Visor de obras.

- 1 -

Al explicar la causa final y la utilidad de esta ciencia, juntamente hemos declarado su efecto, porque toda su utilidad radica en su operación y en su efecto.

Sólo falta, por consiguiente, que veamos algo acerca de sus atributos, que fácilmente se colegirán de su objeto y de su fin.

2.- Primera tesis.

En primer lugar, afirmo que la Metafísica es la más perfecta de todas las ciencias especulativas. Así lo enseña Aristóteles, lab. 1, c. 2; lab. 2, c. 1, y lab. 3, c. 2; y todos los intérpretes, y por lo dicho está ya suficientemente probado. Porque, como lo demostrarnos en la sección anterior, el fin de esta ciencia, es el conocimiento de la verdad y de por sí en eso solo consiste. Ahora bien, una ciencia se llama especulativa precisamente por este fin, como lo dice Aristóteles, lab. 6, y lo tratarnos nosotros más adelante en su lugar.

Además, en la sección 1 quedó demostrado que el objeto de esta ciencia es el más noble de todos, tanto en su ser mismo de objeto por su abstracción suma, como en el ser de la cosa en sí, por comprender entes tan nobles. Ahora bien, toda ciencia se dice noble en el grado en que lo es su objeto; luego esta ciencia especulativa es la más noble de todas.

3.- Un problema incidental.

Pero tal vez pregunte alguno si esta ciencia es solamente especulativa o también práctica; pues como por ahora podemos suponer no repugna el que un conocimiento sea al mismo tiempo, de un modo eminente, especulativa y práctica, característica que los teólogos atribuyen a la ciencia divina, no sólo en cuanto está en Dios, sino también en cuanto se nos comunica a nosotros, ya sea por visión clara, ya por una obscura teología o por fe; luego también entre las ciencias adquiridas y naturales puede haber alguna que participe de esta eminencia y sea a la vez especulativa y práctica.

Y si alguna hay, ella será la Metafísica con mayor razón que cualquier otra: primero, porque es la más alta de todas las ciencias y la que rige a las demás, como lo dice Aristóteles en el Proemio. Y segundo, porque proporciona un conocimiento natural de Dios tan perfecto cuanto la luz natural lo permite; ahora bien, del conocimiento de Dios depende el recto juicio en las cosas prácticas; por, consiguiente, esta ciencia orienta también tales juicios, y por ende es una ciencia práctica.

Eso mismo queda más claro con lo siguiente: esta ciencia demuestra los atributos de Dios que se pueden demostrar con la sola luz natural, entre los que está el que sea el sumo Bien, el último fin de todas las cosas, la primera verdad; luego, esta ciencia demuestra todas estas cosas, y consiguientemente demostrará también que hay que amar a Dios sobre todas las cosas, porque esto se lo debemos en cuanto es el sumo Bien y nuestro último fin. Asimismo, nos muestra que Dios de todo tiene providencia, y que es sapientísimo y justísimo: enseñará, por tanto, también que hemos de temerle y confiar en Él, etc., lo cual pertenece ya al modo de obrar. Por fin, no hay otro motivo para tener a la Teología infusa, como con razón se tiene, por eminentemente práctica y especulativa, sino el que con luz superior considera en Dios la prerrogativa de fin último que hemos de conseguir por medios morales y prácticos; lo mismo, entonces, se ha de decir de la Metafísica natural, guardando la distancia que impone el hecho de avanzar con luz de menor intensidad.

4. -Respuesta.

Sin embargo, hay que confesar que esta ciencia no tiene nada de ciencia práctica, sino que es sólo contemplativa. Así se deduce de Aristóteles y otros expositores, quienes aunque no toquen de propósito esta cuestión, ciertamente piensan que la Metafísica es puramente especulativa, como se deduce del que enseñen simplemente que es especulativa sin decir nada o negando claramente que sea práctica.

Añádese a esto, que Aristóteles en los libros de Ética habla expresamente de la felicidad del hombre como primera regla para las acciones morales. Ahora bien, la felicidad del hombre está puesta en Dios, fin último de todo y particularmente de la criatura racional; por consiguiente, tal aspecto no cae en el campo de la Metafísica, y no hay ningún otro bajo el cual esta ciencia pueda ser práctica. Porque si fuera práctica, sería evidentemente moral, ya que claro está que no sería factiva o directiva de operaciones técnicas, ni siquiera de las operaciones del entendimiento, como lo indicamos en la sección precedente; y moral no es, porque la consideración del último fin en cuanto se relaciona con el modo de proceder no es objeto suyo sino de la filosofía moral, como hemos dicho.

5.- Por qué la Teología es especulativa y práctica, mientras que la Metafísica es solamente especulativa.

La razón de la diversidad que hay entre la teología sobrenatural y ésta que es natural, se puede dar «a priori», basándonos en la diferente luz con que proceden ambas. Aquélla, en efecto, procede bajo el influjo de la luz de la fe que proviene de la sagrada revelación, en cuanto mediatamente y por raciocinio se aplica a las conclusiones contenidas en los principios de la fe. Pero la fe no sólo nos revela a Dios como fin último de todas las cosas, sino que también y especialmente enseña que en Él está la felicidad del hombre, y, por consiguiente, a más de las verdades especulativas acerca de Dios, revela también las prácticas; y lo que es más aún, casi todos los primeros principios referentes a las costumbres. Y con la misma certeza, y -cuanto es de su parte- del mismo modo procede en todas estas cosas. Y basándose en ellas, razona la teología, considerando, no sólo especulativamente en Dios su carácter de último fin, sino también moralmente en orden a los medios con que lo hemos de conseguir.

La Metafísica, en cambio, procede con una luz meramente natural, que no abarca todos sus objetos de la misma manera y con la misma certidumbre; y por eso la Metafísica no es un hábito identificado con la luz natural, sino que con un modo y abstracción especial la perfecciona -como ya lo indicamos- en aquellas cosas que prescinden de la materia en su ser. Y así en Dios considera el aspecto de último fin y bien supremo sólo especulativamente, es decir, en cuanto es tal en sí, y como tal se puede conocer con luz natural; y más bien en cuanto a «si existe» que en cuanto a «qué es». Pero no considera prácticamente cómo el hombre haya de obtener este fin, ni tampoco baja a detalles inquiriendo cómo es Dios último fin del hombre y cómo puede el hombre mismo acercarse a Dios en cuanto es su fin último porque esto ya cae fuera de la abstracción Metafísica y la contemplación y pertenece a la filosofía; y además supone el estudio físico del hombre o filosofía natural -meramente especulativa- y encuadra en la filosofía moral, que en cierta manera y por así decirlo «inicialmente», es una ciencia práctica; ciencias cuya división no es este el lugar de hacer.

Sin embargo, confieso que si pudiera haber una ciencia natural Metafísica acerca de los ángeles tal cual en sí son, pertenecería a ella, no sólo la contemplación de su naturaleza, sino también el investigar cómo serían capaces de obtener su último fin y en qué cosa consistiría su felicidad y por qué medios podrían llegar a ella; y esta ciencia sería entonces en parte ciencia moral y juntaría a un mismo tiempo la especulación y la práctica; y también sería toda ella Metafísica porque prescindiría toda de la materia según el ser. Pero tal ciencia sería más angélica que humana; y nosotros, si no es por analogía con nuestra felicidad, es muy poco lo que podemos saber de la felicidad de los ángeles; y por esto la Metafísica, del modo que nosotros la poseemos, es total y puramente especulativa y no desciende a cosas morales y prácticas.

6. -Segunda tesis.

En segundo lugar afirmo que la Metafísica no es sólo ciencia, sino también sabiduría natural. Es este un aserto que Aristóteles propone y prueba expresamente, lab. 1, c. 1 y 2, y lab. 3, c. 2, suponiendo para ello que en nosotros existe una virtud intelectual que sea sabiduría, cosa que él mismo enseñó, lab. 6 de la Ética, c. 2 y sig., y es el común sentir de todos los sabios. La razón es que si ningún hábito del hombre fuera sabiduría, nadie se podría llamar sabio. En efecto, uno es y se llama sabio por la sabiduría, y no hay ningún hombre sabio por naturaleza, ni por facultad o potencia alguna humana; lo cual es por sí mismo claro, pues de lo contrario todos los hombres serían sabios, y de hecho el hombre se hace sabio con el ejercicio, y el hábito o la virtud. Es, por consiguiente, la sabiduría un hábito.

Además, por su significado nominal y por el sentido común consta que es un hábito perteneciente al entendimiento y no a cualquiera sino a un entendimiento perfecto, y que es una fuerza intelectual y muy perfecta. Esto lo prueba magníficamente Aristóteles en el Proemio c. 1, distinguiendo la experiencia del arte y el arte de la ciencia que se busca por sí misma y versa en el conocimiento de las causas y de los principios, concluyendo que la sabiduría debe ser una ciencia de esta clase.

7.- Diversas acepciones de la palabra sabiduría.

Hemos de advertir aquí, que si atendemos al modo común de hablar, parece que algunas veces con el nombre de sabiduría no se significa un determinado hábito intelectual, sino más bien cierta rectitud de la inteligencia para juzgar bien en todas las cosas, resultante de la adquisición perfecta de todas las ciencias; lo mismo que justicia, según una acepción, no significa un hábito singular sino cierta armonía y rectitud en todas las virtudes de la voluntad. A esta acepción de sabiduría parece que se acomoda más la definición de Cicerón: «sabiduría es la ciencia de las cosas divinas y humanas y de las causas que con estas cosas se relacionan». Y en este mismo sentido parecen haber hablado los filósofos antiguos cuando afirmaban que entraba en el campo de la sabiduría el conocimiento de todas las cosas, aun de las especies más ínfimas y de sus propiedades; siendo así, que esto no lo abarca una sola ciencia sino la colección de todas. Más aún, si se habla del hombre, ni siquiera con todas las ciencias juntas puede alcanzar un conocimiento tan preciso de todas las cosas; y por esto, los mismos antiguos decían que en el hombre no hay verdadera sabiduría sino sólo una muy pálida; en cambio, nosotros afirmamos que en el hombre hay aun naturalmente verdadera sabiduría, aunque sea siempre humana y, por consiguiente, muy limitada.

En otro sentido más usado entre los sabios, se toma sabiduría por un cierto hábito peculiar, y esto de dos maneras, porque hay una sabiduría denominada «simplemente sabiduría» y otra denominada «sabiduría bajo cierto aspecto».

La primera es en cierta manera universal, no por la predicación o por reunir todas las cosas, sino por su eminencia y amplitud, como luego indicaremos.

