia con los italianos venidos a Nueva España para trasplantarse a Italia.

3) Italia fue familiar para ellos por hallarse en ella la Cátedra de San Pedro.

4) Vale la pena estudiar a los italianos en Nueva España como agentes del humanismo vital y académico, y a los mexicanos en Italia, en especial su viaje de Nueva España a Italia, pasando por Cuba, España y Córcega.

5) De Italia a México hay un camino sembrado de humanistas italianos, e Italia es un campo sembrado de humanistas mexicanos.

6) El estudio de la cultura italiana es indispensable para comprender la cultura mexicana; y la cultura de Nueva España, plasmada en los expulsos, es un buen camino para adentrarse en la cultura italiana.

7) Las circunstancias adversas en que vivieron los jesuitas mexicanos desterrados dan más valor a la obra humanística vital y académica que desarrollaron en Italia.

8) En fin, el conglomerado de jesuitas desterrados de Nueva España es de los mejores elementos de estudio que tenemos para valorar uno de los más grandes periodos de la cultura mexicana en su dimensión de sistema de ideas y creencias y a Clavijero como uno de sus más notables exponentes, puesto que descolló como poseedor de una herencia humanística italiana en la misma Italia149.






ArribaAbajoUn mexicano en Europa150

Luis González



El Colegio de Michoacán


ArribaAbajoLos estudiosos de Clavijero

Los estudiosos de Clavijero, de la vida y la obra del más ilustre de los jesuitas mexicanos expulsos a Italia por orden del rey Carlos III, se cuentan por docenas. No se esperó la muerte del abate para convertirlo en objeto de la sangrienta crítica de un gachupín (Ramón Diosdado Caballero) y los elogios de algunos compatriotas. Don Xavier está muy lejos del tema virgen. Con la mole del héroe sabido se han metido muchos. De este clavijero o percha penden numerosos análisis, glosas, biografías y ditirambos.

Agustín Castro, en plenas honras fúnebres, produjo el primer Elogio de Francisco Xavier Clavijero, jesuita americano. El padre Juan Luis Maneiro, en De vitis aliquot mexicanorum, escribió, poco después de Castro, una semblanza ilustre. Su memoria sale muy bien librada de un siglo tan criticón como el XVIII. La herida causada por Caballero sanó rápidamente. El jesuita entra partiendo plaza, aunque con algún retardo disculpable, en el siglo XIX. En 1816 recibe piropos de José Mariano Beristáin en la Biblioteca hispanoamericana; veinte años más tarde, vítores de Pascual Almazán; en 1853, las sobrias alabanzas del poeta José Joaquín Pesado, y en 1857, las de Marcos Arroniz, en su Manual de biografía mexicana.

Como es bien sabido, los hombres de la Reforma malmiraron a las sotanas de México, no fueron adictos a curas jesuitas y frailes, y sí, según el sentir de la mayoría católica, anticlericales. Con todo, un sacerdote precursor de la independencia mexicana como Clavijero no sufre ningún agravio de parte de los comecuras de la época. El medio siglo del período liberal, en vez de disminuir la figura, la enaltece. Los hombres de la Reforma lo cubren de epítetos altisonantes: meritísimo, inmortal, ilustre, egregio, benemérito, insigne. El biógrafo de las estatuas del Paseo de la Reforma, ese sacristán de la patria que fue el minucioso y diligente don Panchito Sosa, le da cabida en su Mejicanos distinguidos. Otros admiradores suyos en la época de la clerofobia exaltada fueron Antonio de la Peña, Antonio García Cubas y Luis González Obregón. Éste escribió la más rotunda bibliografía de Clavijero.

Tampoco la Revolución mexicana hizo mella en el jesuita del XVIII, no obstante que los revolucionarios no eran simpatizadores de la Compañía de Jesús. En 1931, cuando todavía tronaban los chicharrones del anticlerical Calles, entonces Jefe Máximo de la Revolución, ésta le guiña el ojo al cura Clavijero con motivo del segundo centenario de su natalicio. El coronel Rubén García y el agrónomo Rafael García Granados escriben sendas biobibliografías del personaje en cuestión. El jesuita, que fue el primer mexicano que tuvo la ocurrencia de hacer la historia de la historia mexicana, atrae la atención de todos los historiadores de los historiadores mexicanos: Gabriel Méndez Planearte, José Miranda, Ernesto de la Torre, Víctor Rico Galán, Miguel León-Portilla y Gloria Grajales y de todos los historiadores de la literatura mexicana.

