Selecciona una palabra y presiona la tecla d para obtener su definición.
Anterior Indice Siguiente



  —85→  

ArribaAbajoFilósofos y ensayistas

  —[86]→     —87→  

ArribaAbajoDe José Ferrater Mora y el impasse de la filosofía


I

Desde la aparición de El tema de nuestro tiempo y La rebelión de las masas no creo que se haya publicado en español un libro filosófico de sentido y alcance tan universales como el reciente de José Ferrater Mora: La filosofía en el mundo de hoy113. Como los dos libros citados de Ortega y Gasset, el de Ferrater no se atiene a uno, dos o más problemas filosóficos que pueda estudiar un filósofo español o no español dentro del campo de sus preferencias teóricas. Este libro enfoca un sinnúmero de temas de la cultura universal, los analiza en su estado actual a la luz de su evolución secular y luego propone una tarea y un plan de solución claramente definidos a nuestra época y a la venidera.

El tema de nuestro tiempo planteaba un solo problema a la luz de otros muchos: el del antagonismo entre razón y vida. La rebelión de las masas, el gran problema de la sociedad contemporánea, en que según el autor se imponen por doquiera las masas indóciles a las minorías selectas antes rectoras. Ambas obras constituían un diagnóstico lúcido de conflictos padecidos por la cultura de Occidente e indicaban la manera de remediarlos. Con esos libros de Ortega de resonancia mundial se daba el caso insólito de un pensador español oteando el panorama de la cultura contemporánea desde una atalaya cuyas perspectivas trascendían de las fronteras espaciales y temporales de la realidad actual española y abarcaban la redondez de la Tierra y las profundidades de una tradición internacional varias veces secular.

El nuevo libro de Ferrater Mora pertenece a la misma familia universalista de los del pensador madrileño desaparecido. El tema central de este volumen claro, conciso, valiente y profundo es nada menos que el de la filosofía en el mundo de hoy en todos los ámbitos de su elaboración y difusión en el planeta, de lo que   —88→   esta filosofía exhibe de positivo y negativo y, sobre todo, de lo que esta filosofía debe hacer en una época como la nuestra en que ya cabe hablar de que el mundo se va haciendo uno.

Mas antes de comentar el libro, convendría primero decir algo acerca de su autor para explicar -si es posible en tan breve espacio- las múltiples razones de la universalidad de su actitud y enfoque. Y lo primero que hay que decir de Ferrater es que él, en una época de babelismo filosófico, en que los filósofos de una y otra escuelas han perdido la tradición de la cortesía en el diálogo, es un hombre de buena voluntad, un espíritu amplio, abierto, comprensivo, conciliador, capaz de un cabal buen sentido. Y no sólo de ese buen sentido que uno de los mayores pensadores de Occidente creía erróneamente ser la chose du monde la mieux partagée, sino de un buen sentido que es bueno naturalmente y también flexible y profundo reflexiva y críticamente. Porque por temperamento Ferrater pertenece a una rarísima especie de hombres, rarísima tanto en nuestra época como en cualquier otra época. Pertenece a un escasísimo número de hombres, digo, y especialmente de filósofos que han podido ayer y que pudieran hoy hacer suya esta frase de Leibniz subrayada por Dilthey: «Aunque suene raro, apruebo casi todo lo que leo»114.

Ahora bien, tal actitud -la de Leibniz como la de nuestro Ferrater- supone no sólo una radical ausencia de provincianismo y de extremismo filosóficos sino -y esto puede parecer paradójico- sino el más aguzado sentido crítico y de ningún modo una complaciente generosidad intelectual. Porque aprobar casi todo lo que se lee quiere decir aceptar con reservas críticas casi todo lo leído en virtud de una reacomodación rigurosa de las teorías ajenas dentro del panorama y ordenación de las propias. Leibniz creyó, por ejemplo, que lo mecánico y lo teleológico no se excluían y pudo por ello ofrecer una explicación por causas completada con una justificación por fines. En la doctrina de Ferrater, que él llama integracionismo por no haber hallado denominación mejor, se rechaza la incompatibilidad de concepciones parejamente diversas y, gracias a esto, conceptos opuestos se combinan   —89→   para profundizar mejor en la entraña de los problemas115.

Bien: pero ni la buena voluntad ni el buen sentido de Ferrater explican por sí solos ese universalismo conciliador que campea en el libro que voy brevemente a comentar. Existe una circunstancia ajena a sus dotes nativas temperamentales: Ferrater, formado en la tradición filosófica de Europa continental, ha emigrado de Europa; primero, a la América Latina y luego, a la Anglosajona. Y en la América Anglosajona ha fundido con la propia una tradición filosófica dispar, y la ha fundido en forma tal que hoy Ferrater hace filosofía, de palabra y por escrito, no sólo en impecable lengua inglesa sino en el lenguaje filosófico peculiar del mundo anglosajón. No se trata en el caso de Ferrater de un filósofo que ha recibido una influencia o muchas influencias de pensadores de un orbe filosófico diverso del suyo propio; no, su caso es el de un filósofo que ha largamente convivido, colaborado y polemizado con filósofos de miras y tradición disímiles y que ha afirmado su propia posición a lo largo de un diálogo apasionado de días, de meses y de años.

Las primeras etapas del largo diálogo del joven filósofo de formación europea que no hace mucho publicó su Man at the Crossroads116; las primeras etapas de este diálogo con colegas anglosajones debieron de constituir una experiencia no muy placentera. Y esto por la sencilla razón ya aludida de que ellos y él no hablaban la misma lengua, y no digo -insisto- la misma lengua románica, sino que no empleaban la misma forma de expresión filosófica. Mejor dicho: los «marcos de referencia» eran divergentes y esto hacía que las «referencias» mismas resultaran poco claras, si no oscuras, en el diálogo. Ferrater entonces tuvo que hacer suya esa forma de expresión ajena para entender y, sobre todo, para hacerse entender. Y no será fácil determinar hoy hasta qué punto el esfuerzo por y el éxito en el dominio del nuevo lenguaje le hayan llevado a preconizar que éste sea adoptado como el más   —90→   apto para posibilitar el diálogo universal entre los tres «imperios filosóficos» en que según él está dividido el mundo117. En efecto: los que él llama «los europeos», «los rusos» y «los angloamericanos» deberían en su opinión adoptar el lenguaje filosófico vigente en Oxford, Londres, Nueva York o Berkeley.

Agréguese a esta circunstancia biográfica que ha permitido a Ferrater filosofar instalado vitalmente sobre dos tradiciones diversas aunque hoy día propias en forma casi igual, el hecho de que nuestro filósofo publica su último libro después del Diccionario de Filosofía. Es decir, después de haber realizado en un solo gran tomo la mayor hazaña de erudición filosófica que registran los anales de la cultura hispánica. Porque el Diccionario de Ferrater, aparte ya de lo que su título indica, contiene toda una historia de la filosofía desde el griego Tales hasta el argentino Frondizi y constituye una Suma del pensar filosófico de todos los tiempos. Escribir esta obra monumental significó para Ferrater algo más que penetrarse en el espíritu de infinitos filósofos grandes y no grandes y profundizar en siglos de pensares afines, dispares o antagónicos; significó también esforzarse en hacer accesible, en prosa clara y expresión rigurosa, una multitud abrumadora de doctrinas, de conceptos, de símbolos, acompañada de una no menos abrumadora bibliografía escogida con discernimiento y paciencia inagotable.

Comprender, pues, diversas o antagónicas maneras de pensar no sólo de ayer sino de hoy, ha sido algo más que tener buena voluntad y espíritu abierto, ha sido el resultado de una prodigiosa capacidad de leer, de estudiar; en suma: de enterarse. Porque estar «enterado» como está Ferrater, porque ser «erudito» como lo es él, supone entre otras múltiples dotes una insólita capacidad de asimilar saberes en libros, en folletos, en revistas de muchos idiomas no por el placer más de «coleccionista» que de sabio (que hay en tanto erudito) sino por el afán de profundizar la propia mirada en los problemas todos con la ayuda de infinitas ópticas   —91→   afines o dispares.

Obvio resulta, pues que las dotes de un hombre de buena voluntad y de buen sentido, inclinado a «aprobar casi todo lo que lee», se hayan potenciado en grado sumo al tiempo en que se puso a escribir La filosofía en el mundo de hoy.



  —92→  
II

Política intelectual


En ensayos anteriores como El hombre en la encrucijada, Ferrater se ha empeñado en describir el mundo en que vive el hombre contemporáneo y definir el tipo de sociedad a que pertenece, con la preocupación implícita o explícita de cuál sea la actitud que el intelectual deba asumir en nuestra época y cómo deba cumplir su misión de esclarecimiento espiritual entre sus semejantes. Aquí quiero recordar un estudio inserto en el libro Cuestiones disputadas. El estudio se titula «El intelectual en el mundo contemporáneo»118. Muy difícil sería resumir en pocas palabras las varias y densas páginas de que consta el ensayo. Pero conviene a mi propósito esbozar algunas ideas.

Según Ferrater, la sociedad moderna se caracteriza por ser, desde el siglo XVI más o menos, no una crisis (como creía Comte) sino una serie de crisis. Estas crisis son tres: la primera se hace evidente en el siglo XVII; la segunda, en el XVIII y la tercera, que es la nuestra, se inicia a fines del XIX. A estas crisis, de alcance y contenido diversos, Ferrater llama respectivamente «la crisis de los pocos», la de los muchos y «la de los todos»119. La nuestra es la de mayor alcance y de problemas mucho más complejos porque corresponde a la de un mundo en trance de volverse uno.

¿Qué actitud ha de adoptar el intelectual en la sociedad de hoy? Ferrater distingue tres actitudes posibles: la comprensiva, la justificativa y la transformadora. El análisis de nuestro filósofo de cada una de ellas es de sumo interés por su lucidez y riqueza de sugestiones, y por lo bien que plantea la posibilidad de esterilidad de una u otra si el intelectual hace hincapié ya sólo en los medios   —93→   o sólo en los fines. Imagínese que el intelectual defienda, por ejemplo, la libertad de pensamiento porque ella es condición de la objetividad y ésta, la objetividad, una aspiración primordial de la actividad intelectual. E imagínese que en defensa de la libertad de pensamiento, el intelectual se convierta en mártir. Ahora bien, si la sociedad en que él vive no cree en los mártires, aquel heroico sacrificio no sólo será inoportuno sino infecundo. ¿Deberá entonces el intelectual tratar de sobrevivir para, en virtud de una estrategia atenta a las oportunidades propicias, luchar con éxito por la libertad de pensamiento? Dicho de otro modo: ¿deberá ceder en unas ocasiones y resistir en otras? Esto puede llevar, según los casos, a resultados contraproducentes, cuando no a la elaboración sin tregua «de una estrategia fatigosa, azarosa, atenta sólo a medios que emplear y sin norte fijo que perseguir»120.