La segunda es particular tanto en el hábito, como en la materia y amplitud. A esta última sabiduría se refiere el largo discurso de Sócrates en los diálogos de Platón (Diálogo 3, llamado De la sabiduría), en el que distingue la sabiduría de los artífices, gobernantes, etc. En este mismo sentido parece haber hablado San Pablo, Epístola 1 a los Corint., 3: «Puse el fundamento como sabio arquitecto», porque se llama sabio en algún ramo o materia aquel que conoce perfectamente por sus causas últimas la ciencia o arte que se le aplica, como lo notó Santo Tomás, Suma Teológica, 2, 2, cuest. 45, art. 1.

Otro sentido, finalmente hay -como en ese mismo lugar dice Santo Tomás- por el cual se llama simplemente sabiduría a una ciencia particular o virtud intelectual, y éste es el que Aristóteles atribuye a este vocablo en el lab. 6 de la Ética, lugar citado, y en el caso presente; y en este mismo confirió a la Metafísica la dignidad de sabiduría.

8. -Algunas propiedades de la sabiduría.

En segundo lugar, para probar esto aduce Aristóteles, c. 2, las propiedades de la sabiduría, entre las cuales hay algunas que le son comunes con las otras ciencias especulativas, y otras que le son exclusivas. Las comunes se ha de entender que le convienen de una manera eminente y con singular perfección.

La primera propiedad es que la sabiduría se extiende a todas las cosas y en la medida de lo posible es ciencia de todas ellas. Esta propiedad ya la hemos expuesto suficientemente en la sección 2, y su razón de ser constará por lo que luego diremos.

- 9 -

La segunda propiedad de la sabiduría que propone Aristóteles es que se ocupa de las cosas más difíciles y menos asequibles a nuestros sentidos; porque el conocer cosas que son para todos obvias, o que se perciben con los sentidos no es trabajo de sabios, sino de cualquier hombre vulgar. Con todo, esta propiedad parece que ha de entenderse del conocimiento de las cosas más difíciles en el grado que al hombre le es posible; pues no cae dentro del campo de la sabiduría del hombre investigar cosas más altas que él mismo y que no se pueden conocer con la sola luz natural, como por ejemplo la realización de futuros contingentes y otras cosas semejantes, las cuales no sería sabiduría sino temeridad querer conocer por ciencia humana. La sabiduría humana, por consiguiente, trata de las cosas más altas y difíciles, en la medida de la capacidad del humano ingenio.

- 10 -

La tercera propiedad es ser conocimiento ciertísimo; propiedad en la que van incluidas también la evidencia y la nitidez, porque la certidumbre natural, a la cual nos referimos, nace de la evidencia y por ella se mide. Y la razón clarísima de tal propiedad es que sabiduría significa ciencia perfecta, conocimiento eximio, y la perfección suma del conocimiento humano está puesta en su certidumbre y evidencia.

- 11 -

La cuarta propiedad es su aptitud peculiar para enseñar y revelar las causas de las cosas. Esto lo había ya señalado Aristóteles, c. 1, al decir que era distintivo del sabio el poder enseñar, y menester propio suyo el conocer y revelar las causas de las cosas.

Y nosotros mismos en cada oficio o ciencia consideramos más sabio al que más íntima y universalmente abarca las causas de las cosas. Y, finalmente, el conocimiento humano en tanto es perfecto, en cuanto llega a la causa, y mientras no llega permanece imperfecto, como bien lo demuestra el que el ánimo del que busca conocer no se aquiete hasta que encuentra la causa. Simplemente sabiduría será, por tanto, aquella que llegue a las causas más remotas y universales, de donde resultará también que sea peculiarmente apta para enseñar.

- 12 -

La quinta es que tal sabiduría es digna en grado sumo de ser apetecida por sí misma y por amor a la ciencia, ya que esto se sigue con evidencia de la dignidad, y, por consiguiente, gozando la sabiduría de una como dignidad y excelencia entre las demás ciencias, no hay duda que ha de ser colocada entre las ciencias que se buscan por su solo conocimiento y que entre ellas ha de ocupar el grado supremo, siendo, en consecuencia, la más apetecible por sí misma.

- 13 -

La sexta propiedad de la sabiduría es que más bien que servir a las otras ciencias, las rige a todas, cosa muy de acuerdo con su dignidad; el sentido en que esto se ha de entender, lo declararemos inmediatamente.

De todas estas propiedades solamente advierto que Aristóteles al atribuirlas casi no habla de la sabiduría, sino más bien del sabio; sobreentiende, con todo, que la ciencia por la que se atribuye al sabio todas estas prerrogativas es la sabiduría. Pero si alguno objetare que no convienen ellas al sabio por una ciencia sino por todos o por muchas juntas, podríamos responderle que demostrar lo contrario, ahora tiene muy poca importancia; porque al probar que tales propiedades se hallan en la ciencia Metafísica, se probará al mismo tiempo que hay una ciencia que en todas ellas aventaja a las demás, siendo, por consiguiente, sabiduría; y que esa ciencia es la Metafísica.

14.- Demostración de que las propiedades enunciadas de la sabiduría se encuentran en la Metafísica.

En tercer lugar prueba Aristóteles, c. 2, que todas estas propiedades se encuentran en la Metafísica. La primera, porque aquel que está dotado de ciencia universal conoce en cierta manera todas las cosas; ahora bien, la Metafísica es la ciencia más universal; por consiguiente, será también ciencia de todas las cosas en la forma que la sabiduría requiere, es decir, en la medida de lo posible.

De esta propiedad de la Metafísica ya se ha hablado anteriormente bastante, en la sección 2, y de lo allí dicho se puede colegir que la Metafísica se ocupa de todas las cosas de dos o tres maneras. Primero, de un modo confuso y en masa al tratar de las nociones de ente comunes a todas las cosas, o a todas las substancias o accidentes, y consecuentemente también de los primeros y universalísimos principios en que se fundan todos los principios de las demás ciencias. Segundo, en particular de todas las cosas hasta sus diferencias y especies propias, lo cual de algún modo es verdadero en todas las cosas si bien no igualmente ni en la misma forma. En efecto, en las cosas o en las nociones de las cosas que prescinden de materia en cuanto al ser, esto es totalmente verdadero en lo que depende de las mismas cosas, aunque queda limitado por la imperfección de nuestro entendimiento. De manera que la Metafísica humana (de la cual nos ocupamos) demuestra y trata de estas cosas en cuanto es posible al ingenio humano con la luz natural. En cambio, en las cosas que conciernen a la materia sensible o inteligible esto aun de parte de la misma ciencia no es simplemente verdadero, sino sólo en la medida en que estas cosas realizan los predicados transcendentales, o de algún modo pueden ser sometidas a demostraciones basadas en principios metafísicos y en medios que prescinden de materia. Tercero, podríamos añadir que esta ciencia trata de todas las cosas, no en sí mismas, sino en sus causas, porque discurre sobre las causas más universales de las cosas y principalmente sobre Dios.

- 15 -

Esto supuesto, podría preguntarse cuál de estas maneras basta para conferir el título de sabiduría, y consiguientemente por qué concepto la Metafísica es sabiduría; o si es sabiduría solamente en cuanto abarca todas estas maneras. A esto parece se ha de responder brevemente que la Metafísica requiere toda esta amplitud en sus conocimientos para ser absoluta y simplemente sabiduría.

En efecto, si alguno por la Metafísica conoce la noción del ente en cuanto es ente y sus principios y atributos, tiene un comienzo de sabiduría, ya que posee principios universales mediante los cuales puede confirmar y criticar los demás principios; y también porque tiene alguna ciencia, o parte de ciencia, de por sí apetecible, digna de ser conocida, y para las otras ciencias muy útil y en cierto modo necesaria. Sería ésta, por tanto, una sombra de sabiduría, pero no se podría llamar simplemente sabiduría, porque ¿qué cosa puede serlo sin el conocimiento de Dios?

A lo cual se añade que el ente, en cuanto ente, considerado como tal exclusivamente, aunque bajo el aspecto de objeto cognoscible sea bastante perfecto por su abstracción, sutileza y transcendencia; sin embargo, bajo el aspecto del ser tiene una perfección mínima, ya que ella es mayor en cualquier ente determinado; y para llenar la noción de sabiduría no basta el objeto cognoscible si falta la sublimidad de las cosas conocidas.

Lo mismo, si queremos insistir en el valor del nombre, ciertamente la Metafísica si se detiene en esa abstractísima noción del ente, no llegará a ser una tan «sabrosa ciencia» que la podamos llamar simplemente «sabiduría». Y, por el contrario, si imagináramos una Metafísica que no tratara del ente, pero sí de Dios, ésta entraría ya algo más en la noción de sabiduría, tanto por la excelencia de su objeto -que en realidad no sería menos abstracto que el ente, aunque no en la predicación y universalidad- cuanto por el goce consecuente a tal contemplación, y por la inclusión virtual y la causalidad, gracias a la cual un conocimiento tal de Dios engendraría fácilmente el conocimiento de las otras cosas. Pero este conocimiento de Dios exacto y demostrativo no se puede conseguir por teología natural si no se conocen antes las nociones comunes de ente, de substancia, de causa, y otras semejantes, porque nosotros no conocemos a Dios sino por los efectos y bajo ciertos conceptos comunes, una vez añadidas las negaciones que excluyen toda imperfección. Y por esto es imposible que la Metafísica sea sabiduría en este último sentido si no incluye el anterior.

Si nos figurásemos, empero, una Metafísica que según la primera y segunda manera de conocer, tuviera todo lo necesario para conocer a Dios y a Él primariamente se refiriese y contemplase, se podría llamar absolutamente sabiduría, aunque poco o nada conociera de todas las otras cosas. Sería, con todo, una sabiduría muy imperfecta y mutilada y necesariamente ignoraría muchas cosas aun de Dios mismo, o las conocería imperfectamente, porque siendo así que Dios es conocido mediante sus efectos, al ignorarse los principales entre ellos, el conocimiento de Dios sería forzosamente imperfecto. Por esta causa, con toda razón Aristóteles, no a una parte de la Metafísica, sino a toda ella llamó sabiduría, afirmando que no era más que una, lab. 6 de la Ética, c. 7, y Santo Tomás, Suma Teológica, 1, 2, cuest. 57, art. 2.

- 16 -

Que la segunda propiedad de la sabiduría se halle en la Metafísica, lo deduce Aristóteles de que trata las cosas más universales y más lejos del alcance de los sentidos, que son las más difíciles de conocer, pues siendo así que nuestro conocimiento parte de los sentidos, difícilmente entendemos lo que cae muy por afuera del campo de los sentidos.

