Introducción a la Metafísica (1.ª de las «Disputationes Metaphysicae»)

Francisco Suárez

La traducción, que presentamos, de la primera disertación o disputa Metafísica del Padre Francisco Suárez tiene como fin dar a conocer una de las joyas de las célebres Disputationes Metaphysicae del Doctor Eximio. Tal vez por ser la primera, y tener un carácter introductorio, no siempre se ha dirigido la atención hacia este trabajo metafísico de primer orden.

Efectivamente, no conocemos ningún estudio especial destinado a valorar la primera disertación Metafísica, verdaderamente digna del genio excepcional de Francisco Suárez. Las características de la gran obra Metafísica del maestro granadino resplandecen soberanamente ya en esta primera disertación: amplitud en la información histórica, profundidad en la penetración de los temas, claridad en la exposición de pensamientos difíciles, potencia comprensiva, que abarca y selecciona los puntos fundamentales, intuición genial, que resuelve directamente las dificultades aparecidas históricamente y previene las que en lo futuro puedan surgir; he aquí las características de esta pieza verdaderamente magistral, que constituye toda una introducción a la Metafísica, en lenguaje moderno.

Lo dicho explica suficientemente nuestra predilección por este fragmento introductorio de las disputaciones metafísicas, y que lo hayamos elegido para que figure en la Colección Austral, que tan amplia y prestigiosa difusión ha obtenido en poco más de un lustro.

Pero antes de presentar a nuestros lectores una síntesis de la primera disertación Metafísica de Suárez, esperarán sin duda que les propongamos una vista de conjunto de la obra monumental del Profesor de Prima en las Universidades de Salamanca y de Coimbra.

1. -Francisco Suárez, llamado por el Sumo Pontífice Paulo V, Doctor Eximio y Piadoso, es sin duda el mayor representante de la teología y filosofía escolástica en su glorioso renacimiento de los siglos XVI y XVII. Ante todo, Suárez es teólogo: su obra es teológica no sólo por su extensión, sino también por la erudición asombrosa, la profundidad de su ingenio y la seguridad de su doctrina; la ciencia teológica constituye la base de su actividad doctoral de maestro y escritor.

Sin embargo, el teólogo del siglo XIII, como el del siglo XVI, y como el de nuestros días, debe apoyarse en un substratum metafísico, que la filosofía prepara a la teología. De aquí que, en frase característica de Suárez, «para ser un buen teólogo debe uno ser primero un buen metafísico». Y esto mismo nos explica la necesidad, que experimentó Suárez, de estudiar a fondo y de transmitir luego a sus oyentes por escrito los problemas de la Metafísica, entrelazados en un sistema que a la vez que echa sus raíces en la tradición escolástica y fundamentalmente en Santo Tomás, es una síntesis personal, a que imprime Suárez el sello de su genio.

En otra ocasión nos hemos ocupado detenidamente de la característica fundamental de la Metafísica de Suárez, que, a nuestro juicio, consiste en su enraizada solidez realista, que parte de lo concreto y existencial para elevarse hasta las cumbres de la Metafísica: el realismo y la unidad de sistema son características en Suárez. A través de toda la Metafísica sopla un aire de solidez realista, y de síntesis profunda, que armoniza los inmensos materiales acumulados por la erudición incomparable del maestro. Pero debemos señalar todavía una característica, a la que no siempre se ha dirigido la atención, y que, sin embargo, nos revela una faceta interesante de la obra filosófica de Suárez: la filosofía de Suárez, y en particular sus Disputationes Metaphysicae, se caracteriza por el ambiente esencialmente cristiano, que constituye su primer fundamento y del cual se halla empapada hasta la médula. Esta faceta de la Metafísica de Suárez ha sido modernamente subrayada en un interesante artículo del profesor de Filosofía del Colegio Máximo de Boston (Norteamérica) Hunter Guthrie. Efectivamente, afirma dicho escritor, la Metafísica de Suárez tiene un sello profundamente cristiano, y resuelve los principales problemas dentro de las tendencias propiciadas por el cristianismo.

No significa esto que Suárez confunda la filosofía con la teología. Cuidadosamente distingue el dominio de la fe y de la razón. Pero dentro de la filosofía se oyen las resonancias del teólogo, que lleva el filósofo dentro de sí mismo, y conforme a las cuales puede llegar a orientarse en determinados problemas. Por esta característica, la Metafísica de Suárez nos ofrece la garantía de una solidez doctrinal paladinamente buscada, según insinúa él mismo en su prólogo a la Metafísica.

La obra de Suárez como legista es mucho más conocida. Pero debemos repetir que el fundamento del sistema jurídico de Suárez estriba en su sistema metafísico, y es a éste adonde debemos recurrir para explicarnos la estructura maravillosa del tratado De Legibus.

2. -Y pasemos a echar una mirada sobre la primera disputa Metafísica, cuya traducción presentamos.

Como hemos insinuado, ella constituye una verdadera Introducción general a la Metafísica, tal como la concebimos modernamente: una serie de problemas previos, que nos abren el paso para el planteamiento y reconstrucción de los problemas centrales de la Metafísica: tales son el objeto mismo de la ciencia, su método, su relación respecto de las demás ciencias y la excelencia que como tal entraña ella misma.

Acerca de cada uno de estos problemas, Suárez agota, según costumbre, la materia.

En la asignación del objeto formal de la Metafísica, como siempre, sigue Suárez de cerca a Aristóteles y a Santo Tomás, en los problemas que éstos ya hablan planteado y resuelto. Va tejiendo un comentario del Estagirita, cuyos textos ordena, y expone con inteligencia y máximo respeto, aunque no como argumento decisivo.

Pero es particularmente interesante el capítulo destinado al método que debe prescribirse a sí misma la Metafísica. Suárez en este punto se adelanta sorprendentemente a su tiempo y nos traza un análisis minucioso y una valoración ecuánime y serena del conocimiento experimental, como vehículo de la ciencia, que no dudamos maravillará a los lectores. La experiencia tiene para Suárez su propio valor, que no está en pugna con el conocimiento supraexperimental, antes, bien se armoniza con él de tal manera, que el conocimiento empírico es indispensable para una sólida fundamentación de las nociones abstractas, aun de la noción del ser y de sus primeros principios; y a su vez, necesita de ellas, como de un punto de apoyo, en que en último término estriba su preciso valor realístico.

Sin las exageraciones de los nominalistas del siglo XIV, ni de los positivistas de los siglos XVIII y XIX, que exaltaban hasta las nubes el valor del conocimiento experimental desconociendo las funciones auténticas del raciocinio deductivo; y sin las exageraciones de algunos escolásticos de menor nota y del racionalismo del siglo XVII o del idealismo del siglo XVIII, que desconocen el propio valor de la experiencia, Suárez ha sabido armonizar ésta con la razón, el conocimiento material con el conocimiento espiritual, la intuición con el raciocinio, salvando una vez más la antinomia, que a tantos genios ha desviado hacia el uno o el otro de ambos extremos.

En lo que se refiere a la relación de la Metafísica respecto de las demás ciencias, los lectores hallarán un análisis inteligente y constructivo de las enseñanzas de Aristóteles y Santo Tomás, enriquecidas con las propias sugerencias del Doctor Eximio.

He aquí por qué hemos dado preferencia entre las disputaciones metafísicas, a esta primera introductoria, que constituye por sí misma en cuerpo unificado de doctrina, de sabor a la vez antiguo y moderno: antiguo, con el valor eterno de la tradición, y moderno, casi diríamos contemporáneo, porque parece escrito en pleno siglo XX.

La traducción se ha basado en el texto de la edición Vives. Ante todo se ha tenido en cuenta la fidelidad al pensamiento original; se ha procurado unificar la terminología, en lo posible, y dar una redacción que esté al alcance de todo lector culto.

Para no repetir notas aclaratorias de la terminología escolástica hemos preferido reunirlas al final de la obra, en un ÍNDICE DE TECNICISMOS, y otro de AUTORES, que esperamos sean de especial utilidad para el lector.

La teología sobrenatural y divina se apoya, es cierto, en las luces de Dios y en los principios revelados; pero, como se completa con el discurso y el raciocinio humano, también se ayuda de las verdades que conocemos con la luz de la razón, y se sirve de ellas como de auxiliares e instrumentos para perfeccionar sus discursos y aclarar las verdades divinas.

