Els primers cinc llibres de la Bíblia formen, tant en la tradició jueva com, després, en la tradició cristiana, un tot a part i d'una importància especial. Els jueus anomenen aquest conjunt «La Llei» (Torà). La versió grega de la Bíblia el va anomenar «El (llibre) en cinc volums» = Pentateuc.

Aquest conjunt es va formar lentament i recull diverses tradicions. La primera a ser posada per escrit, la que anomenem «jahvista», provenia del regne de Judà. Al temps de David i Salomó (s. X), va passar de l'estadi oral a l'estadi escrit, a Jerusalem. S'expressa amb vivesa, sap descriure el caràcter dels personatges, la seva teologia se serveix més d'imatges concretes que no pas de termes tècnics. Una mica més tard (s. IX o potser s. VIII), al regne d'Israel apareix una altra redacció del mateix fons tradicional amb característiques pròpies. Menys viu, més simple, sovint amb un sentit moral més profund, l'«elohista» recull d'una manera especial les tradicions relatives a la sortida d'Egipte i l'estada al desert del Sinaí. Ja amb el mateix llenguatge despullat d'imatges antropomòrfiques, insisteix més en el caràcter espiritual de Déu. Aquestes dues tradicions, anomenades «jahvista» i «elohista», pel nom que acostumen a donar a Déu, van ser foses en un sol text quan, després de la desfeta de Samaria, molts israelites del nord es van replegar cap a Jerusalem. Aquest fet explica moltes repeticions i narracions divergents. L'escrit, però, va resultar enriquit tant en l'aspecte literari com, sobretot, en el pensament religiós. Al final del s. VII, en temps del rei Josies i del profeta Jeremies, té lloc l'edició del Deuteronomi i un ampli esforç de reforma. El Deuteronomi reprèn encara les tradicions de la sortida d'Egipte i l'estada al desert fins arribar a la Terra Promesa. La catàstrofe política i l'exili van animar els sacerdots de Jerusalem a recollir per escrit les tradicions religioses i culturals de Jerusalem. Aquest corrent, que trobem reflectit en el profeta Ezequiel, va compondre el «Codi sacerdotal», que trobem al Levític, i va introduir en els escrits anteriors la seva pròpia visió de la història del Poble.

Per al poble d'Israel, el Pentateuc no era una història, sinó una Llei, La Llei. Era la base de l'existència del poble com a Poble de Déu. Allí trobaven el testimoniatge de l'aliança de Déu amb el Poble i les exigències d'aquesta aliança.

El conjunt del Pentateuc era atribuït pels jueus a Moisès, com els Salms a David o els llibres sapiencials a Salomó. Aquesta atribució, que ha estat objecte de vives discussions, té un sentit molt important, més enllà del fet material que Moisès es troba a l'origen del poble com a Poble de Déu. Ell va conduir les tribus que van sortir d'Egipte, i per mitjà d'ell Déu va fer l'aliança amb el Poble. Ell, doncs, es troba a l'origen de La Llei. L'evolució i l'adaptació posterior d'aquella Llei, no hi ha ningú que se les atribueixi. Sempre els fets que tenen com a centre la figura de Moisès seguiran essent el punt de referència de la vida del Poble de Déu.

El Gènesi conté les tradicions sobre l'origen del món i del poble escollit. Hi apareixen les tres escotes jahvista, elohista i sacerdotal (cf Introducció al Pentateuc). Les històries del Gènesi constituïen al començament, en la tradició oral, narracions independents sobre els orígens del món i dels pobles, i sobre els avantpassats del poble d'Israel, els patriarques. Els escribes de l'època de Salomó, al regne del sud, autors de la tradició jahvista —així com els autors de l'elohista, al regne del nord, un o dos segles més tard, i els de la sacerdotal, a l'época postexílica—, van voler veure l'origen del poble en l'aliança de Déu amb Abraham, i més encara, en l'aliança de Déu amb tota la humanitat, representada per Noé, després del diluvi. La història de la creació del món, dins el conjunt del Gènesi, és ordenada a explicar la creació del poble. Per això, les tradicions orals que el poble escoltava en els diferents santuaris del jahvisme primitiu foren agrupades progressivament per formar una història coherent. La història així elaborada es una història popular. Es, també, una visió teològica del present i del passat, amb una projecció plena d'esperança vers el futur, més que no pas una història en el sentit modern de la paraula. Així, doncs, aquesta història, a més de popular, és religiosa. I com que s'ocupa, sobretot, dels clans familiars que donaren origen al poble, té les característiques d'una història familiar. El sentit de tota la història, el podríem trobar en l'afirmació que Josep fa als seus germans quan es dóna a conèixer: «No sou pas vosaltres els qui em vau enviar aquí, sinó Déu» (cf 45:8; 50:19-21). És el Déu vivent, que viu amb els homes, els fa viure i va dirigint els seus passos, de revelació en revelació. És ell qui, malgrat les previsions del homes —el petit és sempre preferit al primogènit— i les seves deficiències, porta el curs de la història i apropa els homes vers el seu coneixement, tot preparant-los, amb una sàvia pedagogia, per a la revelació total en Jesucrist.