Tomando ocasión de esto, suelen discutir los intérpretes si nuestro entendimiento conoce directamente lo singular o sólo lo universal; y si entre los mismos universales conoce más fácilmente los menos comunes, por ejemplo, las especies últimas, siendo, por consiguiente, verdadero lo que en este lugar dice Aristóteles: «las cosas más universales son las más difíciles de conocer». Pero de estas cuestiones, la primera es completamente ajena a nuestro presente intento, porque ¿qué importa para mostrar la dignidad de la Metafísica, o para entender el antedicho texto de Aristóteles, que el entendimiento conozca o no conozca directamente lo singular? Reservaremos, pues, totalmente esta cuestión para su propio lugar, es decir, para la psicología. Esperamos, en efecto, con la ayuda de Dios, publicar también algún día el resultado de las investigaciones que en la medida de nuestras fuerzas hemos llevado a cabo en esa ciencia. Y si tal esperanza no se realizare, bastará con lo que hasta ahora en esa materia han dicho gravísimos autores; yo de mi parte me he propuesto no tratar ninguna cosa fuera de su propio lugar o rompiendo la armonía del método, aunque con esto su examen hubiera de ser omitido por completo; porque estoy persuadido que proceder así es menos desventajoso que el oscurecer y embrollar importunamente un método claro y preciso con problemas peregrinos y ajenos al asunto que se discute.

17. -¿Nuestra mente conoce más fácilmente lo universal o lo singular?

Casi lo mismo habría de decirse de la segunda cuestión, la cual por tanto también pasaré por alto, insinuando solamente lo que es necesario para que se entienda lo que Aristóteles quiso decir en el lugar citado y no parezca que se contradice, ya que en el lab. 1 de la Física, inmediatamente al principio, afirma que en la ciencia hay que ir avanzando de lo más universal o lo particular, porque hay que empezar por las cosas que nos son más conocidas y lo más universal nos es más conocido; y aquí, en cambio, dice que esta ciencia se ocupa de las cosas más difíciles, porque versa en las más universales que son para los hombres las más difíciles de conocer.

Santo Tomás, Comentario a la Metaf., lab. 1, c. 2, lec. 2, explica esta aparente contradicción entendiendo que Aristóteles en el lab. l de la Física, hablé solamente de la simple aprehensión y del conocimiento imperfecto de lo universal, y que aquí se refirió al conocimiento científico y complejo por el cual captamos con precisión las nociones propias de los universales y a partir de ellas demostramos sus propiedades. Porque no siempre las cosas que más fácilmente se hacen presentes a nuestra mente por simple aprehensión son las más fáciles de penetrar y conocer íntimamente. ¿Qué cosa, por ejemplo, aprehendemos más fácilmente que el tiempo, el movimiento y otras semejantes? Y, sin embargo, ¿qué estudio hay más difícil que el requerido para su exacto conocimiento tanto en su razón formal o entidad, como en sus propiedades? Así, pues, al afirmar que nosotros conocemos más lo más universal, se considera la cuestión desde el punto de vista de la simple e imperfecta aprehensión, o por así decirlo, de la existencia. ¿Quién hay, en efecto, que no entienda más fácilmente que esto es un árbol mas bien que un peral o una higuera? Como para tales conceptos más universales, confusos e imperfectos necesitamos menos elementos, los formamos más fácilmente, mientras que cuando pretendemos un exacto conocimiento de ellos, lo obtenemos más difícilmente porque su alejamiento de los sentidos es mayor, como aquí dijo Aristóteles.

- 18 -

A esta exposición no veo obstar sino el que Aristóteles no parece hablar solamente de una rudimentaria e imperfecta aprehensión de los universales sino del conocimiento científico. Efectivamente, de esa facilidad en el conocimiento de los universales deduce el orden que se ha de guardar en las ciencias; ahora bien, las ciencias no deben partir de las cosas más conocidas por razón de su aprehensión, sino de las cosas más conocidas con un conocimiento del tipo que se puede obtener por la ciencia; y si el conocimiento científico es más difícil, es muy poco lo que puede influir el que la simple aprehensión sea más fácil, para que el comenzar por ella sea un método conveniente.

Por otra parte, consta por la experiencia que también en el conocimiento científico las nociones comunes se conocen con más facilidad que las propias; así, por ejemplo, el ente móvil o natural se conoce más fácilmente que el cielo o que el hombre; y el concepto de ente, que el de substancia o accidente.

Y esto mismo es lo que nos prueba la razón, ya que en la ciencia lo que por sí mismo y directamente se pretende es un conocimiento nítido de la esencia y propiedades de las cosas o nociones formales, y lo universal no se estudia ni conoce, propiamente hablando, como un «todo universal y potencia» (aspecto bajo el cual su conocimiento nítido depende del conocimiento de sus inferiores), ya que este sería un conocimiento cuasi-reflexivo y dialéctico, por ser tal propiedad o esencia de «todo potencial» algo que más bien proviene de una operación intelectual que de la realidad misma. Lo universal se conoce en las ciencias propias y reales según su esencia peculiar y actual y según sus propiedades convenientes y adecuadas; y así lo más universal es más fácilmente cognoscible, puesto que a su conocimiento está subordinado el de lo menos universal y no al contrario, porque lo más universal está en el concepto de sus inferiores y no viceversa. De esta objeción parece concluirse, no solamente que Aristóteles en el lab. 1 de la Física habló del conocimiento científico de los universales, sino además que es falsa la opinión que sostiene que lo más universal es más difícil de ser conocido.

- 19 -

Por esta razón algunos se inclinaron a afirmar que Aristóteles en este pasaje no trataba de los conceptos universales sino de las causas universales, es decir -según su terminología- no de los universales en la predicación, sino de los universales en la causalidad, como son Dios y la inteligencia. Así también se comprendería mejor el aserto de Aristóteles acerca de estos universales cuando dice que son ajenos a los sentidos, cosa solamente verdadera si se habla de universales en cuanto causas, y no en cuanto conceptos. Estos últimos, en efecto, estando como están en los particulares y materiales, no se ve cómo pueden ser ajenos a los sentidos; así, por ejemplo, este ente, esta substancia, se hacen presentes a mis sentidos lo mismo que este caballo o este hombre, de donde se deduce que los predicados más universales, por razón de sus correspondientes singulares, se hacen presentes a nuestros sentidos con más facilidad que los menos universales. Por eso más fácilmente comprende nuestro entendimiento -por lo menos, por lo que a nosotros toca- el concepto de animal que el de hombre, y el de substancia que el de animal, y así de los demás; porque hablando en general, y atendiendo al modo con que ordinariamente se ponen en contacto con nosotros los objetos sensibles, las especies o fantasmas de los objetos singulares son las que más fácilmente impresionan nuestros sentidos.

- 20 -

Pero tal exposición es generalmente rechazada por los intérpretes de Aristóteles. Conceden ellos, es cierto, que lo dicho por el Filósofo se aplicaría con verdad aun a las causas universales, pero todos concordemente afirman que aquí habló en realidad de los predicados universales, porque éstos son los que propia y simplemente se llaman universales, y asimismo porque la Metafísica aun en cuanto trata del ente y de la substancia como tales, es más difícil que las demás ciencias. Además a estos predicados se adapta también el argumento de Aristóteles, a saber que son ajenos a los sentidos, si se atiende a su abstracción y a su concepto precisivo, ya que tales conceptos comunes no tienen singulares correspondientes, sino que descienden a los singulares por medio de conceptos menos universales.

21.- Explicación y prueba de la conciliación de las dos opiniones propuesta por Santo Tomás.

Muchas otras soluciones proponen los expositores a propósito de este pasaje de la Metafísica de Aristóteles, lo mismo que a propósito del de la Física y del libro 1 de los Analíticos Posteriores, c. 2, y lab. 2, c. 15 y 18, en donde también se afirma que los universales son más conocidos por naturaleza, y los singulares para nosotros. Pero dejando a un lado todas esas razones, creo que se ha de mantener la primera explicación, añadiéndole una breve aclaración.

Es, pues, mi modo de ver que Aristóteles en el lab. 1 de la Física, hablaba del orden que se ha de guardar en la enseñanza, en la cual se debe empezar por lo más universal, por ser para nosotros lo más conocido en cuanto «todo potencial y universal», aunque sólo con un conocimiento simple y confuso. Ni importa que en las ciencias se busque un conocimiento no confuso, sino distinto, porque Aristóteles no dice que lo más universal sea lo más conocido con un conocimiento del tipo que se pretende en las ciencias, sino al contrario con uno que se supone imperfecto, pues ha de ser perfeccionado por la ciencia. En cambio, en este pasaje de la Metafísica no trata del orden que se ha de guardar en la enseñanza, sino de la obtención de la ciencia perfecta de los mismos objetos, y bajo este aspecto afirma que lo universal es lo más difícil de conocer. Esto, sin embargo, no lo afirmó simplemente, sino con esta limitación: «casi»; porque puede a veces suceder que lo más universal, aun cuanto a su conocimiento perfecto, nos sea más asequible; pues la dificultad que nace de la abstracción puede por otro lado compensarse. Así el ente natural como tal, nos es más conocido que el cielo; y el ente más que el Ángel.

Con todo, aun a pesar de esta limitación, sostiene Aristóteles que esta ciencia versa sobre las cosas más difíciles, porque en ella hay tanta abstracción que se llega a prescindir totalmente de la materia y de las acciones y propiedades sensibles en cuanto tales, y por consiguiente, nada queda en ese objeto capaz de obviar la dificultad originada de tan pronunciada abstracción. Y sobre esta segunda propiedad basta con lo dicho.

22.- Una duda.

Cuanto a la tercera propiedad, a saber el ser la más cierta de las ciencias, se podría dudar con todo fundamento cómo le conviene a la Metafísica. La dificultad se basa principalmente en las ciencias matemáticas, que parecen mucho más ciertas, ya que parten de principios evidentísimos y además conocidísimos para nuestros sentidos. Por eso, Aristóteles en el lab. 2 de la Met., c. 3, text. 16, da a entender que el método de las matemáticas es el más esmerado y seguro, porque hace abstracción de la materia y del cambio, del cual no hace abstracción la filosofía, y la misma Metafísica aunque parece abstraer de él si se consideran las cosas de que trata, no lo parece si se la considera como ciencia que está en nosotros, pues no estudia su objeto sino por los efectos sensibles que se encuentran en la materia. Esto hace decir al mismo Aristóteles, en el lab. 2, text. 1, que las cosas más conocidas por su naturaleza, nos son desconocidas porque nuestro entendimiento se ha respecto de ellas como la vista del murciélago a la luz del sol.