De aquí que para que medios y fines no entren en conflicto, el intelectual no sólo necesite de una ética sino que de una política, ambas indispensables y ambas claramente definidas para su propio uso. Pues bien: es probable que esta digresión no se justifique del todo con respecto a lo que voy a decir sobre el intelectual Ferrater en su carácter de filósofo, ya que La filosofía en el mundo de hoy, tema de este trabajo, no plantea directamente el problema de la ética ni de la política de Ferrater como intelectual. He dicho directamente, e insisto en ello. Pero bien mirado el asunto, no es muy difícil advertir que en el Ferrater filósofo, autor del libro que me ocupa, se manifiesta claramente una política y junto a esta política dos actitudes asumidas ante una sociedad en que la discordia filosófica es uno de los temas de su estudio.

Estas actitudes son la comprensiva y la transformadora porque Ferrater examina con precisión la índole y las razones de esa discordia y además indica las bases de una reforma radical del filosofar que conduzca a una básica concordia. Y esto lo hace fiel a un propósito bien evidente en su obra de no zaherir ni chocar sino de comprender con respeto lo que no acepta y de persuadir, en lo que postula, con tacto y buenos modos. Tocante a la primera actitud me limitaré a decir que ella es comprensiva en un sentido doble: en el sentido de ser penetrante y en el de no circunscribir el enfoque a algunos aspectos del problema desdeñando   —94→   los demás. En cuanto a la actitud transformadora, diré sólo lo siguiente:

Esta actitud se manifiesta en Ferrater a través de una «política filosófica» que consiste en presentar una visión de la realidad filosófica universal de nuestro tiempo, como si esta realidad no fuera vista desde una doctrina muy personal, sino como si estuviera allí, injustificada por sus corruptelas y no por la mirada crítica de un pensador dueño de una manera muy propia de concebir la filosofía. En efecto, Ferrater, propugnador de un integracionismo filosófico, no expone en este libro su propia filosofía, pero expone, en cambio, su propia idea de la filosofía. Presenta, sí, las otras filosofías, las confronta, ilumina sus limitaciones, sus exclusivismos, aunque siempre reconociendo en unas y otras los méritos respectivos, y ofrece así al lector elementos de juicio en forma tal que él puede aceptarlos como objetivamente dados en las realidades mismas examinadas y no como determinados por una crítica apoyada en una doctrina filosófica individual.

Además, como otro rasgo de esta «política» cabe subrayar que Ferrater se empeña en que su análisis y su mensaje, sin dejar de ser estrictamente filosóficos, sean a su vez accesibles a un gran número de lectores y no sólo a una minoría especializada. Él mismo nos dice en el prólogo: «Como filósofo, o aspirante a filósofo, no puedo evitar hablar el lenguaje de los filósofos. Pero quedaría harto defraudado si este libro fuese leído sólo por filósofos de oficio. No ha sido escrito, o no ha sido escrito únicamente, para ellos, y algunas veces ha sido escrito contra ellos. El 'lector común', y el 'lector cultivado' -común o no- pueden encontrar en este volumen algo más que las cavilaciones de un filósofo sobre su disciplina preferida; pueden hallar en él una tentativa de afrontar los enigmas intelectuales que atenazan a no pocos de nuestros contemporáneos»121.

Creo que Ferrater ha logrado lo que se propuso. Y este logro de objetividad y accesibilidad en un filósofo ha sido posible gracias a una bien ejercida libertad de pensamiento, y, también, entre otras cosas, gracias a una hábil política intelectual.



  —95→  
III

Los tres «imperios filosóficos»


Tan difícil resultaría trazar una síntesis de un libro como el de Ferrater en el breve espacio de este ensayo que lo mejor es renunciar al empeño. El libro en cuestión es ya en sí una apretadísima síntesis en que casi página tras página el escritor se excusa de no explayarse y aborda sus temas advirtiendo que lo que dice es mucho menos de lo que pudiera decir. Por consiguiente, es forzoso escoger sólo dos puntos: 1. Cómo en una época como la nuestra de unificación, tecnificación y masificación, la filosofía se presenta en el mundo122; 2. Qué debe hacer la filosofía para desempeñar el papel que le compete en un mundo unificado, tecnificado y masificado.

La primera característica de la filosofía contemporánea que Ferrater analiza es la de una profunda discordia. Comparadas con las perplejidades y vacilaciones de los hombres de ciencia -que no son pocas- las de los filósofos resultan muchísimo más graves. «Después de todo» -dice Ferrater- «los físicos, los químicos, los biólogos gozan de un privilegio de que los filósofos se han visto mucho tiempo despojados: saben, o creen saber, de qué están hablando»123. Estén o no seguros de si su labor cognoscitiva haya aclarado o pueda aclarar éste o aquel enigma que se les presenta, siempre sin embargo «dan por descontado que puede definirse unívocamente el tema de su investigación»124.

  —96→  

¿Acontece algo parejo con los filósofos? Ferrater responde: «En la filosofía contemporánea, en cambio, es tan dificultoso acotar el tema de investigación como lo es determinar los métodos que deben usarse con el fin de tratarlo. De acuerdo con ello, los propósitos y los métodos que los filósofos sientan son tan cambiantes y encontrados como los principios y las teorías que formulan. Una determinada interpretación filosófica difiere de cualquier otra interpretación filosófica en algo más que algunos respectos; por lo común, difiere de ella in toto, de modo que más que con dos teorías filosóficas nos parece habérnoslas con dos distintas ramas del conocimiento».

La discordia es tal entre las «zonas» del planeta en que predominan unas determinadas tendencias en el filosofar, que en este mundo que se va haciendo uno, el diálogo de los filósofos de una y otra zonas se ha vuelto imposible; toda tentativa de acercamiento entre filósofos de miras dispares y tradiciones distintas termina pronto en una especie «de conversación entre sordos». Unos y otros se cambian frases como éstas: «Esto carece de sentido» o «Esto es un círculo vicioso» o «Lo que usted está diciendo no es filosofía».

Tal circunstancia no puede menos de ser sobremanera lamentable para un espíritu tan amplio y conciliador como el de Ferrater. Por eso ha pugnado él por descubrir las raíces más profundas de esta discordia, y llevado por esa buena voluntad ya indicada y por el afán de hallar algunas bases de concordia, nuestro filósofo ha estudiado cuáles sean las preocupaciones teóricas dominantes en las diversas zonas del mundo filosófico. Y su averiguación halló en la historia de la filosofía un paralelo sugestivo de la situación actual: el Siglo XX, desde sus comienzos, se parece bastante al siglo XIII también en sus comienzos.

Si allá en las primeras décadas de la centuria de Santo Tomás de Aquino alguien hubiese querido trazar un panorama de la filosofía de la época, ¿qué hubiera tenido que hacer? Pues ir de convento en convento y de universidad en universidad escuchando a los maestros y tomando notas. ¿Hubiera sido fácil su tarea? Con su habitual erudición y don de síntesis, Ferrater nos demuestra que las dificultades hubieran sido enormes. La filosofía cristiana era una jungla intrincadísima de infinitas teorías que proliferaban en infinitos distingos, como si cada una de aquellas teorías fuese a su vez un gran árbol cubierto de trepadoras y parásitas.   —97→   ¿Qué hacer entonces? Los esquemas que uno hubiera podido haber ideado para organizar en su estudio el caos de esta proliferación ideológica habrían fracasado. Nada hubiera resultado claro, iluminador o satisfactorio.

Sólo un esquema no exclusivo de la filosofía cristiana habría ayudado a organizar adecuadamente el cuadro de la filosofía entonces contemporánea. A saber: un esquema en que se comparara la filosofía cristiana con la musulmana y la judía. Y entonces hubieran resultado claras las tendencias dominantes del filosofar de aquel siglo: los filósofos cristianos aparecían absorbidos por el problema de la personalidad, no sólo de la divina sino también de la humana; los hebreros «por los embrollos del Pacto y los musulmanes por la cuestión del hado»125.

Ahora bien: si el mismo hipotético historiador y crítico de allá por el año 1200 hubiese podido llegar a una ancianidad aún más prolongada que la de un Dilthey o un Croce y si se hubiese propuesto historiar lo acontecido unos cincuenta o sesenta años después, habría tenido que hacer especial hincapié en la hazaña filosófica de Santo Tomás de Aquino. Este gran pensador, como se sabe, tuvo en cuenta, al edificar su sistema, la especulación árabe y judía, y lo hizo de modo tal que después de él «fue ya imposible ignorar que a despecho de sus diferencias mutuas», cristianos, musulmanes y judíos habían planteado, «filosóficamente hablando, muy similares problemas»126.

Bien: así como en el siglo XIII la filosofía entonces contemporánea se dividía en tres orbes especulativos, en nuestro siglo la división acontece también ser tripartita: en vez de filosofías de cristianos, mahometanos y judíos, tenemos filosofías de «europeos», «angloamericanos» y «rusos».

¿Cómo delimita Ferrater las áreas geográficas de los «tres imperios filosóficos» que hoy se reparten el mundo? Los europeos «imperan» filosóficamente en la Europa occidental, sin contar claro está, la Gran Bretaña y la mayor parte del mundo escandinavo. Tienen como «zona de influencia» a la América hispana y lusitana. Los angloamericanos tienen de hecho dos metrópolis: Gran Bretaña y Estados Unidos. Su zona de influencia se extiende por Escandinavia y por Nueva Zelanda, Australia y por doquiera   —98→   ingleses y norteamericanos han impuesto su lengua y su cultura. Los rusos imperan en todos los países sovietizados en mayor o menor grado127.

Con muchas reservas y distingos Ferrater, caracterizando las tendencias que en cada imperio predominan, llama a los europeos «humanistas»; a los angloamericanos, «científicos» y a los rusos, «sociales». Y esto porque a los europeos o humanistas preocupa más que nada el problema del hombre, de su condición y destino; a los angloamericanos, el de la ciencia; y a los rusos, el de la sociedad. No es mi propósito indicar aquí todas las reservas ni enumerar los distingos que establece Ferrater para llegar a estas «simplificaciones» descriptivas. Me interesa, sí, subrayar que son abundantes y sumamente esclarecedores.

Muchas y graves son las diferencias entre los tres imperios filosóficos. Ferrater hace especial hincapié en ellas, en parte al menos porque acaso las lamente más que ningún otro filósofo de nuestro tiempo. Pero su amplio espíritu conciliador advierte, a despecho de todas ellas, cierto acuerdo radical entre las filosofías vigentes, bien que tal acuerdo sea, como el mismo Ferrater lo llama, negativo.

Vayamos por parte: 1. el cientificismo y el humanismo, esto es, los angloamericanos y los europeos, participan en una hostilidad común ante el racionalismo tradicional. La razón, como la concebían un Descartes o un Leibniz, es en el cientificismo y en el humanismo algo muy diferente. Ante la vieja concepción, las dos filosofías actuales asumen una actitud de rechazo que en una y otra puede calificarse de resuelta reacción.