1 1-2:4. La narració bíblica de les obres de Déu s'obre amb una primera escena on l'escola sacerdotal presenta l'obra de la creació. L'origen successiu de totes les coses que integren l'univers hi es acuradament classificat i jerarquitzat. Des del caos a l'home, Déu comença establint un ordre, gràcies al qual el temps queda distribuït entre dies i nits, i queden separades les tres parts del món, es a dir, el cel, la terra i el mar. Després Déu pobla aquestes parts del món amb les plantes, fixes a la terra, els astres, que recorren els camins del cel, els peixos i els ocells, que neden pels mars o volen pel cel, els rèptils i els quadrúpedes, que es mouen per la terra. Al capdamunt d'aquest univers hi ha els homes, fets a imatge dels éssers divins. En tota aquesta narració, sàviament estructurada segons els coneixements d'aquella època, no cal buscar-hi allò que les ciències naturals saben ara sobre l'univers i la seva evolució. Probablement, la narració té una finalitat apologètica que apareix comparant aquesta descripció amb les cosmogonies d'altres pobles. En la cosmogonia babilònica, per exemple, el sol, la lluna i les estrelles eren considerats com a déus. A l'Egipte, on el poble jueu va viure en captivitat, eren adorats animals de la terra; a Canaan, on Israel va habitar, els arbres i la naturalesa. En aquest capítol s'explica explícitament la creació del sol, de la lluna, de les bèsties i de la naturalesa per demostrar que els déus de les nacions són criatures del Déu d'Israel, el qual han de servir. A més d'aquesta finalitat apologètica, dues coses preocupaven sobretot els escriptors sacerdotals dintre del món on la història del poble de Déu es desenrotlla: la primera és la validesa i el sentit de les institucions del culte; la segona és la convicció que el Déu únic condueix tot sol la història del poble i la de tot el món. A la primera preocupació correspon el fet de distribuir la narració en set dies, per poder relacionar la institució sagrada de la festa setmanal amb la creació, i per sacralitzar el treball i el repòs de l'home amb la commemoració del treball i del repòs de Déu (Ex 20:11). A la segona preocupació correspon el fet que només Déu, per una lliure decisió, dóna origen a tot: a les coses i a l'ordre que regna entre elles, a la virtut de propagar-se que tenen les plantes i els animals, al domini que els astres tenen sobre el temps, al domini dels homes sobre la terra i sobre tots els animals. I tot això, tal com ha sortit del manament de Déu, és bo i bellíssim. Les grans veritats de la fe d'Israel —sobirania de Déu sobre els fets de la història dels pobles, deure de no donar culte a ningú fora de l'únic Déu, bondat de cada intervenció de Déu en tots els moments de la història—, segons la visió dels escriptors sacerdotals, tenen la seva rel primera en l'obra de la creació, tal com aquí l'ensenyen. En efecte, la fe en el Déu creador, a l'AT, no és un fi en si mateix, sinó que va lligat íntimament amb l'experiència de l'aliança. Aquesta afirmació es dedueix de les dues narracions de la creació en aquest c 1 i en el c 2. Així, la segona narració (jahvística) pressuposa l'esquema de la ratificació de l'aliança, mentre que en la primera (d'encuny sacerdotal) el precepte del repòs del dissabte es fonamenta en la mateixa creació (2:1-4). Així com l'aliança ve determinada per la Paraula de Déu, així també la creació. Déu és creador del món i creador d'Israel. Afirmacions semblants es poden trobar en altres profetes i especialment en els salms. Per dir-ho així, la creació és la raó externa de l'aliança, mentre que l'aliança és la raó interna de la creació.