Confirma todo esto el hecho de que el conocimiento humano comience por los sentidos, recibiendo, por consiguiente, de ellos su claridad y certidumbre; y así, cuanto más un conocimiento se distancie de los sentidos, tanto menos cierto será; y, por tanto, con el mismo derecho que de esto Aristóteles concluía más arriba que esta ciencia en la más difícil, pudo también haber deducido que era la más incierta. Más aún, parece que estas dos cosas, la dificultad y la incertidumbre o menos certidumbre, han de ir siempre juntas; por consiguiente, si esta ciencia es la más difícil, consecuentemente será la menos cierta.

23.- Respuesta.

En la Metafísica hay que distinguir dos partes: una, que trata del ente como tal, y de sus principios y propiedades; otra que versa sobre las nociones de algunos entes especiales principalmente de los inmateriales. Cuanto a la primera parte, no hay duda que esta ciencia es la más cierta de todas, lo que basta para atribuirle esta propiedad absoluta y simplemente; porque siempre que se hacen comparaciones entre los diversos hábitos hay que tomar como punto de referencia aquello que en ellos es lo mejor y lo sumo, como se explica en el libro 3 de los Tópicos, c. 2; y así Aristóteles en el Proemio afirma absolutamente que esta ciencia es la más cierta, hablando, al parecer, de ella tal cual en nosotros se puede realizar.

Y la razón de esto, magnífica y basada en la Metafísica considerada bajo este aspecto, se puede exponer así: aquella ciencia que estudia los primeros principios y que con menos elementos realiza su objeto, es la que se ha de tener como la más cierta; ahora bien, tal es la Metafísica, por ser la ciencia más independiente y tener los principios más conocidos, por los cuales las otras ciencias se robustecen y certifican, como ya explicamos; y así, por ejemplo, la materia de las matemáticas incluye los predicados comunes y transcendentales, de que trata la Metafísica; y los mismos principios matemáticos incluyen a los principios metafísicos y de ellos dependen.

- 24 -

En lo que se refiere a 1a segunda parte de la Metafísica, la que se ocupa de la noción de determinados entes, hay que distinguir que una ciencia puede ser más cierta, o en sí misma considerada, o en relación a nosotros. Esta parte de la Metafísica, de por sí no hay duda que es ciertísima y que sobrepasa a las matemáticas. Porque la certeza de una ciencia en si se ha de medir por su objeto, y las cosas y substancias inmateriales de suyo se prestan para engendrar un conocimiento ciertísimo, porque así como son entes más perfectos, más necesarios, más simples y abstractos, así también hay en ellos más de verdad y es mayor la certeza de los principios.

Pero de parte de nuestro entendimiento, esta ciencia en lo que se refiere a esta parte es en nosotros menos cierta, como enseña la experiencia y prueban las razones de duda que anotamos al principio, en especial aquella de que comenzando nuestros conocimientos por los sentidos, percibimos de una manera más obscura y por su naturaleza menos cierta las cosas que prescinden de toda materia sensible.

25.- Exposición y solución de algunas dudas. Primera.

Tal vez se podría objetar: en consecuencia, esta ciencia considerada en relación a nosotros es siempre menos cierta en esta parte que las matemáticas, y por tanto, es simplemente menos cierta, porque la Metafísica de que nosotros tratamos no es otra que la humana y ésta está solamente en nosotros; y ¿qué importa entonces para la nobleza de la Metafísica que en sí sea más cierta? Esto, en efecto, será cierto de una Metafísica angélica, pero no de la nuestra. Y hablando de nuestra Metafísica parece envolver contradicción el hacer una distinción entre Metafísica considerada en sí misma y Metafísica considerada en relación a nosotros. Esta distinción queda muy bien cuando se aplica a los objetos o cosas conocidas, pero cuando se aplica a nuestros actos o hábitos, está fuera de lugar por la razón dicha; y aquí no tratamos de los objetos, sino de la ciencia misma.

A esto responden algunos que basta que la Metafísica sea en los ángeles la ciencia más cierta, pues es de la misma especie que la nuestra, ya que se ocupa de los entes bajo la misma noción o abstracción. Pero esto no parece que se ha de admitir, porque la ciencia de los ángeles es de un tipo superior, primero por ser «a priori» y perfecta cuando se ocupa de las cosas creadas; o si es «a posteriori», como cuando trata de Dios, derivada del conocimiento perfecto de los efectos más nobles. Y después, porque la diferencia genérica de las ciencias se toma de su modo de proceder, y el modo de entender de los ángeles es más elevado, más simple y esencialmente más perfecto que el nuestro.

26.- Comparación entre la Metafísica y las matemáticas, atendiendo a su certidumbre.

A esto se responde, en primer lugar que tal vez en algún caso la Metafísica humana pueda ser más perfecta y producir más certidumbre que las matemáticas; porque aunque no se la puede obtener con perfección cuando se la adquiere con las solas fuerzas naturales y en la manera humana común, con todo si una causa superior ayuda a nuestro entendimiento en su mismo raciocinar natural, o si el conocimiento aun versando en una cosa por sí misma natural se realiza de un modo sobrenatural, puede tal vez suceder que esta ciencia adquiera tal claridad y evidencia que supere a las matemáticas.

Pero como esta respuesta es más teológica que filosófica, añadiremos otra, a saber: que ciertamente en esta parte la Metafísica es inferior en certidumbre a las matemáticas, pero que con todo, simple y esencialmente considerada, es más noble, principalmente por ser en sí misma y por lo que toca a su objeto más cierta. Porque, en efecto, la dignidad del objeto influye enormemente en la dignidad de la ciencia, y es de tal naturaleza que -en cuanto de ella misma depende- redunda en la ciencia; en cambio, las imperfecciones que se le mezclan de nuestra parte, son más bien accidentales.

Y esto era lo que valía la distinción dada, y en este sentido no envuelve contradicción alguna.

27.- Segunda duda.

Pero una nueva duda podría ocurrírsele a alguno: de aquí en efecto se sigue que la Metafísica al tratar de Dios, es menos cierta por lo que toca a nosotros, que al tratar de las inteligencias, cosa que no parece ser verdadera. Tal corolario se deduce así de la explicación anteriormente dada: si esta ciencia por lo que toca a nosotros es menos cierta cuando trata de las cosas que hacen abstracción de la materia, por empezar nuestro conocimiento por la materia, se sigue que tanto menos cierta será cuanto el objeto de que se ocupa la Metafísica sea más ajeno a la materia; ahora bien, Dios es lo que más alejado está de la materia y de las cosas sensibles; por consiguiente...

A esto se responde negando la conclusión sacada si se habla absolutamente. En efecto, de dos maneras se puede entender que una cosa diste más de otra: una, por su perfección o entidad; otra, por la causalidad o conexión entre efecto y causa.

De la primera manera Dios dista más de las cosas materiales que los espíritus creados. De la segunda, en cambio, distan más los espíritus creados de todas las cosas creadas que el mismo Dios, pues todas las cosas dependen esencialmente de Dios y no de los demás espíritus; y hablando de las cosas en sí, todas imitan a Dios y ostentan alguna semejanza o vestigio suyo. Que de aquí resulte alguna semejanza o convergencia con los ángeles es cosa secundaria y accidental. Por consiguiente, como nosotros partimos de las cosas sensibles, consideradas no bajo cualquier aspecto, sino como efectos, para ascender a la contemplación de las substancias separadas, resulta que naturalmente adquirimos con más certeza el conocimiento de Dios que el de los ángeles. Esto más adelante se demostrará mejor por la costumbre y la experiencia.

28.- Tercera duda.

En tercer lugar, puede suscitarse -especialmente en la primera de las partes propuestas- una duda: ¿esta ciencia supera a las otras sólo por la certidumbre de los principios, o también por la de sus conclusiones? Porque, en efecto, la razón aducida parece referirse únicamente a los principios; y si esto es así, se deduciría que no es esta ciencia, sino el «habitus principiorum» -que no se identifica con ella- el que es más cierto que las otras ciencias.

Y aquí, de paso, se nos ofrecería también otra duda: ¿es esta ciencia más cierta que el «habitus principiorum»? Si así fuese, la dificultad anterior quedaba resuelta con toda facilidad como es evidente; pero la hipótesis parece casi imposible; ya que esta ciencia se basa en los primeros principios, ¿cómo, pues, podría ser más cierta que el «habitus» de ellos, siendo valedero aun en este caso el axioma: «Aquello por lo que una cosa es tal, es eso mismo aún más»?

- 29 -

Empezando a responder por esto último, Santo Tomás, Suma Teológica, 1, 2, cuest. 2, art. 2, ad 2, insinúa que la sabiduría es aún más noble y más cierta que el mismo «habitus principiorum», diciendo: «La ciencia depende del «intellectus» como de algo a ella superior; y uno y otra dependen de la sabiduría que en sí incluye al «intellectus» y a la ciencia como de lo más principal de todo».Es, entonces, opinión de Santo Tomás que la sabiduría es más principal y perfecta que el «habitus principiorum». Y da como razón que la sabiduría contiene todo lo que de perfecto posee el «habitus principiorum», y esto de un modo más elevado y conjuntamente con otras cosas, siendo, por tanto, más perfecta.

Expliquemos el antecedente: el «intellectus» se ocupa de los primeros principios, emitiendo su juicio sobre ellos; y la sabiduría -como más arriba demostramos- hace esto mismo, y además todavía se ocupa de otras muchas cosas, que se deducen de los principios y de las primeras causas de las cosas, como también quedó demostrado.

Asimismo, de los mismos primeros principios la sabiduría se ocupa de un modo más noble: el «intellectus», efectivamente, se ocupa sólo de un modo simple, poniendo su juicio por la natural e inmediata eficacia de su luz natural; mientras que la sabiduría reflexionando sobre esa misma luz y contemplando su origen -ese origen de que esa luz saca toda su certidumbre- se sirve de ella como medio para demostrar la verdad y certeza de los principios. Ahora bien, tal modo de juzgar parece más elevado y más total; y la sabiduría tiene consiguientemente más perfección que el «intellectus», y todo lo que de noble hay en el «intellectus» ella lo posee de manera más perfecta.

Esto mismo parece responder también a la dificultad que se insinuaba en contra: pues aunque la sabiduría en principio y -por así decirlo- en la manera de generarse depende del «intellectus» porque necesariamente ha de suponer algunos principios; sin embargo, en sí misma, cuando es perfecta, no depende esencialmente de él, y basta ella sola con sus propios medios y su reflexión sobre la luz intelectual para asentir a los principios, y quizás pueda llegar a tal perfección que ya les preste asentimiento sin ningún discurso formal.