Y entre todas las ciencias de orden natural hay una, la principal de todas -se llama filosofía primera-, que presta los más importantes servicios a la sagrada teología, no sólo por ser la que más se acerca al conocimiento de lo divino, sino también porque explica y confirma aquellos principios naturales, que a todas cosas se aplican, y en cierto modo aseguran y sostienen toda ciencia. Por esta razón, aunque me hallo muy atareado con estudios y disquisiciones teológicas en orden a mis clases y a mis libros, no puedo menos de interrumpir, o mejor, moderar un poco el curso de los mismos, con el objeto de revisar y completar, por lo menos a ratos libres, unos apuntes que años atrás hice para mis discípulos y dicté en clase sobre esta sabiduría natural, de suerte que puedan ser de pública y común utilidad.

En efecto, aun tratándose de los misterios divinos, los axiomas metafísicos nos salen al paso a menudo, y si de éstos no se tienen el debido conocimiento e inteligencia, apenas, y ni siquiera apenas, se pueden tratar aquellos profundos misterios con la seriedad que merecen. Por esta razón me he visto precisado muchas veces a mezclar con las cuestiones sobrenaturales y teológicas otras más elementales -cosa molesta a los lectores y poco útil- o, por lo menos, para evitar este inconveniente, he tenido que exponer con breves palabras mi parecer, exigiendo, por así decir, de mis lectores, me diesen sencillamente crédito en el asunto, lo cual, a más de ser enojoso para mí, a los lectores no sin motivo podría parecer inadecuado. Porque, tan trabados están con las conclusiones y razonamientos de la teología estas verdades y principios metafísicos, que si se elimina el conocimiento cierto y perfecto de los mismos es muy grande el riesgo de ruina a que se expone la ciencia teológica.

Movido, pues, por todas las razones dichas y por el ruego de muchos, determiné escribir esta obra. En ella pienso incluir todos los problemas de la Metafísica, siguiendo en su exposición el método que sea más apropiado tanto para abarcar el conjunto de la materia, sin descuidar la brevedad, como para que sirva mejor a la ciencia revelada. Por esto no será necesario dividir la obra en muchos libros o tratados, pues podemos encerrar y agotar en corto número de disputas todo cuanto pertenece a esta ciencia y a su objeto propio mirado bajo el aspecto particular en que ella lo considera. En cambio, todo lo que toca a la pura filosofía, o a la Dialéctica, aunque otros autores de Metafísica lo tratan prolija y detenidamente, nosotros, en cuanto sea posible, lo dejaremos a un lado como cosa ajena a esta ciencia. Pero antes de ponerme a desarrollar la materia que estudia esta ciencia comenzaré, con el favor de Dios, discurriendo sobre la sabiduría o Metafísica misma, y sobre su objeto, utilidad, necesidad, atributos y funciones.

Sus diversos nombres

Para empezar, como es natural, por el nombre, son varios los que han impuesto a esta ciencia, tanto Aristóteles como otros autores. En primer lugar se la ha llamado sabiduría (Arist., lib. 1 de la Metafísica, c. 2), porque estudia las primeras causas de las cosas, trata de las cuestiones más elevadas y difíciles, y en cierto modo comprende a todos los entes. Aristóteles la llama también prudencia (lib. 1 de la Met.), pero este nombre no tiene importancia porque se le aplica sólo por cierta analogía, en cuanto que, en el orden especulativo, esta sabiduría es lo que más se apetece, cosa que, en el orden práctico, pasa con la prudencia.

En segundo lugar, se la llama de un modo absoluto y como por antonomasia filosofía (Arist., lib. 4 de la Met., texto 5), y también (ibid., texto 4; y lib. 6, text. 3) filosofía primera, ya que filosofía es amor o afición a la sabiduría, y dentro del orden natural este deseo y afición se orienta sobre todo a la adquisición de esta ciencia por ser ella la sabiduría, y versar sobre el conocimiento de lo divino.

De aquí es que se la denomine además teología natural (lib. 6 de la Met., c. 1 y lib. 11, c. 6), porque trata de Dios y de lo divino, en la medida que ello es posible con la luz natural; y Metafísica, nombre que recibió, no tanto de Aristóteles, cuanto de sus intérpretes, porque se tomó del título que Aristóteles puso a sus libros de Metafísica, a saber: sea «De lo que viene después de las ciencias o cosas naturales». Efectivamente, esta ciencia hace abstracción de las cosas sensibles o materiales (que denominamos físicas, porque de ellas se ocupa la filosofía natural), para considerar las cosas divinas y separadas de la materia no menos que aquellas nociones del ser, que pueden existir independientemente de la materia; y por eso se llamó Metafísica, como si dijéramos colocada después, o mas allá de la física. Después de la física, digo, pero no en jerarquía o naturaleza, sino en el orden de adquisición, de elaboración o de invención; o también, si consideramos las cosas desde el punto de vista de su objeto, decimos que el de esta ciencia está después de los seres físicos o naturales, porque trasciende el orden de éstos para situarse en un plano superior.

Por esta razón, finalmente, se ha llamado también a esta ciencia príncipe y señora de las demás (lib. 6 de la Met., c. 1, y lab. 11, c. 6), porque a todas aventaja en dignidad, siendo ella en cierto modo la que consolida y asegura los principios en que todas se basan.

Estos nombres, como fácilmente se puede ver por sus nociones y significados, están basados en el objeto, o materia de que trata esta ciencia. Suelen, en efecto, los sabios poner el nombre a las cosas mirando antes -como Platón enseña en el Cratilo- la naturaleza y categoría de cada una. Ahora bien, la naturaleza y calidad de cada ciencia depende principalmente de su objeto; por consiguiente, lo primero que debemos averiguar aquí es el objeto o ámbito de esta ciencia, conocido el cual, sabremos sin dificultad qué aplicaciones tiene esta sabiduría, cuál es su necesidad y provecho, cuál su importancia.

1. -Exposición de la primera y segunda opinión.

Varias son las opiniones sobre esta cuestión, y deberemos anotarlas y examinarlas todas en particular y brevemente, para entender con exactitud qué problemas vamos a decurso de este estudio, y así ni traspasar las fronteras de su campo, ni dejar de abordar nada que le pertenezca.

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Una primera opinión sostiene que el objeto total de esta ciencia es el ente considerado abstractísimamente en cuanto encierra en sí no sólo la suma de los entes reales -tanto substanciales como accidentales-, sino también los entes de razón. Esta opinión se prueba, primero, porque el ente considerado de este modo puede ser objeto de una ciencia; luego puede serlo sobre todo de esta ciencia la más abstracta de todas. El antecedente es claro, porque el ser se presenta al entendimiento en toda la amplitud dicha, y, por consiguiente, puede ser objeto de una ciencia, pues esto es lo único que para ello se requiere; además, así como el entendimiento entiende todas estas cosas -me refiero a los entes de razón y reales, a los substanciales y a los accidentales-, así también esta ciencia las estudia todas, y consecuentemente si esa razón bastaba para que estuviesen comprendidas en el objeto del entendimiento, también bastará para que estén comprendidas en el objeto total de esta ciencia. Por tanto, el ente que es objeto de esta ciencia debe tomarse en un grado de abstracción y extensión tal, que abarque directamente todo lo dicho; y de igual modo deberán entenderse los atributos comunes de que trata esta ciencia, cuales son la unidad, la multitud, la verdad y otros semejantes.

Esto da base a un segundo argumento: a la perfección y amplitud de esta ciencia toca distinguir y discernir todas esas cosas, y enseñar todo cuanto se puede saber con certeza de todas ellas, por ser esto algo evidentemente incluido en la noción de sabiduría; luego todos esos entes quedan directamente contenidos según sus nociones comunes en el objeto total de esta ciencia.

En tercer lugar, si algo hubiera que pudiese impedir que el ente así tomado fuese objeto, sería el no ser unívoco; ahora bien, esto influye muy poco, pues para poder ser objeto basta que sea análogo; de otra suerte tampoco podría ser común a los accidentes reales y a las substancias creadas y a la increada. Ahora bien, el ente en cuanto análogo, comprende también a los entes de razón, como puede colegirse del lab. 4 de la Met., text. 2, donde Aristóteles pone dentro de la analogía del ente las privaciones, negaciones o no-entes en cuanto son inteligibles; luego el ente que de esta manera es análogo, puede ser el objeto total de esta ciencia. Corrobora esto el que todas esas cosas las comprende esta ciencia bajo su abstracción típica, que prescinde de toda materia sensible e inteligible; pues, en efecto, todas las nociones de entes enumeradas pueden hallarse fuera de esa materia.