2. Los humanistas y los «sociales» o marxistas están de acuerdo negativamente en puntos fundamentales. Sus doctrinas condenan «la 'cosificación' y 'enajenación' de la existencia humana. En segundo término, ambas predican 'el salto a la libertad'. En tercer lugar ambos consideran que la naturaleza es una especie de tablado donde tiene lugar el desenvolvimiento histórico humano -con frecuencia concebido el modo de un drama». Puntualiza Ferrater que esto último es muy significativo porque revela que el humanismo, especialmente en su aspecto existencialista, y que el marxismo, estudiado en sus raíces, exhiben una común tradición cristiana, bien que esta tradición haya sido secularizada y que en   —99→   uno y otro se haya ésta trasmutado, según los casos, en radical ateísmo. En efecto, el marxismo, en algo al menos que es en él fundamental, resulta en opinión de Ferrater una especie de «cristianismo al revés». Y el existencialismo, aun el que se llama a sí mismo ateo, emplea conceptos teológicos cristianos128.

3. Marxistas y cientificistas, por otra parte, están, aunque parezca raro, más separados entre sí que, independientemente, lo están del humanismo. Sin embargo, coinciden en negar «que el espíritu humano sea una actividad espontánea y que el hombre se haga a sí mismo en un acto de libertad absoluta; ambos rechazan la idea de que el fracaso, la angustia existencial y la contingencia constituyan elementos fundamentales en la existencia humana»129. Pero no sólo es de carácter negativo el acuerdo entre marxismo y cientificismo. Hay también un acuerdo básico, de signo positivo, que se puede indicar sin que sea el único: ambas filosofías creen que «todo aparece sub specie naturae, una 'naturaleza' que para unos está sometida a leyes mecánicas o estadísticas, y que para otros recorre un grandioso proceso dialéctico»130.

Ese poder aprobar «casi todo lo que lee» capacita a Ferrater para aplaudir en las tres filosofías rasgos que él considera potencialmente fecundos para que las tres, gracias a un trabajo progresivo en busca de una mayor aproximación y concordia en el mundo unificado de hoy, logren el ideal de un rejuvenecimiento de la Filosofía. Porque después de examinar lo que separa a aquéllas, advierte que el desacuerdo entre las tres «no es tan permanente e insalvable». Es más, indica notas en cada una de ellas que él aprueba con placer y esperanza.

En los angloamericanos elogia el hecho de que aunque ellos crean que en filosofía hay cosas limitadas que decir, todo lo que quepa decir deba ser dicho claramente. Y en los europeos elogia el que crean que «hay en filosofía mucho que decir»131. Ahora bien, hasta en los rusos, ante cuya filosofía tiene Ferrater la tentación de no llamarla filosofía, aplaude «el sincero y denodado esfuerzo de unir la teoría y la práctica»132.

  —100→  

Este afán de unir teoría y práctica, dominante en los rusos, es algo -permítaseme la digresión- es algo que ha preocupado sobremanera a uno de los más ilustres de los filósofos angloamericanos contemporáneos. Me refiero a Robin George Collingwood. Todo lector de Collingwood ha de recordar el último capítulo de An Autobiography titulado Theory and Practice. En estas páginas finales, estremecidas por una pasión polémica, a la par filosófica y cívica, el pensador inglés atribuye los errores y claudicaciones del gobierno británico durante la cuarta década de este siglo, no sólo a una falta de visión y de firmeza sino al profundo desconcierto que se había producido en la inteligencia insular como resultado de una laxitud o pérdida de la fe en el poder de la teoría sobre la práctica. Entre los responsables de esta lamentable situación en la Inglaterra de aquellos años, acusa Collingwood a los filósofos de la escuela realista inglesa, escuela para la cual la filosofía moral es «meramente una teoría de la acción moral» y ello supone que esa filosofía constituye una especulación sin efecto alguno sobre la conducta moral, ya que nothing is affected by being known133.

Y Collingwood reprocha entre otros nada menos que a Bertrand Russell por haber propuesto en Cambridge la exclusión de la ética de la filosofía. Coincidiendo con el filósofo barcelonés, Collingwood postulaba hacia 1938 un rapprochement entre teoría y práctica, y aplaudía en el marxismo, o, mejor dicho, en Marx mismo, el afán de unir ambas con el fin de «mejorar el mundo»134. Tanto, pues, Ferrater como Collingwood rechazan toda filosofía que en frase de este último sea «un juguete científico... para divertir a pensadores profesionales seguros detrás de las puertas universitarias»135.

Los postulados positivos de las tres filosofías hoy dominantes, debidamente combinados, darían a la Filosofía del siglo XX una universalidad y plenitud capaces de hacerla desempeñar el alto papel que le incumbe en el mundo de hoy.



  —101→  
IV

La filosofía como «especulación crítica»


Cuatro son, según Ferrater, las actitudes que se han asumido frente a la multiplicidad discordante de las filosofías: la dogmática, la ecléctica, la escéptica y la dialéctica. Nuestro filósofo rechaza todas estas posiciones: la dogmática, por lo que su mismo nombre lo indica; la ecléctica, por no replantear a fondo los problemas; la escéptica, por lo «suicida»; la dialéctica, porque «una gran síntesis» de todas las filosofías no radicaliza lo suficiente la cuestión acerca de cómo ha de concebirse la filosofía.

No estoy seguro de que éstas sean exactamente las razones que tiene Ferrater para el rechazo de las cuatro posturas, ya que él no las puntualiza. Las ofrezco como una interpretación surgida de la idea de la filosofía que él presenta al final del primer capítulo de su libro. Muy claro, sí, resulta el hecho de su repulsa de todas las actitudes aludidas así como el hecho de que la situación caótica de la filosofía actual, en vez de deprimirle, «le regocije». Y la razón es la siguiente: las cuatro posiciones arriba enumeradas constituyen nada más que «calmantes» en opinión de nuestro filósofo. Pero la situación de la filosofía es tal que ésta no es hora de bálsamos o calmantes sino de enérgica cirugía.

Dicho de otro modo y dejando a un lado las comparaciones terapéuticas o quirúrgicas: a tal extremo han llegado las cosas, que ésta es una sazón propicia para verificar una disolución de todos los grupos filosóficos y de reconstruir la filosofía sobre nuevas bases.

¿Cuál es la idea de la filosofía que en Ferrater postula una solución tan radical? Esta idea es muy sencilla y puede formularse sin términos abstrusos: la filosofía, contrariamente a lo que afirman tantas filosofías al uso, no tiene objeto ni objetos propios. Creer que la filosofía tiene uno o varios objetos que le son exclusivos es un gran error, porque esto equivale a parangonarla con otras disciplinas que, sin duda, los tienen. Y tal parangón resulta   —102→   improcedente. La filosofía no es una ciencia particular como la astronomía o la química, de dominios parciales bien acotados. Al revés que las demás disciplinas, la filosofía no tiene objetos propios precisamente porque está «infusa» en cada una de ellas. La filosofía es, sí, «un punto de vista» -dice Ferrater- «de modo que aunque no hay objetos que puedan calificarse de 'filosóficos', todos los objetos pueden ser examinados filosóficamente»136.

¿A qué ha llevado la idea de que la filosofía tuviera objetos propios? A un proceso de afirmación primero y de independización después, de disciplinas que monopolizaron más tarde el estudio de éste, de ése o de aquel objeto. Tal aconteció, por ejemplo, cuando se creyó que el alma, el yo, el espíritu, parecieron caer exclusivamente bajo el enfoque filosófico. Entonces la psicología campó por su respeto. O cuando se creyó que la lógica era un saber realmente filosófico, y los filósofos terminaron por «buscar un auditorio en una Facultad que no había sido armada para ellos: en la Facultad de Ciencias Exactas»137.

De persistir en este error, la filosofía, de madre de todas las ciencias, un tiempo dueña de tantos objetos, se convertiría en pordiosera desvalida, llena de nostalgias de su pasada fecundidad, que recogiera las migajas de lo que fuera antes el gran festín del saber y de la sabiduría. O, como dice Ferrater, refiriéndose al carácter deletéreo de dicho error filosófico: la filosofía, si no cae en la cuenta de cuál sea su verdadera función, «será entonces historia de la filosofía y nada más: una entretenida y melancólica reminiscencia de un pasado glorioso»138.

Despójese, pues, a la filosofía de objetos propios que no le son propios y désele lo que es realmente suyo: un puesto de honor en el ámbito de los afanes cognoscitivos; esto es, un punto de vista que le permita cuestionar todas las presuposiciones y examinar críticamente todas las maneras del ser, del saber y del hacer. La filosofía, pues, debe «ocuparse de todo» pero siempre con clara conciencia de estar situada en el puesto que a ella le corresponde para guardar con rigor su superior perspectiva unificadora.

¿Acontece esto ahora con la filosofía en el mundo de hoy?   —103→   Bien es sabido que no. «El filósofo» -afirma Ferrater- «tendrá que explicar y justificar la filosofía tanto como la realidad. Mucho me temo que las escuelas filosóficas contemporáneas no hagan ni una cosa ni otra, que practiquen la filosofía o como si nada les estuviese permitido o como si todo les estuviese permitido»139.

Esta última declaración no significa que sea menester reconciliar las dos actitudes antagónicas. Ferrater no habla ahora en conciliador sino en reformador. Como todo filósofo que se respeta, no se contenta con hábiles componendas de árbitro frente a la filosofía de su tiempo, sino que postula medidas radicales. Postula él extirpar de las diversas escuelas -empirismo lógico, existencialismo, metafísica neoescolástica, etcétera-, «todo decir que no anuncie efectivamente algo acerca de los problemas básicos de la ciencia, del arte, de la religión, de la historia, de la experiencia cotidiana»140... ya que la filosofía, en su carácter de especulación crítica (así él la concibe), fiel a la perspectiva que le es propia, debe cumplir su función sin doblar la rodilla ante ninguna ciencia, pero sí consciente y respetuosa del hecho que ellas están ahí y de que otras realidades también lo están, demandando todas ellas debida atención.

Preconiza Ferrater que la filosofía sea, lo repito, una «especulación crítica» de modo parejo a como la realizaron pensadores clásicos como un Aristóteles, un Duns Escoto o un Kant. Estos filósofos fueron dueños de un gran estilo en el filosofar, de un estilo «minucioso y circunstanciado». Por filosofía de gran estilo entiende, pues, Ferrater lo que se debe llamar «especulación en detalle». Esto es, una filosofía capaz de «mostrar cómo y por qué los mundos descritos por la ciencia, por el arte, por el sentir y el pensar religiosos [y] por la experiencia común se hallan entretejidos en el mismo mundo». Una filosofía así es la que somete la razón a análisis crítico en virtud de un escrutinio riguroso; lo es una filosofía que examina «hasta qué punto nuestra elección de un lenguaje nos compromete a presuponer la existencia de ciertas entidades y a rechazar la existencia de otras»141.