Coincide con ésta la manera de pensar de Alberto, Libro sobre la Aprehensión, p. 5, y tiene gran fundamento en Aristóteles, lab. 1 de los Analíticos Posteriores, cap. 7, text. 23, donde indica que la Metafísica es superior a todo, porque demuestra sus principios; y lab. 6 de la Ética, c. 7, donde se expresa así: «Debemos afirmar que el sabio, no sólo conoce lo que se conoce a partir de los principios, sino que aun en los mismos principios ha de discernir lo que es verdadero. Por esto, la sabiduría es ciencia e «intellectus» y (lo que es más precioso) ciencia de las cosas que gozan los más altos honores». Ahora bien, no podía entender aquí que la sabiduría fuese un agregado de «intellectus» y ciencia, habiendo separado cuidadosamente ambas cosas como distintas; tiene, por tanto, que entender que es «intellectus» y ciencia según una perfección eminente -interpretación que es la de los expositores, y discute Buridano en la cuestión 12, insinuándola también en la cuestión última del mismo lab. 6 de la Ética.

30.- ¿Es más cierta la Metafísica que el «habitus principiorum»?

Algunos, con todo, piensan, y esto con cierta probabilidad, que tal opinión ha de restringirse, y que la sabiduría precede al «intellectus principiorum» sólo en cuanto versa sobre los principios de las demás ciencias, y no en cuanto se ocupa de los de la misma Metafísica.

Esta restricción parece tomada de las palabras que Santo Tomás añade a las de más arriba, cuando afirmaba que la sabiduría era lo más principal y contenía al «intellectus» y a la ciencia: «al tratar -son sus palabras- de las conclusiones de las ciencias y de los principios de las mismas»... En este pasaje hay que notar el demostrativo «de las mismas», porque se refiere a las otras ciencias distintas de la sabiduría; por consiguiente, la sabiduría se compara al «intellectus» sólo en cuanto trata de los principios de las otras ciencias y en cuanto hace su crítica, y ésta es la razón de que se la llame más noble. Pero cuando se trata de los principios de la misma sabiduría, parece que su relación al «intellectus» se invierte, porque de él como de fuente principal obtiene toda su certeza.

Además, el «habitus principiorum» versa en los mismos principios que la Metafísica, pero con una operación más noble, porque no se detiene en los primeros principios abstractísimos pertenecientes al ente como tal y a los demás términos abstractos -por ejemplo en éste: «una cosa o es o no es» y otros semejantes- sino que trata de los primeros principios de la substancia como tal, de Dios, y de las inteligencias como tales; por consiguiente, a él le ha de pertenecer propiamente el contemplar las esencias de estas cosas, pues la esencia de una cosa o se conoce por un conocimiento simple, o bien si se la conoce por composición se la deduce de un principio inmediato. A la sabiduría, en cambio, le tocaría demostrar las propiedades de estas cosas a partir de su esencia. Y ciertamente no parece que nadie pueda negar que el conocimiento de los principios en que se basa esta ciencia, sea simplemente más cierto que ella misma, puesto que a él se subordina como a causa propia, y de más alta y superior categoría en la manera de prestar su asentimiento. Ni cambia en nada la cuestión el que la Metafísica reflexione sobre sus principios para demostrarlos, porque siempre será necesario por su modo de ser peculiar que proceda mediante el raciocinio y basándose en algunos principios primeros, que asuma como más conocidos y más ciertos, pues no es legítimo decir que un mismo hábito adquirido preste su asentimiento con raciocinio y sin raciocinio.

En resumen, pues, y hablando de una manera absoluta y universal, si comparamos la Metafísica con sus principios, hemos de afirmar que el conocimiento de éstos goza de mayor certeza. Tal conclusión viene confirmada por la experiencia: nada, en efecto, se demuestra en Metafísica de tal manera que por el mismo hecho sea tan cierto como este principio: «Una cosa o es, o no es», en cuanto por sí mismo es evidente.

31.- Sentido en que la sabiduría es superior a los demás hábitos intelectuales.

Cuando se antepone la sabiduría a las otras virtudes intelectuales, aun al «intellectus principiorum», se puede hablar ante todo de la sabiduría en cuanto incluye sus principios y se compara con las otras ciencias en cuanto ellas también incluyen sus principios y conclusiones. Que tal modo de considerar las ciencias sea común, se deduce de Aristóteles, lab. 3 de la Met., c. 2, tex. 5, como lo hace notar Fonseca. Ahora, al decir que la Metafísica aventaja a las demás ciencias en la certeza de sus principios y conclusiones, no se comparan principios con principios y conclusiones con conclusiones, porque así no se haría propiamente la comparación de la ciencia con el «intellectus», sino de ciencia con ciencia y de «intellectus» con «intellectus»; y en este sentido, una ciencia particular podría llamarse más cierta que el «intellectus principiorum», ya que podría tener principios más ciertos.

Así, pues, cuando se dice que la Metafísica aventaja a las otras ciencias en el grado de certeza, hay que entender que esto es aun cuando se comparan las conclusiones metafísicas con los principios propios de las otras ciencias, por basarse su raciocinio en principios tan ciertos y evidentes que pueden generar un asentimiento más confiado que el simple asentimiento de algunos principios en las demás materias, y por las otras razones apuntadas más arriba.

32.- Un hábito menos evidente puede ser más excelente que otro superior en evidencia; y uno menos cierto, más que otro superior en certeza.

En segundo lugar -y al vez con más claridad- se puede decir que la sabiduría aventaja simplemente al «intellectus principiorum» en excelencia y dignidad, aunque no siempre en certidumbre o evidencia, principalmente en relación a nosotros o en cuanto está en nosotros.

La razón es que no siempre la nobleza o dignidad de un hábito o ciencia coincide con su certidumbre o evidencia. Así, la fe cristiana, simplemente, en su substancia o especie, es de mayor dignidad que la Metafísica natural, y con todo no es tan clara y evidente; y la filosofía natural es más noble, aunque menos cierta, que las matemáticas, por la excelencia de su objeto, de la cual, simplemente hablando depende en gran parte la dignidad de una virtud intelectual, como lo dio a entender Santo Tomás, libro 1, Sobre el Alma, c. 1, y Suma Teológica, 1 part., cuest. 1, art. 5, a 1, donde aduce el siguiente texto de Aristóteles, lab. 1 de las Partes de los animales, c. 5: «El conocimiento de las cosas superiores, aunque sólo lejanamente las podamos vislumbrar, es tan elevado que nos produce más deleite que la posesión de todas estas cosas que nos rodean». Él mismo sostiene parecida opinión en el lab. 1 Sobre el Cielo, c. 12. Por lo tanto, la sabiduría o Metafísica, aunque en nosotros no goza de más certeza que el «intellectus» -por lo menos en lo que toca a sus principios- sin embargo, es más excelente y más sublime porque trata de entes más nobles y de las causas supremas de los entes, es decir: de Dios y de las inteligencias, cosas que el «intellectus principiorum» no puede vislumbrar en sus propios conceptos, sino sólo en los conceptos comunes de ente y substancia. Y esto es porque ningún principio referente a Dios o a las inteligencias es respecto de nosotros evidente por sí mismo, aunque muchos lo sean en sí mismos considerados: y en realidad, si ni siquiera la existencia de Dios es en relación de nosotros evidente por sí misma, como probaremos más adelante, cuánto menos lo será lo demás que en estas cosas demuestra la Metafísica. De aquí resulta que en ellas no conocemos nada inmediatamente por el «intellectus principiorum», sino solamente por la sabiduría, siendo en consecuencia la sabiduría más excelente, aun concedido que tal cual en nosotros existe no sea más cierta por sus principios; porque para ello basta que trate de cosas más simples y ciertas en sí mismas, con la evidencia y certeza que se puede adquirir mediante la luz natural del ingenio humano.

Una consecuencia de esto, es que la felicidad natural del hombre (cosa que confirma mucho lo anterior) no consiste en un acto del «intellectus principiorum» sino en el acto y contemplación de la sabiduría, como lo afirma Aristóteles, lab. 6 de la Ética, cap. 12, diciendo que la salud es una felicidad del cuerpo, del mismo modo que la sabiduría es la felicidad del alma; y así, en el mismo pasaje, la antepone a la prudencia, pues ésta se endereza a la sabiduría como a su fin, ya que -como muy bien dice- la procuradora de la sabiduría es la prudencia que de tal manera dirige al espíritu, que lo pacifica y libra de cualquier perturbación, requisito el más necesario para la contemplación de la sabiduría. Lo mismo enseña en el lab. 10 de la Ética, c. 7 y 8.

- 33 -

Con esto aparece también la solución de la tercera duda, por lo menos en su primera parte. Hemos de sostener, en efecto, que esta ciencia es más cierta que las otras, no sólo en razón de los principios, sino también en razón de las conclusiones.

Esto, si se entiende proporcionalmente, está fuera de toda duda, como he dicho; a saber: que los principios de esta ciencia son más ciertos que los de las otras, y sus conclusiones que las conclusiones de las otras. Lo último se sigue de lo primero, ya que las conclusiones que fluyen de los principios más ciertos son también las más ciertas, supuesto un nexo consecuencial cierto. Que sus principios sean más ciertos, consta por ser los más abstractos y universales y los primeros entre todos, como más abajo veremos; y así nos pueden servir para demostrar de algún modo los principios de las otras ciencias, como ya dejamos explicado.

En cambio, si se entiende esta comparación de un modo absoluto y sin la proporción dicha -a saber: que esta ciencia toda, en sí misma y en sus conclusiones aventaje en certeza a las demás consideradas con todo cuanto encierran, aun sus principios- la ventaja ya no es tan clara, ni se requiere para la excelencia y dignidad de la sabiduría. Con todo, si nos limitamos a los principios propios y particulares de las otras ciencias tal como nosotros los conocemos, es probable; apenas, en efecto, se encontrará un solo principio que por el mero conocimiento de sus términos nos sea conocido con la misma certeza con que se nos manifestaría mediante los principios de la Metafísica.

34.- Sentido en que la Metafísica es más apta para la enseñanza.

La cuarta propiedad de la sabiduría, consistente en ser más apta para la enseñanza, viene demostrada así por Aristóteles: «La ciencia que más se aplica al conocimiento de las causas es la más apta para enseñar, puesto que los que aducen las causas de alguna cosa son los que propiamente enseñan». En seguida subsume tácitamente que la Metafísica es la ciencia que con más especialidad se aplica al conocimiento de las causas, y así concluye que es la más apta para la enseñanza, y en consecuencia también sabiduría.