Por último, los entes de razón están de tal modo incluidos en las propiedades que esta ciencia demuestra como pertenecientes al ente común, que sin aquéllos éstas no pueden entenderse, según veremos después; luego es necesario que esta ciencia trate de los entes de razón.

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Y no basta con decir que esta ciencia trata de los entes de razón, pero no de intento y ex profeso como de objeto propio, sino incidentalmente y al tratar de otras cosas, o para explicar mejor sus objetos, o porque del conocimiento de su objeto deduce fácilmente el conocimiento de tales entes. Esto, repito, no basta, pues las razones aducidas parecen probar algo más que eso, o de lo contrario iguales restricciones habrían de hacerse con los accidentes, más aún, hasta con las substancias creadas. Mayormente que semejantes entes de razón y otros por el estilo son por sí mismos cognoscibles, y naturalmente sabemos y demostramos muchas cosas de ellos, y por otra parte no hay otra ciencia a la cual directamente pertenezcan. Pues, aunque algunos los incluyan en la Dialéctica, esto ni puede decirse en general de todos los entes de razón, sino a lo sumo de algunas relaciones que se siguen de los actos del entendimiento, ni trata la Dialéctica ex profeso de ellos averiguando si participan y cómo participan de la noción del ente y de sus propiedades, y únicamente los roza en la medida que es necesario para explicar las concepciones del entendimiento y las denominaciones que de ellas provienen.

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Otra opinión sería la que propugna que el objeto de esta ciencia es el ente real en toda su extensión, de tal manera considerado que directamente no incluya a los entes de razón, puesto que no tienen entidad ni realidad; pero sí se extienda no sólo a los entes substanciales, sino también a los accidentales, pues estos son también reales y participan con verdad de la noción de ente y de sus afecciones. Como prueba se podrían aducir -y con mayor eficacia probativa- las razones enumeradas antes al confirmar la primera opinión expuesta, añadiendo además el siguiente argumento: algunas ciencias particulares tienen entes accidentales como objeto propio; ahora bien, el objeto de la Metafísica abraza directamente todos los objetos de las ciencias particulares, luego...

5. -Crítica de las dos primeras opiniones.

Estas dos opiniones están en manifiesta oposición con el sentir de Aristóteles en el libro 5 de la Metafísica. En primer lugar, en efecto, los entes accidentales, considerados en cuanto tales, no pueden entrar en el ámbito de la ciencia, como en el mismo pasaje lo demuestra Aristóteles, texto 4, donde denomina accidental al ente que es tal, no por su modalidad de efecto, sino por su misma modalidad de ente, es decir, no en el sentido de ser algo acaecido accidental o contingentemente y sin ninguna intención del agente, sino en el de no ser verdaderamente uno, sino nada más que un agregado de muchas cosas. Sobre la distinción que hay entre ambas cosas hablaremos largo más adelante al tratar de la unidad.

No siendo, por tanto, este ente accidental uno, sino un agregado de muchos, tampoco puede tener definición que le sea propia ni afecciones reales demostrables, y consiguientemente no cae dentro de la esfera de la ciencia. Si empero a este ser se le considera en cuanto de alguna manera es uno y en cuanto su unidad de algún modo se verifica en la realidad, entonces ya no se le considera como enteramente accidental, sino como comprendido en alguna manera en la extensión del ente por sí, aunque quizás el grado que ocupa en su escala sea muy imperfecto; porque, efectivamente, las clases de entes substanciales y accidentales, como en su lugar explicaremos al tratar de la unidad, son muy diversas. Por eso advertí que tratábamos del ente que es accidental en cuanto tal, ya que éste así considerado no es un ente, sino entes, y, por lo tanto, no cae directamente dentro del objeto de una ciencia, sino de muchas, a las que pertenecen los propiamente entes de que ese ente accidental está constituido, como lo advirtió ya Santo Tomás en el comentario al lab. 6 de la Met., lección 4. Ahora bien, si su unidad es meramente de aprehensión o conceptual, y no real, no se podrá decir con verdad de tal ente, en cuanto tal, que sea real, y así se le ha de colocar en el mismo plano que a los demás entes de razón. Y éstos quedan fuera del campo de investigación directa de la Metafísica, como afirma Aristóteles en el lab. 6 de la Met. al fin, y todos los intérpretes de ese pasaje están contestes en sostener. La razón es que en realidad no son entes y casi se podría decir que de tales no tienen más que el nombre; ni coinciden tampoco con los entes reales en un concepto común de ente, si no es por una imperfecta analogía de proporcionalidad, como más adelante veremos; y el objeto adecuado de la ciencia requiere una unidad objetiva.

6. -Por qué se excluye del objeto de esta ciencia a los entes de razón.

Por consiguiente, el que Aristóteles haya explicado la analogía del ente en un sentido que pueda extenderse hasta los entes de razón, tiene muy poca importancia, ya que en ese pasaje no trataba él de puntualizar el objeto de esta ciencia, sino de explicar el significado de la palabra para evitar equívocos. Y de hecho, después en su lugar apropiado, enseñó que el ente no es objeto de ciencia según toda esa analogía, consistente más en la unidad de la palabra que en la del objeto. Y por esto mismo no puede aplicarse igual conclusión a los accidentes reales, porque éstos son verdaderamente entes y caen en alguna manera bajo la unidad del concepto objetivo del ente, como después veremos. Ni es necesario que todo lo que de alguna manera viene tratado por una ciencia esté directamente contenido dentro de su objeto total, porque muchas cosas hay que se consideran incidentalmente por alguna analogía o reducción, o para que su conocimiento aporte mayor claridad al mismo objeto, o porque su conocimiento -tal vez de otra manera inalcanzable- se desprende por analogía del conocimiento del objeto. Además, las propiedades que de un sujeto se demuestran, no es menester estén directamente incluidas dentro de un mismo objeto, por lo menos según todo lo que incluyen.

Así, pues, aunque esta ciencia estudie muchas cosas referentes a los entes de razón, los excluimos, sin embargo, con todo derecho del objeto que propia y directamente buscamos -a no ser que se quiera disputar sobre un nombre- por las dos razones antedichas. En primer lugar, en efecto, si de algún modo esta ciencia se ocupa de los entes de razón lo hace no tanto en atención a ellos, cuanto por cierta proporción que guardan con los entes reales y para distinguirlos de éstos y mejor y con más claridad concebir qué es lo que en los entes tiene entidad y realidad y qué lo que no la tiene más que en apariencia. De manera que -si vale la expresión- más se considera a estos entes de razón para conocer que no son entes, que para adquirir su ciencia o conocimiento.

En segundo lugar, se los considera también para explicar las propiedades del ente real y del objeto de esta ciencia, cosas todas que no alcanzamos a comprender y explicar del todo, sin recurrir a esos entes de razón; de la misma manera que se estudia en alguna forma el género y la especie para explicar los diversos tipos de unidad de las cosas, y pasa asimismo con otros temas, como se puede ver en el lab. 4 de la Met., c. 1 y 2, y en los lab. 6 y 7, y constará más en el decurso de esta obra. Trátase además con frecuencia de estos entes de razón por algún fundamento real que tienen en las cosas o porque no alcanzamos a conocer suficientemente el fundamento mismo, ni a explicar su realidad si antes no decimos algo de las denominaciones de pura razón que con él se entremezclan.

7. -Crítica de los fundamentos en que estriban las precedentes opiniones.

En resumen, los argumentos de la opiniones precedentes prueban ciertamente que los entes de razón se estudian en esta ciencia, pero no prueban que sean partes directamente contenidas en su objeto. Es más, a mi manera de ver, por sí y primariamente no pertenecen a ninguna ciencia, puesto que no siendo entes sino más bien carencias de entes, son a lo más cognoscibles en cuanto se apartan de la noción propia de los entes verdaderamente tales, o en cuanto parece que de algún modo se le acercan, pero no en sí mismos. Según el primero de estos conceptos, trata el Filósofo sobre la ceguera, y sobre las tinieblas y el vacío en cuanto que son defectos y privaciones de la vista, de la luz, y del lugar real. Según el segundo, son muchos los que tratan de la relación o de las denominaciones de pura razón: el Dialéctico lo hace en cuanto que a él pertenece dirigir y ordenar los conceptos reales de la mente, de los que se derivan las denominaciones de pura razón y en los que se fundan las relaciones meramente conceptuales; el Filósofo las considera o las puede considerar en cuanto que especula por sí y con toda propiedad sobre las operaciones del entendimiento tanto directas como reflejas, y sobre sus objetos; el Metafísico, finalmente, se ocupa de ellas por los motivos antes mencionados.