Como supuesto de esta idea de una especulación crítica y en   —104→   detalle hallamos en Ferrater la convicción de que la filosofía puede decir sobre la vida humana cosas de importancia «que ninguna de las ciencias del hombre ha enunciado o podrá jamás enunciar». Pero esta convicción fundamental está soldada con otra no menos básica, a saber: que todo lo que la filosofía enuncie sobre la vida humana lo haga teniendo siempre en cuenta lo que enuncian las demás ciencias del hombre142.



  —105→  
V

Filosofía, religión, arte, ciencia


La última parte del libro de Ferrater se consagra a un examen del estado actual de la filosofía de la religión, de la del arte y de la ciencia. De mucho interés es lo que dice Ferrater sobre las dos ideas predominantes y en más de un sentido antagónicas acerca de la religión: la idea de la religión inmanente, y la de la religión trascendente. A ambas nuestro pensador las declara en bancarrota arguyendo que ambas desembocan en callejones sin salida. Es por eso por lo que postula al final de su análisis «una integración» de las dos ideas opuestas.

En su examen del estado actual de la filosofía del arte, opina que nuestra época debe ser una de atesoramiento de atisbos, ideas y sugestiones precisamente porque desde no hace mucho tiempo se ha producido una multiplicación de perspectivas en la filosofía del arte y no es143 posible aún una adecuada integración de las diversas miras. Cuatro son a su juicio las novedades introducidas en la especulación contemporánea acerca del arte, debida a cuatro formas actuales del filosofar. A saber: las debidas a la filosofía de existencia humana, a la teoría de los valores, a las filosofías del simbolismo y a la filosofía analítica del lenguaje. (Acaso convenga recalcar aquí algo que en Ferrater está más sobreentendido que explícito: el hecho de que en nuestra época se ha desarrollado en sumo grado lo que Erich Auerbach llama «historicismo estético». En efecto, como asegura el gran crítico alemán, el horizonte estético de nuestro tiempo se ha ensanchado sobremanera, al punto de que en literatura y en arte se puede hoy admirar y comprender, con prescindencia de standards exclusivistas de «buen gusto», a «Giotto y Miguel Ángel, a Miguel Ángel y Rembrandt, a Rembrandt y Picasso, a Picasso y una miniatura persa, o a Racine y Shakespeare, Chaucer y Pope, la lírica china y a T. S. Eliot»144.)

  —106→  

Así como en la filosofía contemporánea de la religión Ferrater ha hallado dos ideas fundamentalmente opuestas, también en la filosofía de la ciencia distingue dos ideas igualmente antagónicas. Estas dos ideas se pueden formular del siguiente modo: la primera afirma que filosofía y ciencia deben marchar juntas, la segunda, que deben seguir por rumbos diferentes. Diverso es el grado de radicalismo en los partidarios de una y otra idea, pero los dos bandos antagónicos pueden ser clasificados de todos modos como cientificistas y no cientificistas. No es necesario decir que Ferrater rechaza ambas posiciones fiel a la teoría suya conforme a la cual la filosofía no tiene objetos propios precisamente por ser una especulación crítica en detalle que debe «abrazar todos los temas posibles».

Por consiguiente, las filosofías que excluyen la religión como las que excluyen la ciencia de su examen, son filosofías incompletas. Parejamente, las filosofías que profesan identificarse con la ciencia incurren en un error de igual modo lamentable. Hay filósofos que llegan al extremo de sostener el carácter no filosófico de la filosofía. Pero al hacerlo, observa Ferrater, en lenguaje filosófico, no sólo proclaman su error sino que demuestran que la filosofía es necesaria aun para demostrar que no lo es. Por otro lado, los que sostienen la autonomía de la filosofía suelen presuponer que ésta fecunda a la ciencia. Nuestro filósofo se regocija de la contradicción en que incurren sus colegas de una y otra posturas, porque ello puede llevar, tarde o temprano, a la conclusión de que ni la dependencia absoluta ni la independencia absoluta son aceptables. Ferrater no cita el nombre de ningún filósofo de los tres «imperios» que incurra en la susodicha contradicción. Asegura, sí, que la filosofía se halla relacionada con la ciencia «en todos los respectos», y no en forma de dependencia o de autonomía de mayor o menor grado, sino de interacción.

Conviene, sin embargo, citar el nombre de un filósofo de lengua española que adopta la segunda posición afirmando categóricamente la independencia recíproca de la filosofía y de la ciencia: el argentino Alejandro Korn. Veamos cómo Korn cae en la contradicción apuntada por Ferrater.

En un sugestivo ensayo titulado «Einstein y la filosofía», el maestro argentino afirma precisamente eso: que filosofía y ciencia son recíprocamente independientes. Y a renglón seguido enuncia algunos postulados de Einstein que, para filósofos de la posición   —107→   de Korn, no constituyen145 ninguna novedad. «¿Que la posición del observador» -escribe Korn- «influye en la apreciación de un fenómeno? Si esto significa para la mecánica el descubrimiento del sujeto, conste que con alguna anterioridad ya habíamos tenido la suerte de hallarlo».

¿Que el espacio y el tiempo son magnitudes relativas y no entidades existentes por sí? Ya lo sabíamos». Etc., etc.

Observemos ahora cómo Korn, negador de la interacción de la ciencia y la filosofía, se contradice sin advertirlo. Asevera él que las conclusiones científicas no pueden influir «en nuestra capacidad cognoscitiva»; que los griegos, para definir todas las posiciones conocidas en la filosofía y en la metafísica modernas no necesitaron los descubrimientos de un Copérnico, de un Galileo, de un Newton o de otros hombres de ciencia. En suma: las conclusiones filosóficas, arguye el maestro, «no dependen del desarrollo de las ciencias empíricas». Todo esto que nos asegura Korn viene después de haber él comentado con característica ironía el acontecimiento sensacional que significó para kantianos, cientificistas y escolásticos la nueva física de Einstein. Ahora bien, el hecho de que como filósofo Korn permanezca imperturbable -y esto es discutible- ante las novedades que ofrece la ciencia física, ¿supone que la filosofía deba permanecer imperturbable? Al ironizar sobre el alboroto de los filósofos contemporáneos de una u otra dirección, el mismo Korn declara que de hecho la evolución científica no deja indiferente al mundo filosófico; que la filosofía no asume ante la ciencia la actitud del nil admirari. En suma: que la tal independencia recíproca no es un hecho de su tiempo.

Pero esto no es todo. Al hacer Korn el elogio de la ciencia pura, a la que respeta por sus nobles logros en su independencia de la filosofía, el maestro exclama: «Al elevar [la ciencia pura] la inteligencia a una concepción más audaz, más amplia, si no más exacta, en todo caso menos inconexa y contradictoria, despierta en el hombre la conciencia de su capacidad y de su poder. Fortalece, desde luego, el sentimiento de la propia personalidad y afirma la dignidad humana; en este sentido desempeña una alta función ética»146.

  —108→  

¿Es esto todo lo que hace la ciencia pura? ¿Nada más que esto? Pero, ¿quién es el hombre o quiénes son los hombres en cuyo espíritu la pura especulación científica despierta sentimiento tan exaltador? ¿Los ignorantes o «los que entienden»? Seguramente han de ser los que entienden y, muy especialmente, los que filosofan.

Ferrater, por su parte, convencido de la interacción de la ciencia y de la filosofía, nos recuerda que Einstein había frecuentemente declarado que, en las especulaciones metafísicas de grandes filósofos y de hombres de ciencia sobre el espacio y el tiempo, se había inspirado él para formular su célebre teoría. Y agrega que Einstein no es el único lector de filosofía entre los hombres de ciencia.

En síntesis: la interacción es para Ferrater innegable147. Esto no significa que la filosofía produzca ciencia, sino que suscite o coadyuve a su producción. Dicho de otro modo: «cierta densidad» -dice él- «en la 'atmósfera filosófica' es (o puede ser) tan fructífera para el desarrollo de la ciencia pura, como cierta 'densidad' en la pura investigación científica resulta inexcusable para el desarrollo de la tecnología»148. Por otra parte, advierte Ferrater que en la filosofía contemporánea, sin excluir ninguna de sus direcciones, «la ciencia es doquiera una cuestión palpitante para la filosofía»149. Esto resulta patente en las publicaciones surgidas del seno de todas las escuelas sin excepción.

Termina Ferrater el último capítulo de su libro con una aseveración de sumo interés: su tesis es que las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu no son, desde el punto de vista filosófico, totalmente independientes entre sí. Es más, ni una ni otra son tampoco independientes del «resto del mundo espiritual humano». Rechaza, pues, la opinión de Dilthey y otros que veían   —109→   en las ciencias del espíritu un todo autónomo frente a las de la naturaleza150.

Resumiré su argumento final de este modo: el científico emplea, en su actividad cognoscitiva, un lenguaje en que no aparece el «yo» o el «nosotros». El filósofo, sí, porque al especular sobre la ciencia incluye también en su órbita cognoscitiva al ser humano. Es decir, «unifica». Es el filósofo, el filósofo verdadero, el que en este mundo nuestro que se nos está volviendo uno, el que puede darnos así el testimonio de que «todos vivimos en un inmenso y fascinador universo común»151.



  —110→  
VI

Profundidad y accesibilidad


A quien como Ferrater es autor del libro El hombre en la encrucijada, esto es, de un análisis de las crisis históricas y de los mayores problemas de nuestro tiempo, no puede menos de interesarle, como filósofo, la cuestión de la comunicación del saber filosófico en una época como la nuestra en que se ha producido la crisis «de los todos». ¿Cómo hacer de la filosofía un factor de orientación en el mundo actual? ¿Cómo hacer que ella se convierta en fuente de inspiración que afecte activa y positivamente la vida de los hombres? Quien se plantee este problema se enfrenta con una Escila y una Caribdis de parejos riesgos. Para que la filosofía pueda ejercer su misión orientadora, es menester que sea a la par accesible y profunda. Para hacerla accesible, ¿habrá que elaborar una filosofía «al alcance de todos»? Esto sería privarla de la inexcusable profundidad. Ferrater se enfrenta resueltamente con ambos riesgos para dar una fórmula de solución, y concluye que la filosofía, como las grandes creaciones del arte, pueda ser entendida «en muy diferentes niveles»152. Debe partirse, pues, del supuesto de que «los todos» han de participar en el goce común, aunque en forma muy diferente de los tesoros de ideas que la especulación filosófica les ofrezca. «La filosofía» -arguye Ferrater- «no debe necesariamente huir de la plaza pública. Pero no debe tampoco necesariamente rebajarse para penetrar en ella»153. Fiel a lo que ella es, debe también ser fiel a la sociedad dentro de la cual y para la cual se elabora. Para lograr este propósito, será menester derribar todas las torres de marfil y desentenderse de las sutilezas estériles en que muchos filósofos se solazan hoy. (Como ejemplo de estas sutilezas cita Ferrater varios «problemas» presentados por la revista británica Analysis, inspirados por el más lamentable   —111→   bizantinismo. He aquí uno de ellos: «Todos los cisnes son blancos o negros. ¿Se refiere esto a posibles cisnes o a canales en el planeta Marte?»154.)