Quién no sabe que el doctor José Gaos les dio como tarea a siete de sus alumnos el análisis de las ideas de pensadores de la época de las luces. Tres discípulos del doctor español han escrito sesudas semblanzas de Clavijero: Bernabé Navarro, en Introducción a la filosofía moderna en Nueva España; Luis Villoro, en Los grandes momentos del indigenismo; Rafael Moreno, en los Estudios de Historia de la Filosofía en México. También es notoria la predilección reciente de los padres de la Compañía de Jesús por los jesuitas expulsos a Italia en el siglo XVIII. Clavijero ha sido rememorado por Cuevas, Decorme, Zambrano, Batllori, Guzmán y otros jesuitas. Los apapachadores del poco leído autor de la Historia antigua de México se cuentan por docenas. Quizá ningún otro de nuestros historiadores ha tenido tan buena suerte con la crítica, incluso la extranjera, representada en este caso por Charles Edward Roñan, Antonello Gerbi, David Brading, Peggy Korn, John L. Phelan, Germán Cardozo, Francisco Barba, Arthur Anderson, Jacques Lafaye, Julio Le Riverend y Georg Schurhammer.

En 1970, con motivo de la traída de los huesos clavijerianos y su reinhumación en la rotonda de los hombres ilustres, se puso de moda el tema Clavijero entre oradores y estudiosos. De las piezas oratorias dedicadas al jesuita recobrado no fue la más ditirámbica la de don Agustín Yáñez, secretario de Educación Pública. Uno de los estudios más esclarecedores fue el de don Gonzalo Aguirre Beltrán quien ve en el tan traído y llevado personaje un precursor de los actuales sistemas educativos, un hombre «regido en todos sus actos por el imperio de la razón», un indigenista sin mácula, un partidario del mestizaje biológico y cultural entre españoles e indios y un patriota anhelante de la independencia de México. Aun autores poco entusiastas del jesuita, como Jesús Gómez Fregoso en su Clavijero, escrito para «desmitificar al supra hombre Francisco Xavier Clavijero», subraya abundantes virtudes del supra reducido a hombre, a un hombre obsesionado en la exaltación de su patria y de su orden religiosa. Elías Trabulse rememora el airado mentís al autor de la Historia antigua de México por el jesuita Caballero que escribió con el seudónimo de Parripalma tres volúmenes de observaciones rabiosas contra el «ex jesuita don Francisco Xavier Clavijero» a quien considera detractor de España, pero Trabulse no hace suya la refutación del gachupín ofendido.

No sé de nadie que haya puesto en entredicho la importancia de Xavier Clavijero fuera de la excepción ya dicha. Se le ha considerado, ya sin mentís, como uno de los dioses mayores de la cultura mexicana, como el artífice de la concepción histórica de México mejor recibida. A varias ciudades de la República les gustaría hacerlo suyo, entre otras México, Morelia y Guadalajara. Si la matria de alguien es donde transcurre su Nacimiento, infancia y primera juventud.




ArribaAbajoNacimiento, infancia y primera juventud

El padre Xavier de este cuento tiene tres patrias chicas: Veracruz, Oaxaca y Puebla. El vino al mundo sin lugar a vacilaciones en la única puerta que a principios del XVIII tenía la casa de México: el puerto de Veracruz. Nació en la noche del 6 de septiembre de 1731, cuando la Nueva España salía del siglo de las sombras, del oscuro y barroco siglo XVII, y se deslizaba lentamente hacia el siglo de las luces. En la metrópoli había amanecido desde los comienzos de la centuria. Los lunáticos reyes de la casa de Austria habían cedido el trono a los reyes soles de la Casa de Borbón. Al hechizado Carlos II lo sucede Felipe V que le da por el absolutismo, la racionalización del poder, la reforma de los negocios y de los ocios y la filantropía. Eso se reflejó en la Nueva España con el tiro de gracia a la encomienda; la conquista de zonas sólo semiconquistadas como Nueva Toledo o Nayarit, Nueva Santander o Tamaulipas y Nueva Filipinas o Tejas; la reducción a la cultura occidental de tribus indias que se les habían escapado a los apostólicos afanes de los misioneros del siglo XVI, como es el caso de las etnias de Sonora y California, evangelizadas por los padres de la Compañía de Jesús; la puesta en cintura de los bandoleros, por obra del Tribunal de la Acordada, famoso por sus juicios sumarísimos y sus penas capitales, y el envío, para la gobernación de las microrregiones, de alcaldes menos broncos.