El mismo Aristóteles expuso también esta propiedad en casi todo el cap. 1 de este Proemio o primer libro. Allí, en efecto, para demostrar que la investigación de las últimas causas de las cosas es incumbencia de la sabiduría, parte de un principio muy remoto, y afirma que los hombres apetecen naturalmente la ciencia, pues es ésta la razón principal de que amen sus sentidos. Añade, después, que los demás animales solamente poseen el conocimiento sensitivo, al cual en algunos se agrega la memoria y cierta prudencia innata o mejor cierto instinto natural o sagacidad, llegando otros a ser en cierto grado susceptibles de enseñanza, aunque nunca a conseguir una perfecta experiencia. El hombre, en cambio, mediante los sentidos conoce los singulares, y después no solamente los retiene en la memoria, sino que además los compara unos con otros, adquiriendo así poco a poco la experiencia, que no puede versar más que en los singulares. Valiéndose luego de la experiencia, da un paso más y busca una técnica que le libre el conocimiento de los universales y le ayude en la inquisición de sus principios y causas; y por eso, se tiene por más sabio al que ha llegado a poseer una técnica que al mero experimentalista, porque no sólo conoce la existencia de las cosas, como este segundo, sino además el porqué y la causa de las mismas.

Y así, prosigue Aristóteles, en cualquier técnica consideramos más sabios y nobles artífices a los que agregan al desarrollo de su actividad (cosa común en su tanto con los seres inanimados) el conocimiento de las causas y principios de las cosas. E inmediatamente añade la propiedad de que ahora tratamos, diciendo: «La capacidad de enseñar es el signo indiscutible del sabio», signo que puede ostentar el que conoce las causas de las cosas, y no el que sólo ha experimentado los efectos.

35.- Una duda.

Al tratar de esta propiedad, se podría preguntar ante todo por qué esta ciencia se ha de considerar más apta que las otras para la enseñanza, siendo así que toda ciencia propia y «a priori» (entre éstas se ha de establecer la comparación) demuestra las cosas por sus causas, y en consecuencia es tan apta para enseñar en su materia como la Metafísica en la suya.

Ni tiene nada que ver con esto el que la Metafísica trate de cosas más sublimes, porque de aquí resultaría que fuese más excelente ciertamente, pero no más apta para enseñar; para esto, en efecto, más importa la proporción entre el efecto y la causa que la sublimidad de uno y otra: porque con la misma facilidad se enseña un efecto inferior por su causa propia, que otro superior por la suya. Por consiguiente, o esta propiedad no se encuentra de un modo especial en la Metafísica o en nada se distingue de la excelencia de su objeto.

Más aún, si a alguna ciencia se ha de atribuir tal propiedad, ella sería la Dialéctica por ser la que nos enseña a aprender y enseñar, siendo por lo mismo más apta para enseñar que cualquier otra. Y así Platón le atribuye esta incumbencia en su diálogo del Ente, o El Sofista, y por esta razón tanto aquí como en el libro VII De República la antepone a las demás ciencias.

36.- Solución de la duda.

En esta primera dificultad se concede que las otras ciencias demuestran sus propiedades y efectos por las causas a ellos proporcionadas; pero como tales causas no son las primeras ni tampoco independientes, sino subordinadas a otras superiores, resulta que las otras ciencias no son tan aptas para enseñar como lo es la Metafísica que estudia las primeras causas y principios de las cosas. Por lo tanto, la Metafísica, no sólo aventaja a las demás ciencias en la excelencia de su objeto, sino también en la independencia y superioridad de las causas y principios.

De lo cual se sigue que por sí misma y sin ayuda ajena enseñe exacta y perfectamente cuanto se incluye dentro de su objeto; mientras, al contrario, las demás ciencias para dar un conocimiento exacto de las causas dependen, bajo muchos respectos, de ella, razón por la cual se dice que es más apta para la enseñanza.

- 37 -

A lo que se agregaba como confirmación, respondemos que hay dos cosas que facilitan la enseñanza: el modo y método de enseñar, y el conocimiento de las cosas y de las causas. Ahora bien, en lo que de la primera depende, la enseñanza es incumbencia de la Dialéctica, y en este sentido se puede afirmar que es la más apta para enseñar -aunque mejor se diría para aprender- ya que nos proporciona la forma y método de enseñanza.

Pero en lo que depende de la segunda, la Metafísica es la más apta para enseñar, porque nos enseña los medios más perfectos, eficaces y «apriorísticos» de demostración.

Y como esto es lo más principal y difícil en la ciencia, y la misma Dialéctica en cuanto ciencia se sirve de las causas para sus demostraciones, en esto se subordina de algún modo a la Metafísica, la cual, por lo tanto y hablando simplemente, es la más apta para enseñar. Ni es otra la opinión de Platón, que bajo el nombre de Dialéctica entiende muchas veces la Metafísica.

38.- Modo en que la Metafísica demuestra «a priori».

En segundo lugar, sobre esta misma propiedad o sobre su prueba, se podría preguntar cómo la Metafísica puede demostrar algo por medio de causas, siendo así que su objeto es simplísimo y no admite propiamente causas. El ente, en efecto, como tal, ni por sí mismo, ni por razón del objeto más noble que bajo el ente común se contiene, puede tener causas; y así, la Metafísica no puede demostrar nada por causas, a lo menos en su parte más sublime y en la que trata de las propiedades más universales del ente. El antecedente está claro, porque Dios no tiene causas y, por consiguiente, tampoco el ente como ente, que comprende también a Dios.

Esto se solventa distinguiendo dos clases de causas: unas son propiamente tales y que de hecho influyen en el efecto; y otras denominadas causas en sentido lato, que más bien son causas del conocimiento «a priori» de la cosa, que de su existencia, y propiamente se llaman razones de los atributos o propiedades que se demuestran de un sujeto.

Hablando, pues, del objeto de la Metafísica según su noción abstractísima -abstractísima, digo, tanto en relación a nuestro modo de ver, como es el ente en cuanto tal; cuanto en relación a la cosa misma; como es el ente primero o ser mismo por su esencia- así, es verdad que esta ciencia no dispone de causas de las cosas mediante las cuales demuestre algo de su objeto. Dispone, sin embargo, de principios y términos medios, según nuestro modo de concebir distintos de los extremos, con los cuales construye sus demostraciones «a priori», pues para tales demostraciones -hechas, como se hacen, de un modo humano- basta que los conceptos se distingan con algún fundamento en la realidad, y que la propiedad conocida por un concepto, sea la razón del otro atributo que se demuestra. Con este sistema, demostramos que Dios es un ente perfecto, porque es un ente intrínsecamente necesario; y del mismo modo una propiedad del ente o de la substancia, por otro.

A esta clase de demostración alude Aristóteles cuando dice que la Metafísica enseña las causas de las cosas, es decir, sus principios, raíces y razones, ahora sean con toda propiedad causas físicas, ahora sean razones metafísicas, que en un sentido lato suelen también llamarse causas formales. Y de esta manera expone Santo Tomás, lab. 6 de la Met., text. 1, lo que allí dice Aristóteles, que en esta ciencia se investigan los principios y causas de los entes, en cuanto son entes.

En lo que se refiere a las otras partes o entes que la Metafísica incluye bajo su objeto, por ejemplo los entes creados, las inteligencias, etc., ahí ya dispone -como es por sí mismo evidente- de causas reales o que de hecho influyen verdaderamente, con que poder construir sus demostraciones.

39.- Utiliza la causa final y la eficiente

Inmediatamente se os presenta el tercer problema: ¿esta ciencia, en cuanto trata de tales entes, utiliza en sus demostraciones todas las clases de causas, o solamente algunas?

Ante todo salta a la vista que muchísimas veces y con predilección utiliza la causa final, cosa que la misma práctica demuestra, y que resulta de ser ésta la primera y más noble de las causas, y la que más suele ayudar en la investigación de la naturaleza y propiedades de las cosas, y hasta en la naturaleza de las otras causas.

No menos salta a la vista que esta ciencia se sirve además para sus demostraciones de la causa eficiente, siendo como es la que estudia al primer ente, causa eficiente por antonomasia de todos los seres, que de ella están esencialmente dependientes. También es ésta la causa que le sirve para ocuparse de las inteligencias que influyen con alguna causalidad en estas cosas inferiores.

Finalmente, esta ciencia utiliza todas las demás causas de las cosas, en cuanto pueden ser incluidas en su objeto.

40.- Respuesta a una objeción.

Tal vez se objete: la causalidad de la causa eficiente tiene por objeto la existencia de las cosas; ahora bien, la ciencia prescinde de la existencia; por consiguiente, no puede demostrar nada mediante la causa eficiente.

A esto se responde, en primer lugar: que es cierto que la dependencia actual de la causa eficiente en cuanto está, por así decirlo, en ejercicio de su acto, no cae de por sí en el ámbito de la ciencia, por no ser simplemente necesaria, sino contingente y libre; pero que la relación intrínseca a la causa eficiente -sobre todo a la primera- es necesaria y objeto de ciencia, deduciéndose de ella muchas propiedades de las cosas. Así, de que la creatura depende esencialmente de una causa eficiente, se deduce el que no es ente por esencia, sino por participación; y que la existencia no se incluye en su esencia; y que es un ente finito; y cosas semejantes.

En segundo lugar: concedido que la ciencia no considera la existencia de la cosa en su acto realizado, queda todavía el que la considere en su acto posible, es decir que considere qué es la misma existencia, y cómo le conviene y puede convenir a cada cosa; para lo cual ayuda muchísimo el tener en cuenta la causa eficiente.

De aquí también resulta, que de las cosas que en algún modo son entes necesarios, la ciencia contempla la misma existencia actual y realizada; cosa verdadera sobre todo en el caso de Dios que es ente simplemente necesario y actualmente existente, cuya necesidad de existir se obtiene, no por la causa eficiente, sino por la negación de la causa eficiente.

Y de las otras cosas, también de ellas se inquiere en la ciencia si son eternas; y cómo dimanan de su causa eficiente. Así que hay muchas cosas cuya demostración lleva a cabo la Metafísica sirviéndose de esta causa.

41.- Utiliza la causa ejemplar.

De aquí también se sigue que puede utilizar la causa ejemplar en sus demostraciones, pero esto con tal que le sea dado llegar a la verdad y propiedad del ejemplar en sí misma, lo cual es raro, y en los ejemplares divinos llamados «ideas», es naturalmente imposible, porque no pueden ser contemplados en sí mismos sin ver a Dios en sí mismo.