14-13. Per a la tradició sacerdotal, la població dels astres té la funció important de donar al temps un caràcter sagrat, assenyalant els dies festius en el calendari anual. Com al tercer dia, al dia sisè hi ha dues obres de Déu: un cop ha creat les bèsties, Déu fa l'home, diferent de tots els animals, semblant als éssers divins per l'ús de la raó i per la capacitat de governar una part de les coses creades. La benedicció de Déu dona la fecunditat als animals i als homes. Diversament de com farà en l'època següent al diluvi (9:3), Déu no concedeix per a aliment dels homes i de les bèsties res que tingui vida animal. L'autor vol indicar amb això que, en el primer pla del creador, l'home i els animals havien de viure en una pau paradisíaca, perduda després per les culpes que van provocar el diluvi. No cal buscar en aquesta afirmació cap dada de ciència, sinó una valoració dels mals que les culpes dels homes introdueixen en el pla pacífic del creador.

2 4b-31. Comença un segon relat de la creació, de l'«escola jahvista». El narrador no s'interessa pel sistema de l'univers, sinó més aviat per les coses que l'home toca de la vora: la terra cultivada, els arbres, els animals, la família, la vida i la mort, la sort concreta dels homes en la historia present. Per això, en aquest segon quadre de la creació, l'home no és la darrera obra que corona l'univers, sinó la primera que Déu fa tan bon punt crea el cel i la terra. L'origen de les coses comunes a tothom en la vida dels homes, com son el matrimoni, el vestit, l'autor jahvista (explica dins de narracions riques de significat, inspirades per un coneixement profund de l'home i per un sentit no menys profund de les relacions de l'home amb Déu, d'acord amb la fe religiosa d'Israel. En el pensament del narrador, la creació de l'home, de la dona i del paradís, a més del valor que cadascuna d'aquestes obres de Déu té en ella mateixa, prepara la narració de la primera culpa de l'home, punt de partida de la història de la salvació. Adam, que en hebreu vol dir l'Home, figura en aquestes narracions com a nom propi del primer home, epònim de tota la població humana. Davant la narració de la primera culpa de l'home (pecat original) tal com ens l'ofereix 2:46-3:24, molts es pregunten sobre la intenció de l'autor: ¿realment intentava descriure una fets històrics que s'esdevingueren en la forma narrada o volia limitar-se a unes reflexions sapiencials de caràcter religiós? L'anàlisi de la varietat de respostes sembla aconsellar l'afirmació que la doctrina dels c 2-3 és essencialment religiosa: explicaria que l'home, que és miserable, necessita la redempció del seu pecat.

8-9. El jardí d'Edèn o Paradís representa el lloc on Déu habita i conviu amb els éssers divins, que són aquells als quals la tradició dóna més tard el nom general d'àngels. Malgrat l'intent erudit de posar el paradís en relació amb quatre rius coneguts entre els lectors d'aquell temps (v 10-14), el paradís, més que un lloc determinat, representa una condició de vida inaccessible a l'home, si Déu no li'n fa el do. Quan el narrador afirma que Jahvè Déu posà l'home al paradís (v 15), cal entendre que es proposava de fer-lo entrar a compartir la seva pròpia vida, si no hagués desobeït el seu manament. L'arbre de la vida, situat al mig del paradís, indica que els qui es troben allà poden contrarestar el poder de la mort (3:22; ↑Ap 2:7; 22:2). L'arbre del coneixement del bé i del mal representa l'accés a uns secrets que l'home no pot conèixer per mitjans naturals. Aquests secrets són potser la sort bona o dolenta que espera inevitablement els homes, i que els homes de tots els temps, amb l'intent de poder-ne disposar al seu albir, han buscat de conèixer per mitjans que la llei d'Israel prohibia.

17. La mort apareix com una realitat religiosa. Així es dedueix de Sa 2:23, on se subratlla, més que no pas la mort corporal, l'allunyament de Déu. També ho confirma al NT el passatge de Rm 5:12. La «mort» com a conseqüència del pecat, de què parla sant Pau, és, en darrer terme, la pèrdua de la vida divina, de la familiaritat amb Déu, a la qual simbòlicament es refereix la mort corporal.

18-20. Amb el gest de Déu que fa passar els animals davant de l'home perquè els imposi un nom, el narrador significa, d'una banda, el domini de l'home sobre tots ells i, d'altra banda, la singularitat de l'home, que no troba entre els animals ningú amb qui de debò es pugui comunicar.

21-24. El parentiu entre marit i muller és en realitat més estret que el parentiu entre els propis pares (v 24). La manera com el narrador presenta la formació de la dona vol ensenyar que Déu mateix ha creat aquest parentiu tan sorprenent (↑Mt 19:4-6). Sant Pau veu aquí l'anunci del parentiu meravellós que uneix Crist amb els pobles que formen la seva Església (↑Ef 5:25-32).

23. En hebreu el nom de dona és 'ixà, femení de 'ix, home. Per mantenir el joc de paraules en la traducció, hem emprat esposa i espòs.