El papá de Francisco Xavier Clavijero fue un alcalde mayor de la nueva ola, un funcionario «culto en las más pulidas letras», que ejerce su autoridad, ya casado con doña María Isabel y ya progenitor de varias criaturas, entre los indios nahuas de la región de Teziutlán y los mixtecas de Jamiltepec. El leonés don Blas se porta, según decires, como un buen padre con los indios, y como un preceptor benévolo y eficaz, con Xavier y sus 10 hermanos.

La numerosa prole Clavijero se crió entre indios hasta bien entrada en años. A eso siguió, para los varones de don Blas, el desfile hacia las aulas de Puebla. Francisco Xavier aprendió latín en el Colegio de San Jerónimo, y filosofía en el Seminario de San Ignacio. Según Juan Luis Maneiro, «demostró clarísima y aguda inteligencia en el estudio de aquella filosofía» contra la que tomará el hacha 15 años después. Lo mismo le aconteció con la teología y los aprendizajes optativos.

Además de estudioso e inteligente, fue un estudiante inquieto, aventajado, retraído y curioso. «Dedicábase en sus horas libres a los estudios amenos. Complacíase en la lectura de los escritores españoles más sobresalientes por su cacumen y doctrina, por la prudencia de juicio y por la perfección de la lengua: Quevedo, Cervantes, Feijóo y la egregia poetisa mexicana Juana Inés de la Cruz». A los 16 años de edad ya era bastante diestro en latines, filosofías, teologías y letras clásicas y modernas, y se le calificaba de niño prodigio, y por ende, poco simpático y a duras penas sociable. También se veía hacia dónde tiraba, hacia las que acabarían por ser las proclividades de la centuria: la razón, la experiencia y el buen gusto. Aunque aún predominaban lo místico y lo barroco, las pelucas y los dorados, ya se veía cómo aquel siglo XVIII de la ilustración o de las luces, iba a ser de muchas mudanzas. Los camiones de mudanzas habían de llevarse costumbres envejecidas y traer otras nuevas y relucientes: saraos, cafés, casas de trucos y billares, fiestas rústicas, fandangos, chuchumbes y otros descoques. Desde los años treinta, los que hablaban desde el púlpito habían decidido retirarse de la costumbre de decir el mínimo de cosas con el máximo de palabras, costumbre puesta en ridículo por el padre Isla en la novela Fray Gerundio de Campazas.

Después de algunas luchas consigo mismo, y en un período de profunda tristeza, Clavijero pide entrar a la Compañía de Jesús. En 1748, inicia su noviciado en el convento de Tepozotlán, 10 leguas al norte de México. Los amigos de lo tenebroso lo imaginan allí sometido a úcases absurdos, terribles humillaciones, rechinar de dientes y demás malestares ofrecidos por los jesuitas a quienes aspiraban a ser soldados de las milicias celestes. Aquí nos interesa más que su formación sacromilitar lo que hizo el padre Xavier como docente en México, Puebla, Valladolid y Guadalajara.




ArribaAbajoDocente en México, Puebla, Valladolid y Guadalajara

Después de repetir los estudios de humanidades; dedicarse por su cuenta al estudio del griego, el hebreo, el náhuatl, el francés, el portugués, el alemán y el inglés; repetir por un año los estudios de filosofía, y hacer otro tanto con los teológicos. La lectura de los filósofos Feijóo y Tosca lo confirman en la filosofía modernizante. La amistad con Rafael Campoy, el Sócrates de la Compañía para los filósofos afectos al cambio, echa a Clavijero en brazos de Descartes, Leibniz, Newton y Gasendi.