De todos modos, cualquiera sea la manera de conocer la causa ejemplar, es muy buen medio de demostración y muy propio de la Metafísica porque de suyo prescinde de materia, se encuentra con más propiedad en las cosas espirituales e intelectuales, y es en cierto modo la razón o forma por la que el agente opera, y así se ha de decir de ella lo mismo que de la causa eficiente.

42.- Utilización de la causa material.

Por último, acerca de la causa material, Soncinas, lab. 4 de la Met., c. 15, niega absolutamente que la Metafísica demuestre algo por medio de esta causa. Y la razón es que la Metafísica abstrae de materia por parte del objeto; y, por consiguiente, también los principios metafísicos abstraen de materia; de donde se sigue que lo mismo pasará con las demostraciones.

Pero tal opinión requiere una limitación, porque la causa material en cuanto tal, tomada en toda la extensión, incluye más que la materia sensible e inteligible o cuantitativa de la que hace abstracción el objeto de la Metafísica.

Este aserto se declara así: en las cosas espirituales se da verdadera causación -por decirlo así- material. Efectivamente, la substancia material creada es verdadera causa material de sus accidentes, y muchos hay que piensan que la esencia es la causa material de la existencia; la naturaleza, de la personalidad; y el término, de la acción que tiende al mismo término. Por tanto, aunque concedamos que la Metafísica no usa de causas materiales propiísimamente tales en sus demostraciones, no se puede negar que frecuentemente usa la causa material, ya sea para afirmar, ya para negar algo.

En el primer sentido demuestra, por ejemplo, que los accidentes angélicos son inmateriales, indivisibles, están todos en el todo y todos en cualquiera parte, porque se hallan en un sujeto espiritual, etc. En el segundo, que esos accidentes espirituales no se crean, porque dependen de su sujeto en su devenir y en su conservación. Lo mismo, partiendo de la definición propia de causa material, demuestra que la esencia no se puede considerar en relación a la existencia, como sujeto.

Por fin, la causalidad de la potencia pasiva como tal, es material; y por lo tanto, siendo propio del metafísico estudiar la potencia pasiva y utilizarla en sus demostraciones, utiliza también en ellas la causa material.

Añado además, basándome en lo dicho anteriormente sobre el objeto de esta ciencia, que si bien de suyo y primariamente ella no trata de la materia física, con todo en cierto modo la estudia, a saber: en cuanto es necesario para completar la tactación y la investigación de su objeto; y para distinguir el acto de la potencia, y la forma completa de la incompleta, y ambas de la materia; y, por último, para colocar la materia en aquel grado del ente, que en realidad le corresponde. Y en este estudio hay muchas cosas que puede demostrar y deducir partiendo de la noción común de causa material como por sí mismo parece evidente, y la práctica pondrá de manifiesto. En consecuencia, no es del todo ajena a esta ciencia la demostración por medio de la causa material, aunque otras parezcan ser más propias y de más frecuente uso.

- 43 -

Sobre la quinta propiedad, nada ocurre que añadir a lo que dijimos en la primera afirmación y en la sección anterior. Ya demostramos en efecto, que esta ciencia es la más especulativa y la que trata de las cosas por sí mismas más deseables y cognoscibles de donde se deduce evidentísimamente que esta ciencia ha de ser deseada y buscada por sí misma. Asimismo, hemos dicho antes que la felicidad natural radica en un acto de esta ciencia, y la felicidad es lo que más se desea por sí mismo.

44.- La Metafísica es indiscutiblemente la primera de las ciencias.

Y de ésta fácilmente se deduce que también la sexta propiedad de la sabiduría conviene con toda perfección a la Metafísica. Sirviéndose de ella Aristóteles construye su raciocinio en esta forma: la ciencia que estudia las causas primeras, especialmente la causa final y última por la cual se hacen las cosas, es indiscutiblemente la primera, y como señora a las demás se antepone; ahora bien, tal es el oficio de la Metafísica; luego, ella es la que ha de dominar sobre las otras ciencias, y también por este título es sabiduría.

No faltan, con todo, quienes digan que no es ella la que ostenta el principado y como el imperio entre las demás ciencias, sino la ciencia moral, principalmente la política, como eruditamente anotó Fonseca al comentar este pasaje de Aristóteles.

En efecto, el mandar e imperar entre las virtudes intelectuales hay que atribuirlo a las ciencias prácticas más bien que a las especulativas, porque mandar es un acto práctico; ahora bien, la filosofía moral es práctica y en ella la parte principal es la política que dirige todas las cosas en orden al bien de la república; luego...

Y confirma esto mismo que según pide el debido y razonable orden, no son las buenas costumbres las que se han de ordenar a la ciencia, sino la ciencia a las buenas costumbres; luego, la ciencia que procura las buenas costumbres debe estar por sobre aquella que no pasa de la especulación de las cosas.

Pero si es que algo prueban estas razones, se aplican más bien a la prudencia que a la filosofía moral, porque el dirigir es propio de la prudencia y no de la filosofía; y el procurar las buenas costumbres no pertenece propiamente a la filosofía, ni ala prudencia, sino a la voluntad y a sus virtudes.

Además, estas razones prueban ciertamente que la prudencia es más perfecta en, cuanto virtud moral y que por la misma razón domina en el campo práctico, pudiendo, consecuentemente, admitirse gratuitamente que en orden a las buenas costumbres la filosofía moral aventaja en cierto modo a las demás ciencias especulativas; pero de ninguna manera prueban que absoluta o simplemente la prudencia sea más perfecta que la Metafísica, ni que en el orden de las virtudes intelectuales la filosofía moral tenga la primacía.

- 45 -

Conviene, por tanto, distinguir en la ciencia dos cosas: la contemplación de la verdad, o juicio e infalible fuerza o rectitud en el alcanzarla; y el buen uso de tal ciencia y de sus actos en cuanto son libres y pueden ejecutarse bien o mal, por un fin honesto y con las debidas condiciones. Lo primero es esencial a la ciencia como tal; y aun en general es lo que ante todo conviene por sí mismo a toda virtud intelectual, no obstante que la virtud práctica ordene después el conocimiento de la verdad y el juicio a la obra, cosa que no pertenece a la mayor perfección de la ciencia como tal, sino que es más bien un indicio de perfección menor, como lo enseña Aristóteles en el Proemio de la Metafísica, y tal vez lo tratemos nosotros después al estudiar las cualidades y hábitos de la inteligencia.

Lo segundo, es decir la utilización de la ciencia, que sea honesta o útil a la república, o a otros fines, es algo accidental a la ciencia como tal, aunque es sumamente necesario al hombre.

Por consiguiente, imperar el uso de la ciencia en esta última forma, pertenece inmediatamente a determinadas virtudes y a la prudencia, y para tal imperio más sirven las ciencias morales que la Metafísica; y esto propiamente se llama imperio práctico, porque considera la obra de la ciencia más como obra de la voluntad que del entendimiento, porque el uso activamente está en la voluntad, aunque a veces la ejecución se encuentre en el entendimiento.

En cambio, dirigir las ciencias en la primera forma, esto es, en el conocimiento de lo verdadero, por sí mismo pertenece primaria y capitalmente a la Metafísica, de la cual ellas en cierto modo reciben los principios, el conocimiento de los términos y los objetos o esencias de sus objetos, conforme a lo que dijimos antes. Y por razón de esta dirección e independencia podemos decir que la Metafísica impera a las otras ciencias con un imperio no práctico pero sí especulativo; por lo cual ella simplemente sobresale entre las demás como ciencia y como sabiduría.

Añado por fin, que si la Metafísica se considera en cuanto que en un acto suyo perfectísimo consiste la felicidad natural del hombre, así a ella se encaminan como a fin no solamente las otras ciencias sino también las virtudes morales y la misma prudencia, porque todas estas cosas se enderezan a la felicidad del hombre y todas las acciones ordenadas en la mejor manera tienden a este fin, es decir, a disponer al hombre y hacerlo apto para la contemplación divina, la cual formal o elicitivamente pertenece a esta ciencia, aunque deba ir unida con el amor que suele nacer de tal contemplación. Y por esta nueva razón, concluye Aristóteles, que esta ciencia rige a todas las demás, porque simplemente contempla al sumo bien y al fin simplemente último; y así como entre las diversas técnicas que se subordinan a un fin, aquella que considera el fin supremo en ese orden es la arquitectónica y rige a las otras; así también la Metafísica que absolutamente contempla el fin último de las ciencias, de todas las técnicas, de la vida humana toda, se dice que impera a las demás y es como la primera entre todas, no porque esto lo haga prácticamente, sino cuasi-virtual y eminentemente. La Metafísica, en efecto, no procede prácticamente, mostrando cómo se ha de obtener tal fin, o cómo se han de dirigir las cosas para obtenerlo, y por esto no las dirige propia y formalmente; pero sí, muestra el fin al que hay que dirigirlo todo, y enseña que ese es el fin último en todas las cosas; y por eso, de parte de la cosa conocida, virtual y eminentemente, cuanto de ella depende, impera todas las cosas y a todas dirige al último fin y sumo bien.

46.- Opinión de algunos.

Pero aquí se nos presenta un problema sobre esta propiedad: ¿es tal este imperio o dirección de la Metafísica sobre las demás ciencias, que por su causa hayan de llamarse éstas subalternas de aquélla? No faltaron, en efecto, quienes así lo interpretaron diciendo que por esto todas las ciencias son subalternas, y únicamente la Metafísica es simple o absolutamente subalternante; modo de pensar que algunos atribuyen a Aristóteles, lab. 1 de la Física, c. 2, y lab. de los Analíticos Posteriores, c. 7, y a Platón, lab. 7 De República, donde trata de la Metafísica bajo el nombre de Dialéctica. Lo mismo insinúa Santo Tomás en su opúsculo Sobre la naturaleza del género, c. 14.

Otros hay que simplemente niegan esta dependencia, y tal es la opinión común y más aceptada, como puede verse en Javelo, lab. 1 de la Met., cuest. 2; en Soncinas, lab. 4, cuest. 9, y Soto, lab. 1 de la Física, cuest. 11.

Otros, finalmente, se sirven en esto de una distinción, y enseñan que en uno de los sentidos o acepciones de la palabra «subalternación» puede la Metafísica recibir el nombre de subalternante, por lo menos en cierta manera, pero simplemente hablando rechazan toda subalternación. Puede verse en Fonseca, lab. 4, c. 1, cuest. 1.

47.- Qué es una ciencia subalterna.