8. -Exposición de la tercera opinión.

Eliminadas ya las opiniones que ampliaban desmesuradamente el objeto de esta ciencia, quedan todavía otras muchas que lo limitan con exceso. Entre éstas una, diametralmente opuesta a las anteriores, hace objeto total de esta ciencia, únicamente al supremo ser real, es decir, a Dios. Cita esta opinión Alberto Magno, al principio de la Metafísica, tomándola del libro «De la División de las Ciencias» de Al-Farabi, y puede ser atribuida a Averroes, lab. 1 de la Física, comen. últ., donde echa en cara a Avicenna el que haya dicho ser propio del Metafísico demostrar la existencia del primer principio, siendo así que -como él objeta- ninguna ciencia demuestra su propio objeto, y Dios, o el primer principio, es el objeto de toda la Filosofía.

También Aristóteles, en el lab. 1 de la Met., al principio, dice que esta ciencia considera la causa primera de las cosas, siendo, por consiguiente, la más divina, por lo que -como vimos- la llama teología. Ahora bien, teología significa precisamente esto, ciencia de Dios; luego Dios ha de ser el objeto de esta ciencia; porque del objeto viénele a la ciencia su dignidad y elevación y todos los atributos y nombres con que esa dignidad se expresa; y, por tanto, si el más sublime de todos los objetos es Dios, Dios debe ser el objeto de la ciencia más digna y más elevada.

9. -Previendo una objeción.

Y no es suficiente responder que siendo Dios el objeto más importante de esta ciencia, aunque no fuese su objeto total, esto solo bastaría para conferirle tal dignidad y denominación. El argumento dado, en efecto, llevado a sus últimas consecuencias, se opone a ello: primero, porque mayor nobleza y excelencia es tener a Dios como objeto total que sólo como principal; ahora bien, la Metafísica es la más noble de las ciencias que pueden adquirirse por la sola luz natural del entendimiento; luego Dios es su objeto total. El primer antecedente se prueba, porque Dios, según su propia noción, es algo más noble que lo que podría ser cualquier noción común a Dios y a las criaturas -cosa por sí misma evidente, ya que Dios, según su propia noción, es el ser infinitamente perfecto y toda otra noción más abstracta de suyo ni involucra ni requiere una perfección infinita-; ahora bien, la ciencia que tiene por objeto total a Dios, inmediatamente y por sí misma tiende directamente hacia Él según su propia noción; mientras que la ciencia que únicamente lo considera como objeto principal, de por sí y directamente puede versar a lo sumo sobre alguna noción de ente común a Dios y a las criaturas; por consiguiente, entre estas dos ciencias, la primera será indiscutiblemente la más noble, ya que la nobleza de la ciencia se deduce del objeto al cual tiende por sí y primeramente.

Algunos ejemplos nos aclararán y confirmarán esto: el entendimiento divino, que es de todos el más noble, tiene por eso mismo como objeto total sólo al mismo Dios y nada percibe si no es en cuanto en Dios o por Dios se manifiesta. Asimismo, la visión beatífica que tiene a Dios por objeto total, es más noble que la que inmediatamente alcanzase a Dios y juntamente otra cosa bajo una noción común. Y, finalmente, esta es la causa de que a la teología sobrenatural se le señale como objeto total a Dios en cuanto revelado sobrenaturalmente; por consiguiente, la misma razón valdrá para que Dios, en cuanto cognoscible con la sola luz natural de nuestro entendimiento, sea el objeto total de esta teología natural.

Podríamos también argumentar mejor que Dios no puede ser el objeto principal de esta ciencia, si no es al mismo tiempo su objeto total, porque Dios y la criatura no pueden convenir en ninguna noción común de objeto cognoscible; por tanto, o se afirma que Dios es el objeto total de esta ciencia o se le excluye del todo del objeto de esta ciencia. El antecedente queda probado así: primero, Dios es objeto inteligible de una manera mucho más eminente y diversa de como lo es cualquiera otro objeto creado, y mayor distancia hay entre Dios y cualquier objeto creado por su abstracción e inmaterialidad, que entre todos los objetos creados mutuamente considerados según sus propias nociones; ahora bien, no es posible agrupar todos los objetos creados según sus propias nociones bajo un mismo objeto total de esta ciencia; luego mucho menos podrá agruparse a Dios con las criaturas. Segundo: un objeto común es anterior en naturaleza a los que comprende dentro de sí ya que es superior a ellos, y su existencia no se puede deducir de la de éstos, aunque sí al contrario; ahora bien, nada puede ser anterior en naturaleza a Dios; luego Dios no puede ser objeto principal incluido dentro de otro objeto común, y, por ende, tendrá que ser objeto total.

10. -Solución a una evasiva.

Y si a los que esto defienden, se objeta que de hecho esta ciencia no sólo trata de Dios, sino también de otras muchas cosas, responden que lo demás ella lo estudia no directamente o por sí mismo, sino en cuanto puede ayudar al conocimiento de Dios. Y así Aristóteles en el lab. 12 de la Met., construye la ciencia de Dios, y todo lo demás que trató en los libros precedentes lo orienta hacia esto último como a la conclusión que principalmente tenía ante los ojos. Por esto Santo Tomás en la Suma Teológica, 1, 2, cuest. 56, a. 2, y Cayetano al comentar este pasaje, dicen que esta ciencia trata sobre lo que es último respecto de todo conocimiento y estudia todos los principios reduciéndolos a las causas primeras, lo cual Cayetano interpreta en el sentido de la causa primera o altísima que contiene eminentemente las primeras modalidades de causalidad que son universales y que arguyen simple perfección, tales como el fin, la causa eficiente y la causa ejemplar; porque la materia y la forma no son universales y además encierran imperfección.

11. -Crítica de la tercera opinión.

Sin embargo, no podemos admitir esta opinión por estar en contradicción con Aristóteles, con sus intérpretes y con casi todos los filósofos, como vamos a ver; y también por estar en contradicción con la misma experiencia, por así decirlo, y con la extensión nocional con que suele explicarse esta ciencia, y que parece necesaria para completarla y llevarla a su perfección. En ella, efectivamente, se incluyen y enseñan muchas nociones que de suyo se enderezan al conocimiento de cosas muy distintas de Dios, y a la perfección del entendimiento humano en cuanto puede éste emplearse en conocer tales objetos o las nociones y principios que les son comunes, sin que por otra parte sean ellas necesarias -o por lo menos, lo sean en un grado ínfimo- para el conocimiento de Dios, a quien en razón de la naturaleza de esta ciencia y prescindiendo de la intención que pueda tener el que conoce, no se refieren.

Finalmente, podríamos dar una razón «a priori» en esta forma: procediendo la Metafísica por discurso natural, no conoce a Dios como en sí es sino en la medida en que a través de las criaturas puede manifestarse por la sola luz natural del entendimiento humano; por eso no puede existir ciencia natural alguna que lo alcance y lo mire como a su objeto total, porque el aspecto bajo el cual se lo conoce siempre será común a las otras cosas creadas. De aquí se deduce ya que cuando al tratar del fundamento de la opinión que venimos criticando, insinuábamos que bajo el objeto de esta ciencia está Dios incluido como primero y principal objeto, no como objeto adecuado, nos expresábamos con toda justeza.

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Y ahora, procedamos a responder a las instancias o réplicas del adversario. Cuanto a la primera, confesamos ciertamente que es gran excelencia de una ciencia tener de tal manera a Dios por objeto que a Él solo por sí y primariamente se refiera, y a las demás cosas solamente en función de Él; pero con todo, advertimos que esta perfección excede las fuerzas naturales del entendimiento humano y de la ciencia que por esas fuerzas se puede adquirir; y, por consiguiente, de que la Metafísica sea la ciencia más noble en su esfera, no se puede deducir que haya de poseer tal perfección. Tampoco es legítimo establecer en esto una comparación con el entendimiento divino y con la visión beatífica, ni tan siquiera con la teología sobrenatural que procede con luz y por principios muy superiores. Por más que ni siquiera consta con certeza que la teología natural tenga a Dios por su objeto total, y muchos son los que creen que no es Dios, sino el ente revelado el objeto total de esa ciencia. En efecto, la revelación divina (razón formal bajo la cual se trata el objeto de la teología sobrenatural) por lo que hace a la fuerza y modo de conocer, puede recaer por igual en Dios y en las otras cosas; aunque si lo consideramos como fin y atendemos a la excelencia de lo revelado, Dios excede a todas las cosas, razón por la cual prácticamente y en relación al uso suele decirse que Dios es su objeto principal o simplemente su objeto. Pero de esto, ya se trata en otras partes.