También inducido por su colega y guía Rafael Campoy, un jesuita muy erudito «en latinidad, historia, crítica y geografía», Clavijero acude a la Biblioteca de San Pedro y San Pablo, en la metrópoli mexicana. Ahí lee, con inquieta quietud, la documentación que había reunido don Carlos de Sigüenza, la cual a su muerte fue a los fondos del Colegio de los jesuitas. Ahí, en la montaña de libros y papeles del insaciable curioso, enciclopédico, pícaro y polemista Sigüenza, se aficiona a las antigüedades de los indios, y principalmente a la interpretación de sus pinturas y al estudio de los historiadores indigenistas de los siglos XVI y XVII. Antes de cumplir 30 años de vida, la segunda vocación de Clavijero ya estaba clara. La primera fue, como lo muestra el tercer año de probación, la de sacerdote jesuita.

Sus superiores deciden hacerlo prefecto de estudios en el Seminario de San Ildefonso, en la capital de la Nueva España. Como prefecto trató de introducir métodos pedagógicos originales. Luego, «viendo cuan arduo y peligroso le sería tratar de extirpar ciertas costumbres ... juzgó más oportuno mantenerse callado». Su superior lo previno: «No es tiempo de hacer novedades». El propuso: «el mayor beneficio que me pueden hacer es el de enviarme de operario a un rincón quieto en donde no vuelvan a acordarse de mí para nada». Enseguida se le puso como maestro de retórica.

Luchaba contra los oradores y escribas de hojarasca, cuando recibe la orden de ir al colegio de indios de San Gregorio. Aquí confecciona algunos opúsculos, de los cuales pocos aparecen con su nombre, otros sin firma y varios con el rótulo bautismal de sus amigos. De entonces son las Memorias edificantes del bachiller Manuel Joseph Clavijero, impresas en 1761. De entonces también es la siguiente carta de su superior:

Son ya tantas las quejas que tengo de su falta de aplicación debida a los ministerios, de su desamor y desafecto a los indios, de su voluntarioso modo de proceder como de quien ha sacudido enteramente el yugo de la obediencia, respondiendo con un no quiero a lo que se le encarga, como ayer sucedió ... que a la verdad no sé qué camino tomar para que vuestra reverencia se componga...



Enviado a Puebla, pronuncia célebre panegírico de san Francisco Xavier. De la Angelópolis de alfeñique sigue a la sobria y rosada Valladolid. En la ilustre Valladolid, que todavía no llegaba a los 20 mil habitantes, pese a ser la metrópoli de la vasta provincia mayor de Michoacán, sienta cátedra desde octubre de 1763 hasta abril de 1766. Si hemos de creerle al mayor de sus biógrafos

... no hubo antes que Clavijero ninguno que enseñara aquí filosofía enteramente renovada y perfecta [...] Era ésta una síntesis construida con orden admirable, en hermoso latín y enteramente límpida, libre de toda superfluidad en temas y en palabras. En su curso encontrábanse, admirablemente concentrados y dilucidados, los filósofos griegos, así como también todos los útiles conocimientos descubiertos por los sabios de ahora, desde Bacon y Descartes hasta el americano Franklin. Y todos [...] admiraban al maestro casi como a un genio.



Desde su llegada a Valladolid, en la «oratio latina» con que inaugura su curso en 1763, Clavijero «manifestó con ingenua sinceridad que él no podía infundir aquella filosofía que fatigaba las mentes de los jóvenes con ninguna utilidad ... sino aquella que habían enseñado los griegos y que ensalzaban grandemente los sabios modernos, la que la culta Europa aprobaba y enseñaba públicamente en sus escuelas...» Del trato con los jóvenes vallisoletanos salió el Cursus Philosophicus, perdido en su mayor parte, pues sólo se conoce la última sección: Physica particularis. Bernabé Navarro deduce, por lo que se conserva del curso y por lo dicho por Maneiro, que Clavijero tenía una clarísima postura ecléctica pero no un sistema propio. Quizá lo novedoso no haya pasado de la forma, el estilo y las referencias a los autores modernos y de moda. Quizá en Valladolid comenzó los diálogos entre Filoteles, un amante de la verdad, y Paleófilo, un amigo de lo viejo.