Por el contrario, en este mundo en proceso de acelerada unificación, la filosofía, entre otras tareas, debería proponerse estructurar «una armazón conceptual capaz de sostener todo pensamiento justo, firme y riguroso»155. Y, debe agregarse interpretando una de las ideas directrices de Ferrater Mora, que en un mundo como el de hoy, la filosofía ha de pugnar por unificar la realidad toda en la labor crítica y organizadora que le toca como privilegio exclusivo y función esencial. Y para lograrlo, los filósofos, como postulaba ya hace algunos años Francisco Romero, deben ser o deben aprender a ser, además de filósofos, escritores156.

Seattle, Washington, 1960

University of Washington





  —112→  

ArribaAbajoLa dignidad del hombre en la obra de Francisco Romero157

El hombre, pues, [para Romero] no es el ser para la muerte, ni el ser libre para nada. El hombre es el ser para la trascendencia, el que tiene por destino ponerse permanentemente a instancias superiores, actualizar en el mundo las inagotables virtualidades del trascender espiritual, que es múltiple -teórico, práctico, estético, ético- o infinito.


Juan Carlos Torchia Estrada                


Romero desdeña los aspectos nocturnos del ser humano. La vida orgánica es para él algo tenebroso y caótico, una realidad «sospechosa», a la que hay que dar las espaldas y oponer el resplandor, la claridad, la trascendencia plena que se alcanza por medio de la inteligencia.


Guillermo Francovich                


... Según el filósofo argentino, existe en el mundo un continuo proceso que desemboca en el espíritu. O dicho en otros términos: el universo está al servicio de la persona o del espíritu, el cual logra imponer su orden al mundo...


Julián Izquierdo Ortega                


Formó, pues, el Señor Dios al hombre del lodo de la tierra, e inspirole en el rostro un soplo o espíritu de vida y quedó hecho el hombre viviente con alma racional.


Génesis, 2, 7                


  —113→  
Una visión del hombre «desde arriba»

En la obra total de Francisco Romero hay dos pasajes que no han sido subrayados hasta la fecha y que, sin embargo, acaso sean los más profundamente reveladores de la índole de su entendimiento, o, mejor, del tipo de hombre que él era y, por consiguiente, del tipo de filosofía que estaba llamado a elaborar.

Estos pasajes se hallan, el primero, en un ensayo sobre Alejandro Korn, y el segundo en su Filosofía de la persona.

He aquí el primero:

Cierta dirección vertical del pensamiento puede ser uno de los criterios más seguros para juzgar las calidades de un entendimiento. Hay quienes piensan hacia abajo, como si la gravedad terrestre fuera para ellos el resorte decisivo; son entendimientos sometidos a la ley de Newton, siempre propensos a la caída. Para otros no rige la segunda mitad del enunciado newtoniano; parecen ignorar la proximidad de las masas y advertir únicamente su magnitud. Son inteligencias nobles. Orientadas hacia arriba, hacia las estrellas. De éstos era Korn, y tal propensión consustancial suya debe ser consignada como uno de sus rasgos determinantes158.



El segundo pasaje dice:

La mayor energía efectiva y el equilibrio más estable de las formas inferiores respecto a las superiores, han dado lugar a lo que se llama «explicaciones desde abajo». El materialismo quiere reducirlo todo a la forma física y explicarlo todo por ella. El biologismo pretende reducir la psique y el espíritu a la vida. El psicologismo interpreta lo espiritual como un sector de la vida psíquica. En estas sucesivas reducciones funcionan   —114→   conocidas tendencias de nuestra mente: la tendencia, entre racionalista y económica, que aspira a dar cuenta de todo por uno o pocos principios; la propensión a identificar lo diverso, despreciando las diferencias, pasando a su lado sin verlas. Entre estas diferencias injustamente menospreciadas, aplastadas por el habitual afán identificador, nos importa destacar una vez más lo que ocurre entre toda psique, aun en sus modos más elevados, y el espíritu, y correlativamente entre los centros respectivos, el individuo psíquico y la persona159.



En estos dos pasajes están todo Romero y su filosofía. Hablando de Korn, Romero, sin quererlo, se nos autorretrata. Y hablando de las tres doctrinas filosóficas -materialismo, biologismo, psicologismo- el pensador nos da algo así como un esbozo de su manera de mirar la realidad que más le interesaba: el hombre.

Los dos pasajes son complementarios porque nos dicen lo mismo aunque de modos diversos: no hay que pensar hacia abajo sino hacia arriba. Pensar hacia abajo significa incurrir en miopía respecto a lo superior, a lo elevado; pensar hacia arriba es lograr una adecuada perspectiva, establecer una debida jerarquía, en suma: colocar las realidades en su sitio, lo bajo donde debe estar; lo alto, al nivel que le corresponde.

Toda la carrera filosófica de Romero debe ser estudiada a la luz de esa propensión, en él connatural, de orientarse «hacia arriba», de afanarse en la elucidación de la dignidad radical de la vida humana, del puesto que el hombre ocupa en el Cosmos. Pues si su labor no ha consistido sino en desarrollar teóricamente esa innata tendencia de su espíritu, su filosofía no resulta ser otra cosa que la concreción doctrinal de una manera radical de ser hombre.

De aquí que esta «inteligencia noble, orientada hacia arriba, hacia las estrellas», como él mismo dijo de Korn, se propusiera elucidar la dignidad fundamental del hombre, comprender a fondo el sentido de su vocación y destino y hacer del hombre -para él la más alta realidad del mundo- el tema único, directa o indirectamente   —115→   único, de sus meditaciones160.




Explicaciones «desde abajo»

Las explicaciones desde abajo han hecho meditar largamente a nuestro filósofo. No sólo para fundamentar la suya desde arriba y mirar la realidad hombre desde más de un punto de vista y ahondar así su propia visión, sino para establecer un contraste de resultados teóricos allegados por las dos maneras diversas de aproximarse al tema central de su filosofar.

Por otra parte, ya el solo hecho de que el hombre fuera mirado desde abajo y desde arriba, le planteaba a él un problema fascinante, al que consagró apasionado estudio.

Dilthey161 -escribió- ha reducido por sus raíces las visiones de la realidad -y los sistemas metafísicos en cuanto a manifestaciones expresas de esas intuiciones de lo real- a tres grupos, definido cada uno por la índole de la experiencia radical y primigenia que lo informa: el del naturalismo, el del idealismo objetivo y el del idealismo de la libertad, según que la experiencia sea, respectivamente, la del mundo de las cosas naturales, la de la realidad visible como expresión y símbolo de algo invisible, y la del alma como centro activo y libre. Fichte es sin disputa la más enérgica y cabal encarnación de la tercera actitud. La experiencia del propio espíritu debió ser en él intensísima, extraordinaria; la evidencia de la propia autonomía, incomparable. Las otras filosofías, por muy resueltas que parezcan al proclamar la162 dignidad del centro personal, cuentan con otra esfera de la realidad, superándolo o coordinada a él. Para Fitche la realidad del sujeto es absoluta163.



Hablando del mismo Fitche, escribió Romero en otra página   —116→   brillante: «Quizás en ningún caso se ha cumplido más perfectamente que en el suyo su conocido aforismo según el cual 'la filosofía que se elige depende de lo que se es como hombre'»164.

En Romero la experiencia personal del espíritu y la evidencia de su autonomía han sido decisivas para su exaltación de la dignidad del hombre, de su incomparable condición y destino en el mundo. Él eligió una filosofía del hombre fiel a su peculiar manera de ser hombre.

Las explicaciones desde abajo a que se refirió en sus escritos con mayor detalle son tres: 1) la de Hobbes, conforme a la cual «el hombre es un lobo para el hombre», refutada por Romero en uno de sus ensayos más conocidos165; 2) la del cientificismo, según la cual el hombre es sólo «un mamífero más evolucionado que los otros»166; y 3) la de Spengler, especialmente como se formula en El hombre y la técnica, conforme a la cual «el hombre es un animal de rapiña»167.

Estas explicaciones y las que le son afines en uno o en más supuestos fracasan, en opinión de Romero, porque se limitan a esclarecer un aspecto inferior del ser del hombre, sin advertir que éste constituye una dualidad que, mirada por un lado, es Naturaleza y, por otro, Espíritu. Y aquí ya advertimos claramente lo que resulta según se mire al hombre desde abajo o desde arriba: en el primer caso, las tesis naturalistas tenderán a proclamar la «indignidad» mayor o menor, según los casos, del hombre; en el segundo, las tesis espiritualistas proclamarán, con mayor o menor énfasis, la dignidad del ser del hombre. Nos interesa aquí cómo la doctrina de Romero afirma esta dignidad.




La dualidad del hombre

El hombre «por un costado de su ser -dice Romero- apunta a lo contingente y a lo que satisface sus apetencias naturales, y por otro costado se polariza hacia instancias ajenas a cualquier momento individual, como cuando, por ejemplo, afirma incondicionalmente la verdad y la justicia»168. Y prosigue: «De estas dos   —117→   caras de nuestro ser, la que se agota en momentos individuales y específicos, y la que entra en relación con instancias universales y valores, denominamos psique a la primera y espíritu a la segunda»169.

Romero concibe la realidad como exhibiendo un pluralismo ontológico: cuerpo físico, cuerpo vivo, psique y espíritu170. El hombre es a la vez psique y espíritu. Como espíritu, «vive y se alimenta sin duda de la psique pero irreductible a ella; como la psique vive sobre la vida y de ella se nutre, sin que sea identificable con la vida misma; como la vida aparece y prospera sobre la substancia inerte, pero nunca se confunde con ella»171.

En cuanto ser psicofísico, el hombre y el animal coinciden en atender a su interés propio o al de la especie. A este atenerse a la individualidad o la especificidad en el hombre en cuanto psique, Romero llama «particularismo». Una actitud muy diferente exhibe, sin embargo, el hombre en cuanto ser espiritual: el espíritu es objetivo. Es decir, no se atiene ni a intereses individuales ni específicos: «No se contenta -dice Romero- con averiguar cuál es el modo de ser de las cosas en relación con él, sino pretende saber cómo son en sí las cosas, por ellas mismas, en su última intimidad. Y así como se orienta hacia el mundo en sí, hacia las cosas como esencias, se orienta también hacia otros modos de objetividad, hacia los valores...»172.