13.- ¿Puede Dios, en su modalidad de objeto, convenir con las criaturas?

Al último argumento opuesto, contestamos que no hay contradicción en que Dios, como conocido a través de las criaturas, convenga con ellas en alguna noción común de objeto. Cierto, en su ser y por sí mismo Dios dista de cualquier criatura más de lo que todas ellas pueden distar entre sí; pero si tenemos en cuenta lo que de Él se puede alcanzar con una ciencia natural, y la noción y modo con que esto puede hacerse a través de las criaturas, mayor proporción y conveniencia se encuentra entre Dios y las criaturas, que entre unas criaturas y otras.

Además, para constituir un objeto total que incluya dentro de sí a Dios, no se necesita que exista algo o alguna noción de ente que por naturaleza sea anterior a Dios, sino que basta se dé ese algo en virtud de la abstracción o consideración del entendimiento -lo cual no repugna, como después veremos al hablar del concepto de ente-. Así como es perfectamente inteligible cierta conveniencia o semejanza de Dios y de las criaturas en la noción de ente, de substancia o de espíritu, así pueden darse mentalmente algunos conceptos, anteriores a Dios por la universalidad de su predicación; esta prioridad, empero, no es prioridad de naturaleza, ni en razón de la causalidad -cosa evidente- ni en razón de la independencia o prioridad de subsistencia, porque cualquier noción común a Dios y a las criaturas, por más abstractamente que se la considere, se relaciona de tal manera con Dios que no puede existir en el mundo real si no se da en Dios o no depende de Dios, y, por consiguiente, no puede por naturaleza ser anterior al mismo Dios.

14.- Crítica de la cuarta opinión. Dos pasajes de Aristóteles en favor de esta opinión.

Con lo dicho contra la precedente opinión, ya es fácil rebatir otras dos, ciertamente poco probables. Sea, pues, la cuarta opinión la de los que dicen que la substancia o el ente inmaterial, en cuanto incluye solamente a Dios y a las inteligencias es el objeto total de la Metafísica. Se suele atribuir esta opinión al Comentador, lab. 1 de la Física, coment. últ.; pero él en ese pasaje no dice que las inteligencias sean el objeto total de la Metafísica, sino únicamente que por sí mismas quedan dentro de su objeto.

Milita a favor de tal parecer una razón basada en el desarrollo o división de las ciencias: si dejamos a un lado las ciencias racionales -que son más bien técnicas y tratan de las palabras o de los conceptos- y lo mismo las ciencias matemáticas, que no tratan de la substancia sino sólo de la cantidad, advertimos que entre las ciencias que estudian las substancias, la filosofía trata de todas las substancias generales y corruptibles, de las substancias corpóreas incorruptibles, de la substancia compuesta de materia y forma inmortal -esto es, del hombre- de la misma forma inmaterial -es decir, del alma racional- y finalmente de los cinco grados u órdenes de substancias materiales -cuerpos simples, compuestos inanimados, compuestos con sola vida vegetativa, compuestos con sola vida sensitiva y compuestos racionales- y de todas sus correspondientes propiedades. Nada, pues, queda por investigar en las cosas fuera de las substancias inmateriales; luego ellas han de ser el objeto total de la Metafísica.

Un doble testimonio de Aristóteles proporciona a este raciocinio una fuerte confirmación. El primero está tomado del lab. 4 de la Met.,text. 4, donde dice que tantas partes tiene la filosofía cuantas son las substancias. Por consiguiente, siendo así que son dos las clases de substancia, a saber: material e inmaterial, dos han de ser las ciencias que filosofen sobre las substancias; de lo cual deduce como última conclusión que la filosofía primera es aquella ciencia que considera la primera substancia, es decir: la inmaterial.

El otro testimonio figura en el lab. 6 de la Met., text. 3, en que afirma Aristóteles que si no hubiese substancias que prescindiesen de materia según su ser, la filosofía natural sería la primera y no sería necesaria otra ciencia fuera de ella; por consiguiente, toda la modalidad objetiva de esta ciencia, lo que la constituye en un tipo determinado y la diferencia de todas las otras, es la substancia inmaterial; luego ella es su objeto total.

Y hay todavía otro argumento en favor de esto: comúnmente el criterio para distinguir la filosofía natural, las matemáticas y la Metafísica es la abstracción de sus objetos; la física, en efecto, considera las cosas que tienen materia sensible; las matemáticas ya abstraen de esa materia sensible, pero no según el ser, sino sólo según la razón, y por eso se dice que no abstraen de la materia inteligible; la Metafísica, finalmente, abstrae de la materia sensible y de la inteligible y no sólo según la razón, sino también según el ser. Ahora bien, solamente la substancia inmaterial puede abstraer de la materia según el ser; luego este tipo de substancia es el objeto total de esta ciencia.

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Esta opinión, empero, no tiene -como ya dije- mayor probabilidad que la precedente y así no hay autor de autoridad que la defienda, pues en todo su desarrollo se muestra de muy estrecha visión. Prueba ciertamente todo ese raciocinio que las substancias inmateriales son el objeto más típico de esta ciencia; prueba también que de las cosas que subsisten en el orden real, ninguna, fuera de las substancias inmateriales, cae por sí y según sus propias modalidades dentro de su objeto, como un poco más adelante nosotros mismos vamos a demostrar en contra de la opinión de Egidio; pero no prueba, ni concluye con rectitud que la substancia inmaterial como tal, sea el objeto total de la Metafísica, puesto que en la misma substancia inmaterial se pueden considerar otras notas o conceptos objetivos más universales y más comunes sobre los que puede hacerse y exponerse una ciencia en el sentido más riguroso del termino, ya que a esas notas corresponden principios y propiedades propias, y, por consiguiente, siendo así que ninguna otra ciencia, fuera de la Metafísica, considera tales notas, hay que señalar el objeto de ésta desde un punto de vista más universal.

En resumen: aun concediendo al raciocinio e inducción propuesta que las cosas materiales se conocen suficientemente en esos aspectos por los que difieren de las inmateriales mediante las otras ciencias distintas de la Metafísica, no es legítimo deducir de aquí que la substancia inmaterial como tal, sea el objeto total de esta ciencia, pues restan todavía una serie de notas comunes a ambas substancias que pueden dar margen a demostraciones propias.

16.- Análisis de los testimonios de Aristóteles aducidos en apoyo de la opinión criticada. Qué significa abstraer de materia según el ser.

Por eso, de los testimonios de Aristóteles tampoco se puede colegir nada en contra; en efecto, como en seguida veremos, asigna con frecuencia a esta ciencia un objeto más universal que la substancia inmaterial.

En el primer pasaje aducido sólo dice que las substancias materiales e inmateriales, según sus nociones propias, pertenecen a ciencias diversas, y que de ellas la que trata de las substancias inmateriales es superior por naturaleza y dignidad; cosas ambas muy verdaderas, sin que por eso se siga de ellas que la substancia inmaterial como tal es el objeto total de esta ciencia, sino a lo más en cierto modo que es el objeto propio, en cuanto que sólo esta ciencia trata de ella, tanto según su inmediata noción cuanto según toda otra noción superior en ella incluida, y también según toda noción inferior o parte subjetiva que pueda considerarse bajo ese aspecto.

En el segundo pasaje, es ciertamente verdaderísima aquella condicional: «si no existiese una substancia superior a la substancia material, la filosofía natural sería la primera, y no habría necesidad de otra ciencia más allá de ella», no porque la substancia inmaterial sea el objeto total de la filosofía primera, sino porque suprimida esta substancia, se suprimiría el objeto tanto propio como total de la filosofía primera, puesto que se suprimiría no sólo la substancia inmaterial, sino además todas las nociones de ente o de substancia comunes a las cosas materiales e inmateriales; y si suponemos que esta hipótesis se verifica, como ya no habría seres inmateriales, tampoco habría nociones de ente que hiciesen abstracción de materia según el ser, y, por consiguiente, no sería necesaria una ciencia distinta para ellas.

De esto se deduce también que la segunda confirmación no concluye legítimamente, puesto que no sólo la substancia inmaterial como tal, sino toda noción de ente más abstracta y superior a ella, hace abstracción de la materia sensible e inteligible según el ser. Efectivamente, abstraer de materia según el ser no significa otra cosa sino el poder existir verdadera y realmente en la naturaleza sin materia; ahora bien, esto se verifica no sólo en la substancia inmaterial como tal, sino también en cualquier otra noción superior, ya que bastándole para existir la substancia inmaterial, es evidente que podrá existir sin materia en la misma realidad.