En 1766 fue enviado a Guadalajara a impartir un curso de filosofía. Ahí termina los diálogos entre el conservador y el novelero y dirige la Congregación Mariana no obstante sus «quebrantos de cabeza», sus desazones y amarguras. En la capital de la Nueva Galicia recibe, como sus correligionarios, la poco atenta orden de salir de los dominios del rey de España, del huesudo Carlos III, un rey con ribetes y flecos de santurrón. 400 padres de la Compañía de Jesús partieron de México contra la voluntad manifiesta de muchos mexicanos adictos a los jesuitas y en medio de las palabras del mandamás en la colonia, de don Teodoro de Croix: «De una vez para lo venidero deben saber los subditos del gran monarca que ocupa el trono de España que nacieron para callar y obedecer, y no para discutir ni opinar en los altos asuntos del gobierno.»

Por fuerza mayor, a Clavijero, el desobediente y díscolo, lo embarca hacia los Estados Pontificios. A su paso por Cuba lo tumba una enfermedad grave, y cuando su embarcación estaba a un paso de la Península, estuvo en un tris de hundirse. Como el pontífice Clemente XIII no acepta a los jesuitas en sus Estados Pontificios, Clavijero ancla en Ferrara donde el conde Crispi le concede generosa amistad. Después sustituye la acogida del amigo por una mejor residencia en Bolonia. Ahí se juntan varios de los jesuitas expulsos. Ahí el reverendo padre sufre golpe tras golpe. Lee en sus amados filósofos modernos la calumnia de América.




ArribaAbajoCalumnia de América

El Papa suprime la orden de los jesuitas y cada uno de éstos se convierte en un cura cualquiera o abate. El abate Clavijero, ya en su libre condición, quiso formar una Academia de Ciencias con sus compañeros de exilio, una especie de club de americanistas desde el cual pelearían, en favor de su distante tierra, Francisco Xavier Alegre, Diego José Abad, Agustín Castro, Julián Parreño, Andrés de Guevara, Raymundo Cerdán, Juan Luis Maneiro y otros. Desde la Nueva España numerosos jóvenes le harían segunda a los desterrados: José Pérez, José Antonio de Alzate, Juan Benito Díaz de Gamarra e Ignacio Bartolache, quienes anidaban en su corazón la idea de que debían producirse cambios, y tuvieron que ver con las novísimas instituciones llamadas Academia de San Carlos, Colegio de Minería, Jardín Botánico, un trío culturalmente innovador que ayudaría a despertar «la conciencia de nuestro ser propio», a combatir la acromegalia memorística y a ponerle la escalera a nuestros libertadores.

Nunca, como dice Beristáin, Clavijero perdió de vista el estudio de lo americano, «y había hecho un acopio de materiales exquisitos, mas no se determinaba todavía de escribir una obra, hasta que llegaron a su conocimiento las reflexiones de Corneille de Pauw».

Después de leer a De Pauw, Clavijero decide escogerlo como blanco de sus tiros porque allí, «como en una sentina o albañal, se recogían todas las inmundicias» de los detractores de América. Durante 10 años el abate Clavijero le dedica tiempo exclusivo a la revisión de los paisajes de su mundo y a la historia antigua de México para liberarse de la «fastidiosa y reprensible ociosidad» y también, según sus propias palabras, «para restituir a su esplendor la verdad ofuscada por una turba increíble de modernos escritores sobre América». En las Disertaciones Clavijero se propone ser el abogado de la naturaleza americana tan mal vista por algunos sabios europeos que sin saber «se ponían a escribir sobre la tierra, los animales y los hombres de América» desde Europa. Así De Pauw, para quien la mayor o menor perfección de animales, plantas y hombres de América dependía de sus semejanzas o diferencias de los bellos animales, las coloridas plantas y los lúcidos hombres de Europa. Lo cual, al decir de Clavijero, agraviaba la razón. Lo autóctono de Europa no se podía universalizar. A la América no debía juzgársele desde Europa si Europa no quería ser juzgada desde América. Ningún continente era modelo de los demás. Cada uno cargaba con sus propios rasgos. «En el cotejo que hago de un continente con el otro -decía don Francisco Xavier- no pretendo hacer a la América superior al mundo.»