A esta nota de objetividad del espíritu, opuesta al particularismo del individuo psicofísico, la llama Romero «universalismo». Sobre este supremo don de universalismo propio del hombre en cuanto espíritu, hemos de insistir más abajo.

Llamemos desde ahora al hombre en cuanto ser psicofísico «individuo» y en cuanto ser espiritual, «persona», parejas de términos intercambiables, sinónimos respectivamente, en Romero, para referirse a nuestra doble naturaleza. Y veamos cómo el filósofo va estableciendo el contraste entre ambos modos de ser: «El individuo... ve el mundo como un ámbito que ha de colonizar a beneficio; relativiza la realidad a su alrededor y se erige en centro   —118→   de ella. La persona, en cambio, es excéntrica respecto a su mundo, porque otorga dignidad de centro a cada parcela del mundo, así en el orden real como en el ideal»173.

La persona tiene, pues, un interés desinteresado por todo lo que es y todo lo que vale. El individuo, por el contrario, «establece con su contorno únicamente relaciones de hecho; no comprende un 'deber ser' más allá de lo que efectivamente es»174.

Una explicación del hombre desde abajo no verá más que al individuo y profesará una actitud «realista» sólo porque, como el mismo Romero lo admite, «el hombre es más frecuentemente individuo que persona»175.

Y éste fue el caso de Hobbes, el cual, no viendo más que al individuo, concibió la sociedad «como un tejido de relaciones de hecho». El individuo, como se ha dicho, no reconoce el deber ser, no lo comprende. Por consiguiente, «como no hay nada que deba ser, como sólo es real lo que es efectivamente, el hecho se convierte en el único derecho. La esfera de los derechos del individuo coincide originariamente con la esfera de sus apetencias naturales. Y como estas esferas para los distintos individuos se cortan entre sí o se superponen, están en conflicto permanente: el lobo es un lobo para el hombre... El absolutismo naturalista de Hobbes deriva consecuentemente de no haber advertido en el hombre sino el polo individual; de no reparar que es también persona»176.

La noción de persona o espíritu es en Romero insubstancialista, porque la persona es actualidad o actividad pura y no una substancia. Visto así, como actualidad, el espíritu es un conjunto de actos espirituales.

Estos actos espirituales consisten en un despliegue del poder único del espíritu que es la objetividad, es decir, ese ponerse desinteresadamente a lo que es y a lo que vale. De aquí que Romero afirme que la persona funcione «como una haz de movimientos trascendentes»; que la persona «es pura trascendencia» y que su ser es trascender porque «trasciende hacia las cosas en el conocimiento,   —119→   en la delectación estética; trasciende hacia los valores»177.

¡El ser de la persona es trascender! He aquí una tesis metafísica de Romero aplicada en este caso no a la realidad total del Universo, sino a la realidad que, según él, es la suprema realidad entre las demás realidades del mundo y que, por consiguiente, es la que exhibe la mayor dignidad: nos referimos a la noción de trascendencia.

La concepción del hombre en Romero descansa sobre una metafísica omnicomprensiva. Para él, como observa Guillermo Francovich, «desde lo inanimado hasta lo humano, desde el átomo hasta el espíritu, hay una continua complicación de la actividad. Esta actividad no es caótica ni desordenada. Por el contrario, presenta un gradual crecimiento debido a lo que Romero llama la trascendencia. Este concepto de trascendencia es básico... Es como el resplandor que ilumina toda su teoría del mundo, del hombre y de los valores, y la clave de su sistema filosófico»178.

La trascendencia es un ímpetu transformador que opera en la realidad total; «es el ingrediente positivo de la realidad». El Universo no es un todo estático, inmanente a sí mismo, sino un trascender continuo. El avanzar de la trascendencia -esto es el Devenir que actúa en el Cosmos- se despliega en planos de realidades que asumen jerarquía más alta al partir de lo físico y llegar a lo espiritual. La jerarquía se establece del modo ya aludido más arriba: cuerpo físico, ser vivo, psique, espíritu. Esta serie ontológica así jerarquizada nos muestra «un crecimiento del trascender», pues para Romero «lo físico, lo vivo, lo psíquico, lo espiritual, son como etapas de la trascendencia, cada una superior a la que la precede, y en la última el trascender se hace total, absoluto»179.

Al afirmar que el impulso trascendente se hace absoluto en la persona o espíritu, Romero, a la luz de su filosofía de la naturaleza, afirma la excelsa realidad del hombre como logro máximo del Devenir universal.

Muchos años después de haber llegado a esta conclusión, el   —120→   filósofo la desarrolló cumplidamente en su obra capital, Teoría del hombre, del año 1952, y la sintetizó de este modo: «El sujeto espiritual es, pues, un foco de puras trascendencias; en él alcanza el trascender el más alto grado posible. El ímpetu animador de toda la realidad logra así su triunfo con total autonomía, libre ya de cualquier residuo de inmanencia180»181.




El espíritu y los valores

Para Romero los valores «son ciertas calidades cuya esencia consiste puramente en valer, en mostrar dignidad, objetivamente y sin referencia a lo que en cada caso satisface al impulso natural, a nuestro deseo individual y transitorio»182. Ésta es acaso la primera definición del valor dada por nuestro filósofo, precisamente en el ensayo en que también por primera vez definió con rigor sistemático el concepto de persona o espíritu. Durante varios años pareció dudar si el valor sólo recaía sobre los actos espirituales. En efecto, en su libro Papeles para una filosofía, publicado en 1945, se preguntaba aún si acaso el valor se adjuntase «también cualquier dosis de trascendencia que ocurriera en los entes»183. Pero no dudaba ya que «una singular dignidad ha de admitirse en el trascender no espiritual (físico, orgánico, psíquico) en cuanto ímpetu que al final desemboca y se resuelve en la suma validez (es decir, en el espíritu) acaso por una íntima necesidad y como su natural punto de llegada»184.

Ahora bien, si en cada etapa del trascender preespiritual debe admitirse «una singular dignidad» lograda en la serie ontológica, resulta muy claro entonces que todo lo que se trasciende se dignifica. En rigor, ya al escribir estas palabras estaba listo Romero para formular una tesis que sólo más tarde, en Teoría del hombre, adquiriría su expresión inequívoca. Y es ésta: «El valor es la medida de la trascendencia».

En el capítulo VII del libro últimamente citado, escribió el filósofo: «El valor no es para nosotros una especial cualidad sobrepuesta a los actos, ni tampoco algo exclusivamente subjetivo   —121→   en cuanto determinado por actitudes valorativas del sujeto, sea este sujeto individual en su singularidad, sea el sujeto universal. El valor viene a ser la medida de la trascendencia, y, por lo tanto, de la efectiva realidad del ser en cada instancia -entidad o actividad-, es la dignidad que le corresponde por la trascendencia que encarna»185.

Apartándose de su entrañable amigo Alejandro Korn, cuya doctrina negaba enfáticamente la objetividad de los valores, Romero la proclama con energía y, con audacia metafísica, afirma que cuanto se trasciende se dignifica porque se anexa un valor, que trascender viene a ser valer más, y que por eso el valor es la medida de la trascendencia186. O, dicho de otro modo: el Devenir universal, en su marcha ascendente, aporta a cada plano en que se jerarquizan los entes una efectiva dignidad. Esto es, el valor va vertiendo sentido en el ser a lo largo del proceso del Devenir. De este modo, la metafísica y la axiología romerianas combinan coherentemente las nociones respectivas de trascendencia y de valor.

Esta que casi podríamos llamar una breve digresión sobre el valor en el pensamiento de Romero -digresión porque no nos proponemos aquí exponer su filosofía sino un aspecto de ella- tiene por objeto hacernos ver desde un punto de vista «técnico» el sentido metafísico que tiene la dignidad del hombre según nuestro pensador. En efecto: el trascender se produce en la totalidad del Universo porque ser es trascender; todo trascender significa un valer más en el Universo porque el valor es la medida de la trascendencia. Bien: entre todos los seres y cosas del Universo el hombre es el único ser privilegiado capaz de reconocer y afirmar los valores absolutos en que el trascender «alcanza el más alto grado posible» y, por tanto, el ser a quien se anexa la máxima dignidad posible.

La total «generosidad» de la persona vista en todas las dimensiones de su trascender se ha de expresar, por consiguiente, en todas las formas del ser, del conocer y del hacer. Por donde vemos que la teoría del hombre de Romero se coordina adecuadamente con una ontología, una gnoseología y una ética. El hombre, ontológicamente visto como persona, constituye la máxima «generosidad» a que aspira y llega el proceso cósmico: su   —122→   ser es trascender; visto como sujeto espiritual cognoscente, se ocupa desinteresadamente; es decir, «generosamente», en conocer (Con esta tesis Romero no sólo se opone a la de su amigo y un tiempo maestro Ortega y Gasset, sino al pragmatismo y doctrinas afines). Y finalmente, el hombre, visto como ser espiritual ético, está exento de todo utilitarismo y enriquecido de la máxima «generosidad»: en el acto ético la persona se desinteresa de lo que individualmente le es «útil» o «le conviene» y afirma el valor ético por su validez misma. En suma: la ontología, la gnoseología y la ética de Romero afirman todas, sobre supuestos idénticos, la dignidad radical del hombre.




El hombre como su propia posibilidad

«... El hombre es un ser extraño, una especie de viajero hacia sí mismo; un ente que no es propiamente lo que actualmente es en cada instante, sino la suma de su actualidad y su posibilidad, pero entendida ésta no como posibilidad vacía e indiferente, apta para llenarse de cualquier contenido, sino como una efectiva latencia, realidad dormida o en germen que poco a poco va despertando y desenvolviéndose...»187.

Este significativo pasaje encierra la ya conocida doctrina de Romero acerca de la dualidad del hombre, de lo que es él como individuo o persona o, si se quiere, como «hombre natural» y como espíritu. Pero nos dice algo más porque, junto a la ya sabida determinación del ser dual, hallamos en él una profesión de fe y de optimismo en cuanto al destino de ese ser dual, de ese «viajero hacia sí mismo». En efecto, Romero no se contenta con determinar lo que el hombre es como actualidad, sino que se apresura a postular lo que puede y debe ser como latencia o realidad dormida.

Una doctrina del hombre que viera en él un ser hecho tendría más de una obvia razón para tender al pesimismo, al paso que una que lo viera como viajando hacia sí mismo tiene más de un motivo para tender a una actitud opuesta: un profundo, un metafísico optimismo.

Y el optimismo de Romero consiste en concebir la historia como la marcha de lo real hacia lo ideal, del individuo hacia la   —123→   persona, de la naturalidad hacia la espiritualidad. Dicho de otro modo, la historia así vista resulta el gran viaje de la humanidad hacia sí misma.