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Se dirá, que aun concedido que esto sea así, sin embargo, todavía conviene de diversa manera este género de abstracción a la substancia inmaterial como tal y a las nociones superiores. A la substancia o ente inmaterial le cuadra por sí mismo, positiva y necesariamente, ya que ni la noción común de substancia inmaterial, ni nada en ella contenido, puede existir en la materia. Las nociones más comunes, en cambio, por ejemplo la noción de ente, la de substancia, accidente y semejantes, sólo -por así decirlo- permisivamente y como en razón de otra cosa participan de esa abstracción; pueden, en efecto, existir sin materia en razón de una de las partes que a ellas se subordinan, sin que esto se oponga a que existan en materia en razón de otra parte.

Respondemos que esto no impide en nada que se incluya a estas nociones dentro del objeto de la Metafísica y que participen suficientemente de su abstracción, porque desde el momento que pueden tales nociones existir sin materia, no pueden pertenecer a una filosofía o ciencia inferior, cosa por sí misma patente. Ni tampoco hace falta para ellas otra ciencia distinta de la Metafísica, pues ella sería o superior a la Metafísica -lo que no se puede afirmar, por ser la Metafísica la primera filosofía como antes nos dijo Aristóteles, y por no haber un objeto de ciencia más noble que la substancia inmaterial, en cuanto que incluye a Dios -o sería inferior y posterior a la metafísica- lo que tampoco puede afírmarse, porque la ciencia que considera las substancias inmateriales según sus propias nociones, es mucho más capaz aún de considerar las otras nociones que en ellas se encuentran, inclusive esas que a veces se encuentran también en otras cosas inferiores; y también porque sólo con dificultad puede la ciencia humana y natural ponerse en contacto y conocer las substancias inmateriales, si no empieza por las nociones comunes a tales substancias y a las otras cosas.

En síntesis, pues, para que algo quede incluido en el objeto de esta ciencia basta que en su concepto objetivo no involucre materia alguna sensible ni inteligible. El que involucre además algún elemento que excluya toda materia, contribuirá a una mayor excelencia o propiedad del objeto, pero no consiste en esto el objeto total de esta ciencia.

A esta opinión y a la anterior puede reducirse la teoría que reseña Avicenna al comienzo de su Metafísica, de los que decían que la primera o primeras causas de las cosas constituían el objeto total de esta ciencia. Tal opinión tomada así en absoluto es de suyo improbable; y en la sección siguiente ya expondremos en qué forma entra en esta ciencia el conocimiento de las causas.

18.- Exposición y crítica de la quinta opinión.

La quinta opinión que por lo dicho hasta aquí queda «a fortiori» descartada, es completamente distinta de las dos anteriores en cualquiera de los diversos sentidos que puede adoptar.

Afirma, en efecto, que el ente clasificado en los diez predicamentos o categorías es el objeto total de la Metafísica; a este ente, empero, se lo puede concebir de dos maneras según las diversas opiniones. La primera supone que las substancias inmateriales finitas y sus accidentes caen dentro de los predicamentos, y así el objeto será el ente finito quedando excluido de él únicamente Dios, aunque por algún capítulo -al menos en cuanto es la causa primera del objeto de la metafísica- no se excluya del todo de su consideración. En esta forma defiende tal opinión Flandria, 1 Metaf., cuest. 1.

La segunda manera, en cambio, siguiendo la opinión de otros autores, supone que ninguna substancia inmaterial cae dentro de ninguno de los predicamentos, con la cual hipótesis quedan todas ellas excluidas del objeto de esta ciencia desde el momento en que se establece como objeto único de esta ciencia al ente dividido en los diez predicamentos.

Esta opinión la basamentan sus fautores en Aristóteles por el hecho de que después que en el lab. 4 de la Met. señaló al ente como objeto de esta ciencia, inmediatamente en el lab. 5 lo dividió en los diez predicamentos. Al de Aristóteles añaden también el testimonio de Santo Tomás, que en alguno que otro pasaje enseña que Dios y las inteligencias son consideradas por el Metafísico como principios y causas de su objeto, y no como partes de él. Y finalmente proponen algunas razones conjeturales, en parte solventadas ya al tratar de la tercera opinión, pues las mismas razones con que se intentaba probar la imposibilidad de ser Dios el objeto principal de esta ciencia si no era al mismo tiempo su objeto total, las aducen estos autores para probar que en ninguna manera es su objeto; pero a esto ya hemos respondido. A los otros puntos daremos respuesta al analizar la opinión verdadera.

19.- Dios pertenece al objeto de esta ciencia, no sólo como causa del objeto de la Metafísica, sino también como parte principal de este objeto.

Esta opinión, en cualquiera de los dos sentidos que tiene, es falsa e improbable; y ante todo, paso por alto su segundo sentido que supone una teoría abiertamente falsa y que en la presente cuestión no viene al caso, es a saber que las substancias inmateriales finitas no caen dentro de los predicamentos. Tal afirmación carece en absoluto de fundamento, ya que en esos entes hay verdaderos géneros y diferencias y conveniencias unívocas con otras cosas inferiores, como más adelante en su debido lugar expondremos; además, a nada conduce en la investigación del objeto de esta ciencia: ¿qué importa, en efecto, que una cosa caiga o no caiga dentro de los predicamentos para colocarla o no colocarla en el objeto de una ciencia?

En segundo lugar, y pasando al primer sentido de la opinión que combatimos, la exclusión de Dios del objeto de esta ciencia, por la misma razón, a saber, porque no cae dentro de los predicamentos, es también ilegítima porque esto no tiene nada que ver con la cuestión. Por lo tanto, es falso que esta ciencia no trate de Dios si no como de un principio suyo extrínseco y no como de su primario y principal objeto. Lo mismo se ha de decir de las demás inteligencias, como se deduce evidentemente del lab. 4 de la Met. de Aristóteles, texto 7, donde se afirma que la razón de superar la Metafísica a la filosofía natural, es el considerar aquélla la primera substancia como objeto principal, porque como principio extrínseco también la considera en alguna manera la filosofía, según consta por el lab. 8 de la Física. Además en el lab. 6, cap. 1, dice Aristóteles, que como fuera de las substancias naturales se da otra substancia superior, debe darse también, una ciencia superior a la filosofía natural que de ella trate. Entiende, por tanto, que ha de tratar de ella como de objeto principal.

También los argumentos aducidos en favor de la tercera y cuarta opinión vienen a demostrar convincentemente esto mismo. Dios, en efecto, es un objeto capaz de ser conocido naturalmente en alguna manera (aplíquese siempre lo mismo a las inteligencias); luego puede entrar en el campo de una ciencia natural, no sólo como principio extrínseco, sino también como objeto principal; luego semejante dignidad pertenece a esta ciencia.

La consecuencia se prueba porque entre las ciencias naturales es ésta la primera y la más digna, y así no la debemos privar de tal privilegio sin justificado motivo; y además porque no es posible estudiar naturalmente a Dios por un camino y manera más alto que el que se usa en esta ciencia.

Confirma esta prueba el que la Metafísica no considera a Dios sólo bajo el aspecto preciso de principio, sino que una vez que ha llegado a Dios y le ha conocido bajo la noción dicha de principio, prosigue su investigación inmergiéndose absolutamente en la naturaleza y atributos divinos en la medida que lo permiten los recursos de la luz natural, como consta por el lab. 12 de la Met.; por consiguiente Dios entra absolutamente en el objeto de esta ciencia. Una segunda confirmación nos la proporciona el que esta ciencia es la sabiduría natural más perfecta; por tanto ha de tratar de las cosas y causas primeras y universalísimas y de los primeros principios generalísimos que se extienden hasta el mismo Dios -por ejemplo éste: «Cualquier cosa o es o no es», y otros semejantes-; luego es necesario que incluya a Dios dentro de su objeto.

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Tampoco Santo Tomás enseñó jamás lo contrario, y lo único que afirmó es que la Metafísica llega al conocimiento de Dios bajo esta noción de principio, pero sin negar que esta misma ciencia trate de Dios como de su principal objeto, cosa que se podrá deducir fácilmente de esos mismos pasajes y de lo que más abajo hemos de decir.