Para no proceder con términos ambiguos convengamos en llamar subalterna a la ciencia que esencialmente, esto es, necesariamente por la naturaleza de las cosas, depende de otra en su ser mismo de ciencia; de manera que no sería ciencia si no se uniera a la ciencia subalternante y no tomara de ella la evidencia de sus principios. La razón de esto es que la ciencia subalterna no tiene principios por sí mismo e inmediatamente conocidos, sino que consta de conclusiones demostrables en la ciencia subalternante; y por eso, así como toda ciencia esencialmente depende del «habitus principiorum», así también la ciencia subalterna de la subalternante; porque en uno y otro caso la evidencia de los principios se toma de una causa superior.

Tal vez, empero, se objete: ¿de dónde se deduce que la ciencia subalterna no pueda tener principios conocidos por sí mismos sino que ha de utilizar como tales conclusiones demostrables en otra ciencia? Respondemos que tal cosa depende únicamente del significado de la palabra, y de hecho consta que existen algunas ciencias que utilizan principios de este tipo, por ejemplo la medicina, la música, etc.; y éstas son las que decimos que se designan con el nombre de ciencias subalternas. Y esto porque las que tienen principios inmediatos, directamente y por sí mismas están subordinadas al «habitus principiorum» y así no dependiendo por sí mismas de otras ciencias no hay por qué decir que se subordinan a ellas. Ésta es, pues, la dependencia de una ciencia a otra que se significa con el nombre de subalternación.

48.- Condiciones necesarias para la subalternación.

De esto se sigue que no hay verdadera subalternación más que entre las ciencias que son diferentes, pues aunque en una ciencia haya dependencia entre una conclusión y otra hasta los principios, no se puede llamar por esto -ni en todo ni en parte- subalterna, siendo así que no depende absolutamente toda de otra superior, sino que está inmediatamente subordinada al «habitus principiorum»; a lo sumo, se podría decir que una conclusión es subalterna o subordinada a la demostración de otra. Es necesario, por tanto, que las ciencias sean diferentes y que tengan entre sí la dependencia y subordinación antes analizada.

A veces se puede presentar el caso de una ciencia que no tenga en todos sus principios ni en todas las demostraciones de sus conclusiones dicha dependencia de otra ciencia, pero sí en algunas; entonces se dice que es subalterna de esa ciencia, no del todo sino en parte, o con una subalternación parcial, no total. Así, por ejemplo, se dice que la geometría es subalterna de la filosofía natural, porque aunque utiliza muchos principios indemostrables tiene otros que se demuestran en filosofía como éste: «De cualquier punto a cualquier otro se puede trazar una línea», lo cual se demuestra en filosofía, porque los indivisibles no son inmediatos, puesto que una cantidad continua no puede componerse de indivisibles.

49.- ¿De dónde se origina la subalternación de una ciencia a otra?

Esta dependencia de una ciencia a otra, suele nacer de la subordinación de los objetos; porque como el ser de una ciencia consiste en la relación a su objeto, así los principios son también proporcionados a éste. Por lo cual, si los objetos de dos ciencias no están subordinados entre sí, por ser, v. gr., de géneros o aspectos totalmente opuestos, no puede haber subalternación entre esas ciencias. Es necesario, por tanto, que esta subalternación esté fundamentada en los objetos, es decir, que el objeto de una sea al mismo tiempo objeto de la otra, si bien con alguna diferencia accidental, que para la esencia entitativa sea accidental, pero para la esencia como cognoscible sea en cierto modo substancial y constituya un especial objeto de ciencia.

En efecto, cuando dos objetos de ciencia por sí mismos están subordinados aun en la esencia de la cosa -es decir como género y especie, o como superior e inferior esencialmente- las ciencias de tales objetos no pueden estar subaltenadas, por lo menos totalmente, porque o pertenecen a una misma ciencia, sin son del mismo tipo de abstracción; o ciertamente, si las ciencias son diversas, una y otra será subalternante porque una y otra puede tener principios propios sacados de la diferencia propia del objeto que considera, o de su primera propiedad, y por medio de ella podrá demostrar las conclusiones que se establezcan después sobre las propiedades restantes. Así, la ciencia que estudia al hombre no considera lo que le conviene al hombre en cuanto animal, sino solamente en cuanto racional, y en esto no es subalterna de la ciencia que lo considera como animal, porque el ser racional conviene inmediatamente al hombre y de este principio provienen las demás características del hombre como hombre. Y si hay alguna propiedad que dependa en alguna manera de la categoría de sensitivo como tal, o de la unión especial que hay entre lo sensible y lo racional, en este particular la ciencia que tiene por objeto al hombre se subalternará parcialmente a la que tiene por objeto al animal, pero no absoluta y totalmente.

- 50 -

Para la subalternación absoluta y total es, por consiguiente, necesario que el objeto de la ciencia subalterna añada al objeto de la ciencia subalternante una diferencia accidental, tal como línea visual añade a línea, número sonoro a número, cuerpo humano capaz de sanar a cuerpo humano. La razón es que de esta agregación resulta por una parte que la ciencia que estudia especialmente las propiedades provenientes del conjunto como tal, sea diversa de la ciencia que prescinde de esa composición y considera el objeto en sí mismo; y por otra, que los principios de tal ciencia sean conclusiones de la otra ciencia superior, ya que las propiedades del conjunto nacen de los mismos componentes y de las propiedades que ellos en sí tienen, y que se demuestran en la ciencia superior.

Acerca de todo esto hay una exposición más larga en el lab. 1 Poster., c. 11; aquí hemos hecho solamente una insinuación y extracto para explicar brevemente el modo en que la Metafísica también en esta propiedad se relaciona con las demás ciencias.

51.- Ninguna de las propiedades de ciencia subalternante se encuentra en la Metafísica.

De lo dicho se infiere ya claramente que ninguna de las propiedades de ciencia propiamente subalternante conviene a la Metafísica en relación a las otras ciencias.

En primer lugar, las otras ciencias en su ser de tales no dependen de la Metafísica, por no depende, en toda la evidencia y certeza de sus principios. Tienen, en efecto, principios propios, inmediatos e indemostrables ostensiva y directamente, lo cual basta para que pueda obtenerse su evidencia inmediatamente del «habitus principiorum», requisito suficiente para producir una verdadera ciencia. Efectivamente, aunque la Metafísica podría de alguna forma demostrar esos principios, sin embargo, tal demostración no es necesaria para formar un juicio evidente de ellos, siendo así que por sus mismos términos pueden ser conocidos con evidencia; además tal demostración propiamente no sería «a priori» sino por reducción al imposible, o a lo sumo por medio de alguna causa extrínseca. Por lo tanto, la Metafísica no es simplemente necesaria para obtener la evidencia de estos principios y consecuentemente tampoco para que el hábito de ellos procedente sea verdadera ciencia; de donde se sigue que tal hábito no es una ciencia subalterna de la Metafísica.

Asimismo, los objeto de las ciencias inferiores no están subordinados accidentalmente al ente o a la substancia, sino por sí mismos y esencialmente; como se ve claramente en el ente natural que es objeto de la filosofía, y en la cantidad que lo es de las matemáticas. Y esto es porque bajo el ente no se contiene nada accidentalmente sino todo substancialmente; y si hay ciencia que trate de algún ente de razón, aunque de ningún modo estaría subordinada a la Metafísica en cuanto trata del ente real, porque el ente de razón como tal no se contiene bajo el ente real, sino que es algo radicalmente diverso; sí lo estaría en cuanto que la Metafísica trata también del ente de razón, pues cualquier ente de razón no accidental sino esencialmente está contenido bajo el ente de razón como tal, que el metafísico estudia; no hay, por tanto, una propia y total subalternación.

Y los hechos mismos lo demuestran: en efecto, si las cosas no fueran así habría que aprender la Metafísica antes que cualquier otra ciencia, ya que sin ella no se podría adquirir ninguna; en la práctica, sin embargo, pasa todo lo contrario, por las razones antes enunciadas; y así, se hacen verdaderas demostraciones fundadas en principios conocidos por sí mismos sin intervención de la Metafísica, especialmente en matemáticas; no hay, por consiguiente, verdadera subalternación. Ni obsta el que alguna vez la haya en una u otra conclusión como fácilmente se deduce de los principios ya establecidos.

52. Si ahora, ampliando el sentido de la palabra, quisiera alguna llamar subalternación a la excelencia o imperio de que disfruta la Metafísica sobre las demás ciencias en cuanto puede basar y confirmar en cierta manera sus principios, y proyecta mucha luz sobre todas ellas, o en cuanto encierra en su campo al último fin o la felicidad del hombre; no hay por qué discutir con ese tal, ya que se trata de una cuestión de mera denominación, y mucho más siendo así que hay escritores autorizados que frecuentemente usan tal modo de hablar, como se puede ver en Simplicio, lab. 1 de la Física, text. 8; y Temistio, en la Paráfrasis al lab. 1 de los Analíticos Posteriores, c. 2. Con todo, Aristóteles nunca se expresó en esa forma, ni afirmó que semejante propiedad fuese necesaria a la sabiduría; al contrario, opinó que le bastaba dominar en alguna manera a las otras ciencias, lo cual es muy distinto, como prueba todo lo dicho.

53.- Respuesta a una pregunta.

Hasta aquí hemos probado - suficientemente- la segunda afirmación, a saber: que la Metafísica es verdadera sabiduría. Pero tal vez pregunte alguien cómo se armoniza ésta con la primera, ya que Aristóteles en la Ética clasifica a la ciencia y a la sabiduría, como especies mutuamente opuestas en el género de las virtudes intelectuales, y nosotros llamamos a la Metafísica, ciencia y sabiduría al mismo tiempo.

Esto se soluciona fácilmente diciendo con Santo Tomás, Suma Teológica, 1, 2, cuest. 57, art. 2, a 1, que la sabiduría se opone a la ciencia, no porque no sea ciencia, sino porque en el ámbito de la ciencia detenta un grado y una dignidad especial.

De aquí se deduce que ciencia tiene dos acepciones: una general, en que significa hábito adquirido por demostración como se define en el lab. 1 de los Analíticos Posteriores, c. 2, donde por esto mismo no se hace ninguna mención de la sabiduría en particular, porque solamente se trata de la ciencia bajo esta noción general, que incluye también a la sabiduría; y éste es el sentido que en la primera afirmación nosotros le atribuíamos.

En otra acepción, ciencia se define de modo más estricto como hábito que versa solamente sobre conclusiones demostrables y no sobre los mismos principios, esto es, como hábito que es sólo ciencia y de ninguna manera «intellectus», sentido en que Aristóteles dijo que la sabiduría es «intellectus» y ciencia; y con este significado la ciencia se distingue de la sabiduría y nosotros afirmamos quela Metafísica no es ciencia sino sabiduría.