Para cohonestar esta última afirmación citemos algunos párrafos del admirable ensayo «Persona y cosmos». «Creemos que la plenitud de la persona es el ideal del hombre como especie, y que en este sentido es cierta la tesis de que el fin de la evolución histórica es la realización o actualización de 'la humanidad'; esto es, de ese ideal que coincide con la perfección de la persona en el hombre». Si este párrafo es bien elocuente por sí, resulta aún más si lo añadimos a otro que lo complementa y clarifica:

La personalidad... parece ser la actual o posible culminación humana, la fusión de lo efectivo y lo ideal en el hombre, la conjunción de realidad y dignidad, de vida y de valor. Dada esta índole suya, es comprensible que sea tanto una efectividad como una aspiración, una entidad como un imperativo, y que su perfeccionamiento y constante vigencia en los seres humanos se configuren como una tarea infinita, como la gran faena histórica. La finalidad de la historia y aun su sentido -porque no hay otro sentido imaginable para la progresión histórica- no puede ser sino la depuración y el afianzamiento de la instancia personal en el hombre y su victoria sobre las fuerzas que se oponen a ella188.



Como se ve, esta teoría del hombre entraña un radical meliorismoo, si se quiere, un progresismo espiritualista de raíz metafísica. Porque si el hombre es, por un lado, individuo, por el otro es persona, es decir, efectividad y aspiración, entidad e imperativo. De lo que resulta que el hombre no es un ser para la muerte, sino para el valor.189

Falta indicar aquí expresamente, aunque ya esté implícita, otra forma de la dignidad del hombre en el cuadro total de la filosofía de Romero: el hecho de que sea la persona quien confiera sentido a la totalidad del Cosmos:

La realidad -dice gravemente Romero- no puede tener otro sentido que la producción, el afianzamiento y el triunfo de la persona, entidad no sólo dotada de sentido en ella misma,   —124→   sino que, de reflejo, otorga sentido al cosmos de dos maneras: primero, porque su empresa no es privada, no se limita a procurar su propio sentido y gozarse estáticamente en él, sino que aspira a imponer en el cosmos un orden espiritual, por su consustancia universalismo; y segundo, porque una mirada retrospectiva descubre en el cosmos un continuo y colosal proceso que desemboca en el espíritu, porque es un creciente trascender que tiende a culminar en el trascender pleno de la espiritualidad.190



Atemos ahora un cabo que más arriba hemos dejado suelto; nos referimos a los términos de «particularismo» por un lado y de «universalismo», por otro, aplicados respectivamente a modos de comportarse el individuo y la persona. Según Romero, «el hombre puede adoptar dos actitudes: la meramente intencional o egoísta, o la espiritual o altruista... Lo primero es particularismo, naturaleza; lo segundo es universalismo, espíritu»191.

¿Qué quiere decirnos Romero con esta distinción de actitudes determinadas en el ente dúplice que es el hombre? Dicho con la mayor sencillez, es lo siguiente: la actitud espiritual o universalista constituye una actividad en virtud de la cual la realidad cobra sentido. Significa, pues, que hay un ente en el Universo, uno solo, cuya suprema dignidad consiste en ser el principio consciente, o la conciencia misma de la realidad.

Por eso, dice el filósofo: «Al hombre en su postura no espiritual, le es dada la realidad en términos de objetos; en la postura espiritual se hace cargo de esa realidad, podría decirse que se responsabiliza de ella».192

Y ahora vemos claramente lo que en opinión de Romero es dar sentido al Universo. ¿Qué mayor dignidad podría atribuirse al ser que es «el ordenador, el responsable» de la realidad en virtud de ese universalismo en que la Naturaleza, superada en su constitutivo particularismo, corona a la criatura perecedera con la llama del espíritu, ardiendo ésta en pura trascendencia valiosa? Porque esto es precisamente lo que acontece en el hombre que es naturaleza y espíritu: la Naturaleza, «reino de lo particular», queda vencida.

Y esa derrota que se opera en el hombre representa también   —125→   en el hombre, y también en el mundo, la instauración «nada menos» -dice Romero- que de una «partícula de la divinidad». Guillermo Francovich193, comentando este aserto del filósofo, sospecha que para éste «la trascendencia sería la producción de lo divino que adquiere194 su libre y plena manifestación en el hombre». Ésta es la interpretación que da a un pasaje no muy explícito de Romero de Teoría del hombre, que Francovich dice estar en una de las páginas finales de la obra, pero que en rigor195 se halla en la página 233: «Si se acepta la tesis con que termina Bergson su último gran ligo, de que el universo es esencialmente une machine à faire des dieux, la eticidad es la colaboración consciente con esta maquinaria para acelerar su ritmo y ayudarla en la producción de lo divino». Nosotros creemos que la interpretación del pensador boliviano es correcta y que se justifica plenamente a la luz de otros pasajes de Romero insertos en el presente artículo. Es más: esta interpretación ilumina acaso como ninguna otra el tema que en este artículo desarrollamos.

Ahora bien: este ser que es el principio consciente de la realidad, que se hace cargo de la realidad, que confiere sentido a la realidad, tiene la máxima dignidad y, por consiguiente, la máxima responsabilidad.

De aquí que el imperativo ético de Romero, a un tiempo material y formal, nos exhorte a coincidir en nuestra acción personal con el movimiento mismo que dignifica el Universo; esto es, con la trascendencia196, cuya medida es el valor: «Obra de modo que la dirección de tu acto concuerde con la dirección esencial de la realidad» (Teoría del hombre, p. 235). Lo cual significa colaborar activamente, conscientemente, con la realidad en una infinita empresa de espiritualización, de dignificación del Cosmos.




El progresismo «personalista»197

Con lo dicho, basta para ver con alguna claridad cómo Romero   —126→   concebía la radical dignidad del hombre como ser espiritual y «ápice de la realidad». No estaría de más, sin embargo, esclarecer un tanto el aspecto metafísico del optimismo de nuestro filósofo no ya en lo atinente a la condición misma del hombre sino también a su destino en el devenir de la historia. Y por «devenir» entendemos aquí lo que habrá de acaecer en un futuro más o menos próximo, puesto que el filósofo profesaba tal optimismo en una sazón histórica en que un futuro no lejano se cernía como posible catástrofe, como total fracaso de la aventura del hombre sobre el planeta.

Recordemos aquí la noción romeriana de la trascendencia o, si se quiere, del principio de la trascendencia universal. Y preguntémonos si este principio del trascender universal, a despecho de las fuerzas en pugna que tenían a la humanidad perpleja tocante a su inmediato destino, tendría o no parte en la anhelada salvación. Dicho de otro modo: ¿podría el trascender lograr, con imprevisibles realizaciones, de valor en el mundo humano, la victoria sobre las fuerzas que entorpecían la marcha del individuo hacia la persona? ¿Sería el hombre capaz de humanizarse más, de «dignificar definitivamente lo humano», ya que sin tal requisito no habría salvación posible?

La respuesta de Romero es afirmativa. Veámosla en las inequívocas palabras finales de su obra capital. Refiriéndose al hombre occidental que «ha resuelto no renunciar al juicio», el filósofo escribe:

Este hombre ha hecho íntimamente suyo el principio que está en la raíz y en la fuente de lo humano, y abrazado a él se proyecta, invicto entre sus innumerables derrotas, hacia las lejanías del porvenir198.



Dos años después de trazar esta frase lapidaria, dijo el maestro:

... Estoy en contra de las voces agoreras que predican la desolación del hombre y profetizan el caos, unas veces por desgano y aun pavor ante la extrema complejidad de la faena que ahora afronta el hombre -precisamente por hallarse, por primera vez en su historia, en condiciones de tomar a su cargo su destino199.



  —127→  

Estas palabras pertenecen al ensayo «Ideas sobre el humanismo» y constituyen, en su contexto, la expresión más cabal del optimismo de Romero tocante al porvenir del hombre. En efecto, el filósofo traza una breve historia del humanismo desde los comienzos de la Edad Moderna hasta nuestros días y su conclusión es que el concepto de humanismo, estrecho en su origen por su aristocratismo y particularismo, ha ido evolucionando y ensanchándose hasta cristalizar en una noción mucho más comprensiva y constituir una aspiración más viable en lo atinente a la posible «dignificación definitiva de lo humano».

En efecto, para dignificar cabalmente al hombre en el Cosmos y hacer que ocupe debidamente el puesto que por derecho inalienable le corresponde, es menester que él se conozca a sí propio cada vez mejor y que a su vez conozca con mayor profundidad y seguridad el mundo en que vive. Ahora bien, desde el Renacimiento hasta nuestros días ha logrado el hombre un prodigioso avance en el conocimiento, dominio y explotación de la naturaleza. Y cosa pareja ha acontecido en la esfera del conocimiento del hombre como ser ético y político desde tiempos no muy lejanos. Por consiguiente, ha surgido una nueva promesa de mayor dignidad para nuestra especie en el planeta. Y un nuevo humanismo debe formular esta promesa e incitar a su realización efectiva:

El humanismo anhelado no puede consistir sino en esto -escribe Romero-: en coordinar y poner al servicio del hombre universal todo lo allegado en el enorme esfuerzo inicial del Renacimiento y la utilización de las cosas y la profundización de la entraña espiritual. El pesimismo de muchos proviene de menospreciar esos logros, que juzgan por debajo de sus aspiraciones, sin reparar en su magnitud, que a mí me parece extraordinaria.200



Y, según Romero, nuestra época, a despecho de todas la voces pesimistas y las profecías de catástrofe, «cuenta con los materiales necesarios» para realizar un nuevo avance en la dignificación definitiva del hombre: un mayor saber sobre lo natural y una visión más cabal de lo humano en sus múltiples aspectos.

Ahora bien: ¿hasta qué punto puede atribuirse esta fe romeriana en el futuro del hombre a su metafísica del trascender universal? Éste es un problema mucho más complejo, mas cabría suponer   —128→   que el filósofo intuyera, operante en la raíz de todos los fenómenos, ese omnímodo impulso del Devenir universal, avanzando, pese a las «innumerables derrotas» del hombre, de lo real a lo ideal en progresivas, insospechadas realizaciones de valor201.

University of Washington, 1963

Seattle, Washington, U.S.A.





  —129→  

ArribaAbajoFrancisco Romero y el ensayo filosófico

«La profundidad germánica hecha claridad mediterránea...»


R. G. B.                


Se ha dicho que el ensayo es un género literario fronterizo entre la didáctica y la poesía. Por eso, quienes lo cultivan, revelan la tendencia dominante de su índole espiritual con incursiones más o menos profundas, según los casos, en una y otra heredad colindante: unos, con preferencia por lo didascálico, otros por lo subjetivo o lírico202. Lo «objetivo» por una parte y lo «subjetivo» por otra, el estar el ensayo en la divisoria de dos predios literarios diversos, han hecho de él un género capaz de asumir una fisonomía proteicamente cambiante. De aquí la deficiencia de más de una definición propuesta para aprehender su multiforme naturaleza.