A través de las Disertaciones el continente colombino, tan apaleado, se jala los pelos y se insurge contra una Europa-Arquetipo. El jesuita diseñador escribe: Los animales de América no «tienen ninguna obligación de conformarse con vuestros animales». Tampoco los hombres de la asoleada América están obligados a tener el mismo color de los de Europa para ser tanto o más valiosos que los sombreados europeos. Ya convertido en abogado declara a los naturales del Nuevo Mundo tan inteligentes como los del Viejo, tan capaces como los desvaídos europeos «de todas las ciencias, aun de las más abstractas». Si se les impartiera una mejor educación, dice, «se verían entre ellos filósofos, matemáticos y teólogos que podrían rivalizar con los más famosos de Europa».

Mientras en Europa se hablaba mal de América, mientras los turcos contendían en una lucha cruel con los rusos, mientras los franceses eran gobernados por el tonto Luis XVI y los habitantes de Rusia por la tirana Catalina II; mientras las colonias inglesas relevaban a los británicos de la obligación de conducirlos; mientras en la Nueva España los admiradores de los jesuitas expulsos (Gamarra, Gama, Velázquez, Alzate y Bartolache) sostenían la enormidad de México; mientras el jesuita Márquez sentenciaba: «Con respecto a la cultura, la verdadera filosofía no reconoce incapacidad en hombre alguno», el abate Clavijero, residente en Bolonia, investigaba en las bibliotecas de esa ciudad, hacía frecuentes visitas a bibliotecas de Roma, Ferrara, Florencia, Milán, Nápoles y otras ciudades; adquiría, por compra, en Madrid y Cádiz, libros y papeles para la elaboración de su libro máximo «Ni su pobreza -bastante visible hasta en su manera de vestir- ni su calidad de extranjero» le impidieron hacer una investigación a fondo acerca de los antiguos mexicanos.

Es admirable la cantidad de informes que pudo reunir. Ciertamente no conoció la obra de fray Bernardino de Sahagún, pero sí las cartas de Cortés, la relación de Bernal, las historias de los cronistas oficiales de Indias, noticias acerca de los indios de Olmos, Benavente, Zorita, Acosta, Torquemada e Ixtlilxóchitl, y los papeles conservados en las colecciones Vaticana, Mendocina, de Viena y de Sigüenza. La Historia antigua de México se hizo sobre una base documental enorme y dura. Xavier Clavijero siempre tuvo «delante de los ojos aquellas santas leyes de la historia: no atreverse a decir mentira ni temer decir la verdad». Por lo mismo, sometió los testimonios a una vigorosa crítica, costumbre poco común entonces. El abate se anticipa a muchos en la concepción crítica de la historia. No sólo es único por haber sido el primero que en forma sistemática e integral dio a conocer a los europeos la historia antigua de nuestra patria, sino por el sentido crítico con que está escrita. No se contuvo ante ninguna autoridad salvo la Biblia. Del venerable Torquemada, de quien tomó más que de ningún otro cronista, escribe:

El autor residió en México desde su juventud ... supo muy bien la lengua mexicana, trató a los mexicanos ..., recogió un gran número de pinturas antiguas ... y trabajó en su obra más de veinte años. Pese a su diligencia y tales ventajas, se muestra muchas veces falto de memoria, de critica y de buen gusto ... Sin embargo, habiendo en ella cosas muy apreciables que en vano se buscarían en otros autores, me vi precisado a hacer de esta historia lo que Virgilio con la de Ennio, buscar las piedras preciosas entre el estiércol.



Por lo que mira el espacio de su historia, Clavijero aclara: «No hago aquí mención de ... las antigüedades de Michoacán, de Yucatán, de Guatemala y del Nuevo México, porque ... no pertenecían al Imperio Mexicano cuya historia escribo. Hago mención ... del reino de Colhuacán y de la República de Tlaxcala, porque sus acontecimientos tienen por lo común conexión con los de los mexicanos.» Se ocupa del problema de cómo y cuándo llegaron al Nuevo Mundo sus primeros pobladores, pero el período temporal de su historia no abarca realmente más de tres siglos, comprende apenas los pocos siglos del imperio mexica. La historia concluye con el relato de la rendición de Cuauhtemoc y con «la ruina de aquel imperio» en 1521. Los sujetos de la obra xavierana son seres humanos individuales, y con mucha frecuencia heroicos. «El humanismo en la historia, que ya vimos anunciado desde Hernán Cortés, alcanza aquí su más plena expresión.»