El que Aristóteles haya clasificado al ente en diez predicamentos no ofrece ninguna dificultad; porque si esa clasificación se refiere únicamente a las cosas que caen directamente dentro de los predicamentos, dedúcese que lo por él divido no es el ente en cuanto objeto total de esta ciencia, porque ese objeto no sólo comprende los entes que caen directamente dentro de los predicamentos, sino también otras nociones transcendentales y análogas, como la de accidente, la de forma y otras semejantes y también las diferencias de los entes. Y si en esa clasificación se admite también todo lo que puede reducirse a estos últimos capítulos, entonces se puede decir que Dios se reduce a la substancia; y por consiguiente el ente, o la substancia en cuanto es objeto de esta ciencia no excluye a Dios ni a las inteligencias.

21.- Exposición de la sexta opinión y juicio sobre ella.

La sexta opinión, atribuida a Buridiano, defiende que el objeto adecuado de esta ciencia es la substancia, en cuanto substancia, vale decir, en cuanto abstrae de lo material y de lo inmaterial, de lo finito y de lo infinito. Que este objeto no se pueda determinar más, lo prueban suficientemente las razones propuestas contra las tres últimas sentencias precedentes; y que tampoco pueda ser más abstracto, puede deducirse del lab. 7 de la Met. de Aristóteles, text. 5, donde éste después de dividir al ente en substancia y accidente, y de afirmar que sola la substancia es ente simplemente, concluye: «Por lo cual tenemos nosotros que especular en primer lugar y -por así decirlo- exclusivamente sobre el ente considerado en esta forma»; palabras que al parecer designan como objeto de esta ciencia a la substancia sola. Lo mismo en el lab. 12, cuando escribe: «Nuestra especulación versa sobre la substancia, ya que lo que investigamos son los principios y causas de las substancias». Ambos pasajes nos dan además base para un argumento: la substancia y el accidente de tal modo se relacionan, que la substancia existe por sí misma y el accidente como propiedad de la substancia; por consiguiente esta ciencia trata de la substancia como de su objeto, y del accidente como de una propiedad de su objeto, y así no hay ninguna necesidad de poner el objeto total de esta ciencia en algo más abstracto que la substancia como tal. La consecuencia es clara, ya que no puede darse nada más abstracto a no ser alguna cosa que fuera aplicable directamente o «in recto» a la substancia y al accidente; ahora bien, una cosa así no debe ser considerada como objeto total, porque el objeto total de una ciencia no puede ser algo común al sujeto cuyas afecciones se demuestran y a esas mismas afecciones, sino que ha de ser solamente el sujeto cuyas afecciones se demuestran, pues de lo contrario caerían por igual dentro de una ciencia el sujeto y las propiedades que se le aplican, y de esa noción común a ambas cosas, que sería el objeto total, no se podría demostrar nada, lo cual es muy absurdo.

Por consiguiente, supuesto que la substancia y el accidente se relacionan mutuamente como sujeto y propiedades, no se ha de señalar como objeto de esta ciencia nada que sea más abstracto que estas cosas, y directamente, por sí mismo, común a ellas; será, por tanto, objeto de esta ciencia únicamente la substancia en cuanto tal, pues el accidente no puede serlo, según acabamos de evidenciar; con todo, entrará en el campo de estudio de esta ciencia como una afección exclusiva de la substancia.

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Algunos ejemplos aclararán y robustecerán estas conclusiones: la ciencia que estudia al hombre y nos muestra sus propiedades no tiene por objeto total nada que sea común al hombre y a sus propiedades, y sí únicamente al mismo hombre. Lo mismo el objeto total de la filosofía natural es la substancia natural cuyas propiedades demuestra, y no algo común a ella y a sus propiedades. Por consiguiente, el problema presente entre la substancia y el accidente ha de resolverse en el mismo sentido.

Si con todo se pusiese algún reparo en contra de tal deducción, diciendo que esta ciencia considera una noción de ente en cuanto tal que va más allá de la substancia, y que en esta misma demuestra propiedades más amplias y que le son comunes con los accidentes; se podría contestar que todo esto es análogo y que primera y simplemente esa noción de ente como tal se identifica con la substancia, y así lo mismo es demostrar todo eso a propósito del ente que demostrarlo a propósito de la substancia; porque el ente simplemente tal es exactamente lo mismo que la substancia, sobre todo si es verdad que al ente como tal le corresponden no uno sino muchos conceptos objetivos.

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Esta opinión tiene algo de verosimilitud y apariencia. Y en verdad, todos los que niegan el concepto objetivo del ente hablarían muy consecuentemente al hablar así, porque si no se da un concepto objetivo común a la substancia y al accidente, no hay nada real y más abstracto que pueda concebirse como objeto total de esta ciencia. Sin embargo, sencillamente hablando es falsa y ajena al pensamiento de Aristóteles, porque como más abajo se demostrará, es simplemente más verdadero que hay un concepto objetivo del ente, según una noción que se puede abstraer tanto de la substancia como del accidente. Por otra parte esta noción, de por sí y como tal, puede basamentar una ciencia que explique su contenido y su unidad, y demuestre algunos de sus atributos. Y esto es lo que en la Metafísica se hace, como de su desarrollo se deducirá; ni puede fuera de ella hacerse, porque ninguna ciencia hay que le sea anterior y que considere las nociones de los entes que abstraen de materia según el ser; ahora bien, la noción objetiva de ente como tal, abstrae de materia según el ser, y además es la primera y más abstracta de todas; por consiguiente debe pertenecer a la primera ciencia o filosofía.

En resumen: la noción de substancia como tal, no puede ser la noción total del objeto de esta ciencia, puesto que no contiene en sí la noción de ente en cuanto tal, sino que al contrario está contenida en ella. Y como esa noción es diversa conceptual y objetivamente de la noción de substancia y abarca más que ella, tiene principios y atributos más universales y más abstractos, y por lo tanto no puede ser legítimamente reducida a ella en cuanto objeto cognoscible, porque aunque análoga es, sin embargo, una y común, no sólo por la unidad de palabra, sino también por la del concepto objetivo y por la de su abstracción.

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De aquí se deduce además que el desarrollo y fundamento de esta teoría no es exacto. En primer lugar, porque supone que el accidente es el atributo único que esta ciencia demuestra en su sujeto -cosa falsa, ya que antes demuestra en él otros atributos más universales que el accidente como tal, por ejemplo, la unidad, la verdad y la bondad-; y en segundo lugar, porque no se prueba que el accidente sea afección necesaria ni siquiera de la substancia en cuanto tal, ya que existe una substancia que no puede tener ningún accidente, y por tanto, si el objeto total de esta ciencia fuese aquello que es algo así como el sujeto necesario del accidente, se seguiría que habría que hacer objeto total de esta ciencia no a la substancia en cuanto tal, sino a la substancia finita, lo cual -como ya hemos probado- es erróneo. Y viceversa, si se hace a la substancia en cuanto tal objeto total de la Metafísica habría que señalar cuáles de sus propiedades pueden demostrarse adecuadamente y convenir a todas las substancias; probablemente sólo se encontrarían aquellas que son comunes al ente en cuanto ente y que por sí mismas inmediatamente le convienen, porque la substancia finita y la infinita no parecen tener una afección común y necesaria fuera de la noción de subsistencia y de la negación de inherencia que intrínsecamente entrañan.

Añádese que aunque se suele decir que todo accidente es una propiedad de la substancia en cuanto que es una afección suya, sin embargo no es tal la naturaleza de esta propiedad que por sí misma se siga de la noción de substancia; y por esto no siempre se la considera como una propiedad que se demuestre de la substancia como de objeto propio, puesto que sólo las propiedades que se siguen de la noción del sujeto, se demuestran de este modo.

Finalmente, aunque el mismo accidente sea algo propio de la substancia; con todo, considerado en su pura noción de accidente, puede a veces estudiarse en él algo como absoluto; por esto puede haber ciencia que traten de solos accidentes, como las matemáticas -por ejemplo- tratan de la cantidad.

25.- El accidente puede ser objeto de ciencia.

Esta ciencia, por lo tanto, siendo como es la más universal, no considera al accidente únicamente como propiedad demostrable de la substancia, sino también en cuanto en sí mismo participa de la noción y de las propiedades del ente, aunque participe de ellas siempre en relación a la substancia. Por lo cual los ejemplos aducidos no guardan la paridad que se pretende.