Se repite con frecuencia que Clavijero es el primer historiador científico de estas latitudes. Seguramente la Historia antigua de México deja, desde sus páginas iniciales, el palpito de que toda dimensión sobrenatural se ha desvanecido. Pero no es una historia que prescinda de la explicación providencialista. La mano de la Providencia aparece en muchos de los sucesos referidos. Las intromisiones de lo sobrenatural no impiden, en la mayoría de los casos, la acción de las causas naturales. A Clavijero le gusta entrar en explicaciones, en su mayoría irreligiosas, que no herejes. También le obsesiona la nitidez. Su método es justo; su estilo, claro.

No deja lugar a dudas lo patriótico de Clavijero y su nacionalismo de índole indigenista. En Aguirre Beltrán se lee: «Como Sigüenza, Alzate y algunos otros más, exalta al mexicano antiguo, no al indio contemporáneo que componía la plebe; mas, de cualquier modo, parece que su historia no es, en realidad, sino una emocionada argumentación destinada a fundar en el indio la nacionalidad mexicana.» Con Clavijero, las culturas prehispánicas dejan de ser trucos del diablo para convertirse en obras del hombre dignas de imitación como las culturas clásicas del antiguo continente. El melancólico jesuita se transforma en abogado del México indígena.




ArribaAbogado del México indígena

Aparte de defensor de América en su conjunto. Así parece demostrarlo la Historia y las Disertaciones, que aparecieron publicadas en italiano en Cesena, en 1780. Según Gonzalo Aguirre Beltrán, Clavijero, fiel creyente en la unidad del género humano y en la racionalidad del hombre, reivindica al indio

... a torrentes en todas las páginas de la Historia antigua. Las comparaciones constantes, reiterativas, con la antigüedad greco-romana le asigna a ese pasado indio naturaleza clásica. La defensa que hace del idioma náhua y la demostración de su capacidad para expresar las ideas más abstractas del pensamiento reflexivo eleva a los idiomas americanos a status de igualdad con los europeos; la cariñosa descripción de la cultura mexicana, del gobierno, de la policía, de la educación, las artes y la economía, es tan calurosa y tan bien conseguida que las formas de vida vernácula quedan como ejemplo a seguir. Clavijero proporciona así, al mexicano actual, una raíz clásica.



Además de la abogadesca Historia antigua, el abate Clavijero, devoto como muchos mexicanos del Siglo de las Luces de la virgen de Guadalupe que estaba a punto de convertirse en símbolo de una nación, publicó, dos años después de su obra máxima, un libro corto sobre la imagen del Tepeyac, un Breve ragguaglio della prodigiosa e rinomata immagene della Madona de Guadalupe del Messico, impreso por Biasini en Cesena en 1782. También preparó otros muchos estudios en su afortunada soledad y doloroso destierro. En aquella plenitud de apartamiento y ocio pudo hacer varias obras. Aquí, para no incurrir en la pesadez plúmbea o en la longitud sin fin o en el cuento de nunca acabar, ya sólo comentaremos el libro del exjesuita en defensa de sus correligionarios.

En su destierro de Italia Clavijero conoció a varios apóstoles que habían servido a los indios de California y a media docena de estudios sobre la región. Enteróse de las Noticias de la California, de Andrés Marcos Burriel pero no de las Noticias de la península americana de California, de un jesuita anónimo. Sí supo de los manuscritos de Miguel del Barco y Lucas Ventura. Por otra parte, su obra, una vez escrita, fue revisada por dos de sus compañeros con experiencia en aquel rumbo. La Historia de California se divide en cuatro libros. El primero describe la naturaleza californiana y los estilos de vida de sus antiguos pobladores; el segundo trata de las «tentativas hechas por el conquistador Cortés y por otros muchos para descubrir California», de la entrada de los jesuitas en aquel sacurrón y la hechura de misiones hasta la muerte del padre Kino en 1711. El libro tercero narra el origen de otras misiones, las vidas ejemplares de algunos catecúmenos y neófitos, la conjura de los pericúes y otras peripecias. El libro cuarto incluye el elogio de algunos hombres beneméritos de la California y el estado de aquella cristiandad en vísperas de la expulsión de los jesuitas.