Tampoco las palabras de Aristóteles contradicen a lo que él mismo en otros pasajes enseñó, como en seguida veremos. Con ellas, en efecto, no pretende excluir al accidente, sino solamente anteponer y conceder el primero y principal lugar a la substancia, interpretación muy bien expuesta por Santo Tomás, y que fluye de las palabras del mismo Aristóteles, lab. 4 de la Met., text. 2, y aun de las del lab. 7 antes citadas, si bien se las examina. Porque lo que dicen es: «Hay que especular sobre la substancia sobre todo y en primer término»; y cuando agrega: «solamente», añade aquella limitación: «por así decir», como queriendo significar que el «solamente» está un poco exagerado, ya que hablando sencillamente no es cierto que haya que especular sólo de la substancia. Con todo, en algún sentido se puede decir que sólo hay que considerar a la substancia por ser ella la única que estudiamos por sí misma, mientras que al accidente casi sólo lo tratamos por la substancia.

26.- Definición del objeto total de la Metafísica.

Hay que decir, pues, que el ente en cuanto ente real, es el objeto total de la Metafísica.

Este es el sentir de Aristóteles, lab. 4 de la Met. casi al principio, a quien siguen Santo Tomás, Alense, Escoto, Alberto, Alejandro de Afrodisia, casi todos los demás al exponer ese pasaje; y el Comentador en ese pasaje, y en el libro 3, comentar. 14, y libro 12, comentar. 1; Avicenna, libro 1 de su Metafísica, c. 1; Soncinas, lab. 4 de la Met., cuest. 10; Egidio, libro 1, cuest. 5, y casi todos los autores.

Esta afirmación ya queda probada con lo dicho en contra de todas las demás teorías. Se ha demostrado, en efecto, que el objeto total de la Metafísica debe incluir a Dios y a las demás substancias inmateriales, pero no sólo a éstas. Además se demostró que fuera de las substancias debe incluir también a los accidentes reales, pero no a los entes de razón ni a los que lo sean de un modo exclusivamente accidental. Ahora bien, es así que un objeto tal sólo puede serlo el ente como ente; luego el ente como ente es este objeto total.

27.- Solución a una objeción contra este aserto.

Para aclarar más esta tesis, hemos de solventar una objeción que en seguida nos sale al paso: para que una cosa pueda constituir el objeto de una ciencia es necesario que tenga propiedades demostrables y principios y causas por medio de las cuales se haga tal demostración; pero el ente, en cuanto ente, no puede tener propiedades de tal naturaleza, ni principios, ni causas; luego... La mayor es evidente, porque la incumbencia de una ciencia es precisamente esto: demostrar las propiedades de su objeto, valiéndose -si ha de ser ciencia en sentido estricto- de las causas. La demostración de esto se encuentra en el lab. 1 de los Poster.

La primera parte de la menor es clara, ya que el ente en cuanto ente, en ese grado de abstracción, es algo que se incluye por sí mismo y esencialmente en todo ente y en todo modo o propiedad de cualquier ente; por consiguiente, no puede tener una propiedad tan característica y propia, pues ningún sujeto puede formar parte de la esencia de una propiedad suya.

En cuanto a la segunda parte se prueba así: el ente en cuanto ente incluye a Dios, que existe sin principio y sin causa; luego el ente en cuanto ente no puede tener principios y causas, dado que de tenerlos, deberían tales principios y causas convenir a todo ente, porque lo que conviene a una noción superior en cuanto tal, debe convenir a todas las nociones en ella contenidas.

Podría confirmar la misma conclusión el que esta ciencia es la más noble de todas, y, por tanto, su objeto ha de ser también el más noble de todos; ahora bien, el ente en cuanto ente es el más imperfecto de los objetos, porque es el más común de todos y se

incluye aún en los entes más ínfimos, mientras que la substancia, o la substancia espiritual, o Dios, serían mucho más perfectos que él.

28.- ¿Qué propiedades de su objeto demuestra la Metafísica?

En respuesta a esta objeción, negamos la primera parte de la menor, porque en realidad el ente tiene sus propiedades distintas de él, si no real a lo menos conceptualmente -por ejemplo la unidad, la verdad y la bondad- según demostraremos luego en la disputa tercera, donde estudiaremos el problema de si el ente se incluye o no intrínsecamente y por sí mismo en esas propiedades, y si este principio: «el sujeto no debe formar parte de la esencia de su propiedad», hay que limitarlo a las propiedades realmente distintas, o a los sujetos que no dicen relaciones trascendentales, o si habrá que preferir la solución de que estas propiedades no son del todo reales en lo que añaden a la noción del ente, posición que es la más probable como después veremos.

Así que podemos volver contra el adversario el argumento presentado, en esta forma: muchas de las propiedades demostradas por la Metafísica convienen de inmediato exclusivamente al ente en cuanto ente, y la tarea de esta ciencia es en gran parte explicar tales propiedades; luego el ente es el objeto total de esta ciencia, ya que el objeto de toda ciencia está constituido por aquello cuyas propiedades más comunes se demuestran inmediatamente y por sí mismas en esa ciencia.

29.- ¿Qué principios de su objeto demuestra la Metafísica?

A la segunda parte de la menor, contestamos en primer lugar, que los principios necesarios en una ciencia pueden ser de dos clases: unos se llaman complejos o compuestos, por ejemplo aquellos con que se construye una demostración; otros son simples, y se expresan por esos términos que se utilizan en lugar de medio en las demostraciones «a priori». Los primeros se llaman principios del conocimiento; los segundos,

rincipios del ser.

En la Metafísica no faltan principios complejos; más aún -después lo veremos- a ella pertenece explicar y confirmar todos los principios, y constituir el primero de ellos, aquel mediante el cual se legitiman en alguna manera todos los demás.

Por lo que a los principios incomplejos atañe, pueden concebirse de dos maneras: primero, de tal manera que sean verdaderas causas, realmente distintas en alguna manera de los efectos o propiedades que por medio de ellas demostramos; esta clase de principios o causas no es simplemente necesaria para que se realice la noción de objeto, puesto que no es necesaria para poder hacer verdaderas demostraciones, como consta por el lab. 1 de los Analíticos Posteriores. Dios, por ejemplo, es objeto de ciencia y de él se pueden demostrar atributos no sólo «a posteriori» y por sus efectos, sino también «a priori», deduciendo uno de otro; como la inmortalidad de la inmaterialidad, y la libertad en el obrar del ser inteligente.

Según la otra manera de concebir esos principios, se llama principio o causa a lo que es razón de una cosa, en cuanto objetivamente se concibe como distinto de ella; y el entrar en esta clase de principios basta para que algo pueda ser medio de demostración, porque basta para dar la razón formal, por así decir, por la que una propiedad conviene a una cosa.

Por consiguiente, aunque concediésemos que el ente en cuanto ente no tiene causas propia y rigurosamente entendidas en la primera manera, tiene, sin embargo, alguna razón de sus propiedades; y en este sentido hasta en Dios se pueden encontrar semejantes razones; en su perfección infinita, por ejemplo, encontramos la causa de su unidad, y así en otras cosas. Y aun esta parte del argumento puede volverse contra los objetantes, porque el ente en cuanto ente, de suyo es objeto cognoscible y tiene razón formal suficiente y principios aptos para poder hacer en él la demostración de sus propiedades; luego, es posible que exista una ciencia que trate de él, y esta ciencia no debe ser otra que la Metafísica.

Si el ente en cuanto ente, tiene en alguna manera causas, verdaderas y reales, lo diremos después, en la disputa sobre las causas.

30.- En qué sentido la noción de ente es más perfecta y más imperfecta que la de sus inferiores.

A la confirmación aducida, respondemos con Santo Tomás, Suma Teológica, 1, cuest. 4, a. 2., ad 3, que aunque el ente tomado abstractamente y en cuanto conceptualmente distinto, sea menos perfecto que los grados inferiores en los que se incluye el ente y algo más; sin embargo, el ente o el mismo existir, considerado en cuanto realizado con toda la perfección que puede tener según la noción misma de existencia, es algo perfectísimo.

Y la Metafísica, aunque considera por un lado la noción de ente precisa y abstracta, no se detiene en ella sino que pasa a considerar todas las perfecciones del existir que el ente puede realizar en el mundo ontológico -por lo menos, las que no le exigen el concretarse en una materia sensible- y de este modo incluye a los entes más perfectos, de lo cual hay que deducir la máxima perfección de esta ciencia si se la considera en relación a las cosas que estudia. En cambio, si lo que se tiene en cuenta es el método de investigación y la fineza y certidumbre de la ciencia, esto mismo habría que deducirlo en gran parte de la abstracción del objeto, que puede a veces fundamentar una alta perfección bajo el punto de vista de la cognoscibilidad en cosas que consideradas en cuanto seres no son tal vez tan perfectas.