Los cuatro libros constituyen la segunda obra clásica de Clavijero. La descripción de la naturaleza de California se hace muy seriamente con la mira puesta en su aprovechamiento. El análisis de los estilos de barbarie de pericúes, guaicuras y cochimíes les merece todo respeto a los actuales etnohistoriadores. La exposición de las distintas conductas de los misioneros en California, de misioneros de muy diferentes naciones y de varios equipos generacionales, es muy digna de lectura atenta no sólo para el historiador, también para todo jaez de científico. Es una obra hecha para pervivir, para mantener su encanto por mucho tiempo, para inmortalizar a Clavijero, para su conservación después del último achaque y la muerte física.

En 1783 asomó la enfermedad. A la pobreza se sumaron los dolores. Aunque, según Maneiro, «vivía feliz ... con recursos apenas suficientes a las necesidades de la vida», no parece haber recibido con igual felicidad que sí con fortaleza, las punzaduras en la vesícula que habían de causarle la muerte. Con las famas de «varón sólidamente cristiano», jamás movido por el deseo del lucro, siempre probo, «sincero y veraz por naturaleza y fidelísimo en la amistad», murió el 2 de abril de 1787. Se le hicieron vistosos funerales. Las obras no impresas en vida del autor quedaron semiolvidadas. Sólo salió al público, dos años después de su muerte, la Historia de California, pero no la gramática y diccionario del idioma náhuatl recién editado con el nombre de Reglas de la lengua mexicana con un vocabulario, introducción y notas de Arthur Anderson y prefacio de Miguel León-Portilla. Casi todos los manuscritos de Clavijero (cursos, cartas, estudios terminados y a medio hacer, apuntes) fueron a parar a la Biblioteca del Archigimnasio de Bolonia.

No estaba la atmósfera para ocuparse de erudiciones y pruebas de imprenta. Generalmente los escritores de nota cuando mueren pasan a un purgatorio de olvido de 20 o 30 años si bien va. Cuando todo va mal, ese purgatorio se prolonga. Clavijero murió en vísperas de grandes diluvios que lo borraron momentáneamente del recuerdo de los hombres. A raíz de su olvido se precipita la Revolución francesa, causante de millonadas de muertos en Francia, y a poco andar, de no menos difuntos en el resto de las naciones europeas por culpa de la vigorosa propaganda de la Revolución hecha por un general breve, ventrudo, y de grandes bríos. Hasta en la Nueva España, la Revolución francesa y las campañas napoleónicas tuvieron manifestaciones de intranquilidad.

La monarquía española se lió a golpes mortales con Francia e Inglaterra. Además, asustada con la revolución de los franceses, quiso apagar «las luces» que había contribuido a encender en los dominios de América, pero la élite criolla de éstos ya no aceptó quedarse a oscuras. El refunfuño contra la metrópoli fue creciendo hasta punto de hervor. Las carnadas del cura Hidalgo y del cura Morelos, las de los nacidos entre 1750 y 1764, y 1765 y 1780, las de los treintañeros y quinceañeros a la hora de la iracundia de los franceses, decidieron levantarse en armas a propósito de la invasión napoleónica a España, pero sin duda inspirados en ideas esparcidas por el abate Clavijero. Aquella lucha que duraría 11 luengos, heroicos, aguerridos, sangrantes, furibundos años, fue la obra póstuma de Clavijero, el corolario de un discurso descaradamente mexicanista. A Francisco Xavier Clavijero le corresponde una larga letanía de virtudes patrióticas: modernizador de nuestra mentalidad, propagandista de la libio sciendi, padre del nacionalismo a la mexicana, promotor del culto al indio, abogado de América ante las calumnias de Europa, pionero de la historia crítica, rebelde contra las trácalas del poder, opuesto al lucro de los pocos, dique contra la epilepsia oratoria, y precursor de la lucha por la libertad de México.







 
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