Cuando hace unos cuarenta años Francisco Romero resolvió consagrarse por entero a la filosofía renunciando a la poesía y a la crítica, géneros en que hizo sus primeras armas en las letras, adoptó el ensayo. La sazón era propicia, no sólo para el desarrollo   —130→   de su vocación más entrañable y definitiva, sino para la adopción del género literario en cuyo cultivo sobresaldría como uno de los maestros en nuestra lengua.

En efecto: la crisis del Positivismo en Iberoamérica había producido un anhelo de urgente renovación ideológica y con él suscitado en las minorías intelectuales una curiosidad filosófica más rigurosa y alerta. Por otra parte, el ensayo hispánico había llegado a un nivel de excelencia acaso nunca antes igualado y el género gozaba entonces de insólita vigencia.

La primera tarea que se impuso Romero fue la de contribuir a la obra de renovación filosófica iniciada años atrás en su país y en el Continente por una ilustre generación anterior.

Renovación en filosofía -Romero debió de comprenderlo hacia 1920 con toda claridad- no significaba ya una vuelta a Kant o a otro gran pensador del pasado, sino la exposición de la filosofía novísima, la que se estaba haciendo en Europa y comenzaba a influir en Iberoamérica. Por consiguiente, renovar era informar; esto es, enriquecer la mente argentina con los últimos logros de la especulación europea. Pero no se limitó Romero a dos o tres figuras descollantes sino que trató de presentar el mayor número de filósofos y doctrinas, aunque con preferencia bien explicable por el pensamiento germánico. En esta labor autoimpuesta, el ensayista argentino no tuvo rival, ni en la riqueza y variedad de sus aportaciones ni en la calidad literaria de su prosa. Pocos años después de iniciada su carrera, Alejandro Korn, jefe indiscutido de la generación renovadora anterior, veía en 1927, en el entonces capitán Romero, al intelectual argentino más versado en la filosofía entonces contemporánea.

Entretanto, los ensayos del joven filósofo eran ávidamente leídos y comentados por un público lector cada vez más amplio y entusiasta. En cada uno de ellos, la nueva filosofía, hábilmente expuesta, planteaba problemas cuyo interés de genuina actualidad despertaba en lectores argentinos y ya no sólo argentinos sino de todos los países de América, algo así como la emoción de asistir idealmente al drama del pensamiento protagonista de la época empeñado en la lucha de hallar nuevas respuestas a las eternas interrogaciones.

Porque el ensayista tenía el arte consumado de sintetizar el denso contenido de libros áridos, o las teorías de toda una escuela en un haz de ideas luminosamente claras, expuestas con una cálida   —131→   pasión intelectual, en que el rigor conceptual y la amenidad estilística guardaban perfecto equilibrio. Estos ensayos, en serie numerosísima, se titulaban «Un filósofo de la problematicidad», (Nicolai Hartmann), o «Pérdida y recuperación del sujeto en Husserl» o «Müller-Freinfels y los valores», o «La teoría de la forma», o «Itinerario de la filosofía contemporánea y la crisis», o «Temporalismo» o «Dos concepciones de la realidad», etc. Romero no ha escrito, en rigor, más que tres libros: su Lógica, su Teoría del hombre y su Historia de la filosofía moderna. Todos los otros tomos hasta la fecha publicados son conjuntos de ensayos. Su obra, pues, es casi exclusivamente ensayística. Pero de ningún modo esto significa que su pensamiento carezca de rigor sistemático. Esa «dispersión» de su obra -bien lo dijo Ferrater Mora- «es consecuencia de una gran riqueza». Sus ensayos, autónomos entre sí, exhiben al agruparse en tomos la inspiración directriz que a cada uno da sentido «independiente» y a todos juntos presta la coherencia propia de un sistematismo riguroso, tal como en otra ocasión he tratado de probarlo203.

Romero advirtió en el prólogo de la primera selección de sus ensayos, que tituló Filosofía contemporánea:

«Los ensayos y notas recopilados en este volumen están entresacados de una producción continua y relativamente vasta, proseguida a lo largo de unos cuantos años. Algunos de los asuntos tratados eran poco o nada conocidos entre nosotros en la fecha de la publicación original. La información y la incitación, o más bien la información incitadora -lo que se juzgaba más urgente y eficaz- fue el propósito capital y a él sacrificó de intento el autor cualquier conato de originalidad, aunque acaso hubiera injusticia en sostener que su propia voz esté de continuo ausente»204.

La incitación inserta en la información era, pues, el propósito primordial del ensayista, al que sacrificaría en un comienzo, según sus propias palabras, todo «conato de originalidad». Claro está que no se hace una labor de tal vastedad y riqueza sin una   —132→   casi inevitable originalidad, especialmente cuando se trata, como en el caso de Romero, de un pensador tan bien dotado.

Pero, de todos modos, lo dicho más arriba explica por qué el ensayista atribuía a lo didáctico una importancia tal que habría de configurar la estructura y determinar el tono de sus ensayos. Porque no es aventurado afirmar que las circunstancias particulares en que Romero se consagra a la filosofía, imponen a un gran número de aquéllos no sólo el mentado sacrificio de originalidad sino hasta un sacrificio de lo poético en aras del ideal didáctico que anima su labor. Veamos por qué:

El ensayo en que Romero verterá su información incitadora debía reflejar ante todo una actitud normativa ante la ocupación filosófica misma. El nuevo filosofar en la Argentina postulaba un lenguaje y un tono que marcarán de por sí la superación de un retoricismo plagado de viejos tópicos observable en la prosa de ideas de algunos contemporáneos de ideología anacrónica. Filosofar, por tanto, debía ser ahora obedecer a un imperativo de máxima sobriedad y de «objetividad». El escritor filosófico evitaría en sus escritos toda resonancia literaria que no fuera la grave y asordinada del sereno fluir del pensamiento. De aquí que la prosa filosófica tuviera que hacer un esfuerzo continuo de austeridad, y, desdeñando todo ornamento inesencial, sólo pedir prestadas a la literatura las técnicas más rigurosas de la claridad y de la concisión. Esto suponía, por consiguiente, una renuncia al «subjetivismo». La austeridad del lenguaje arraigaba, pues, en la austeridad de la postura o actitud normativa del filósofo opuesto a todo vano retoricismo. Lo poético o lírico debía ser excluido del ensayo. Éste sería una forma de expresión estrictamente filosófica que se prohibía todo desahogo personal del escritor, toda confidencia, anécdota o capricho literario por muy egregiamente lírico que éste pudiera resultar. El ensayo debía ser un cuerpo ideológico todo hueso y músculo conceptuales.

Romero, pues, despersonalizó, des-subjetivizó el ensayo. Reaccionó él, por razones circunstanciales de su medio y de su tiempo, contra la tradición ensayística franco-inglesa e hispánica de los Ramblers, fueran éstos quienes fueran por su nombradía y prestigio. Y, sin embargo, ¡qué personales eran estos ensayos tan impersonales! Y es que en ellos se transparentaban, a despecho de la tupida y severa trama de las ideas, la apasionada voluntad de servicio y el contenido aunque ardiente entusiasmo   —133→   especulativo del autor. Y, sobre todo, una manera personal y por consiguiente original de entender la filosofía.

La generación renovadora anterior a la del maestro había iniciado con vehemencia la polémica contra el Positivismo. Romero intuyó certeramente que la que él representaba e iba a acaudillar, debía continuar esa polémica, pero ya sin el tono ni el ademán un tanto agresivo de la que lo había anticipado. Es más: era la suya una generación que debía hacer justicia a los viejos corifeos del Positivismo argentino y americano205.

Hora la suya de sobriedad y mesura, lo era también de justicia y de constructiva serenidad. Porque si la retórica de algún pensador del bando retardatario que ya iba de vencida podía sonar a hueco alarde, los clamores de la vanguardia filosófica resultaban ahora extemporáneos.

El ensayo en manos de Romero, tuerce apretadamente, pues, el cuello al cisne de la retórica y, exento del subjetivismo lírico y a veces un tanto teatral de algunos maestros hispánicos contemporáneos del género, de uno y otro lados del Atlántico, pugna por ser nada más que sereno y transparente receptáculo del pensamiento («Cajas de cristal» llamó a sus ensayos un crítico). La exhortación aquella del


Huye de toda forma y de todo lenguaje
que no vayan acordes con el ritmo latente
de la vida profunda...



fue recogida por quien, habiendo renunciado a la poesía, orientó su espíritu hacia otras empresas de profundidad.

Romero se dirigía a un público carente de tradición filosófica viva, el cual debía ser primeramente iniciado y «puesto» en la debida actitud filosófica. Por eso sus ensayos consistirían ante todo en una invitación al filosofar; es decir, en una «información incitadora». Y por ello tenían que llenar una exigencia sin la cual resultarían poco menos que ininteligibles: ser condensadas «monografías autónomas» estructuradas en forma tal que la unidad del tema apareciese vinculada con meridiana claridad a la tradición de éste en la historia de la filosofía. Cada ensayo, por consiguiente, debía elucidar un tema sin sobreentender nada normalmente   —134→   sobreentendible en una publicación destinada a especialistas o iniciados. La alusión no podía permitirse el lujo de ser nada más que alusión. Era menester que el ensayo no fuera tan sólo desarrollo de un tema sino también «biografía» de este tema (Léase, por ejemplo, el titulado «Temporalismo»).

«Las relaciones entre la historia de la filosofía -ha escrito una vez Romero- y la filosofía misma en cuanto a teoría y actividad son más íntimas y esenciales que las vigentes entre cualquiera otra disciplina y su historia. La filosofía se realiza en su historia, y hasta existen poderosos sistemas construidos sobre esta comprobación. Por lo tanto, el ahondamiento de la dimensión histórica es fundamental»206.

En los ensayos de Romero, esa relación entre la filosofía y su historia debía aparecer de manera mucho más evidente que la normal por la razón arriba apuntada. Sin la máxima claridad sobre la historia de un tema dado, la exposición de éste a la luz de la filosofía novísima no exhibiría en forma cabal «la novedad» del planteamiento actual y sus implicaciones. De modo que el ensayista renovador del pensamiento filosófico se vio obligado a convertirse en historiador de ese pensamiento en forma mucho más estricta que la usualmente exigida por la índole misma de la actividad filosófica.

Ser abanderado de la nueva filosofía in partibus infedelium representaba así una tensión especialísima: pugnar por que cada uno de sus breves escritos llegara a un nivel normativamente elevado y sin compromisos con nada «elemental» incompatible con aquel nivel. Y en este empeño Romero triunfó merced a su extraordinaria maestría de ensayista. Sus ensayos lograron un nivel de rigor intelectual a cuya altura ni el especialista podía sentirse defraudado ni el profano excluido o «dejado abajo». Antes bien: ambos se encontraban en presencia de la filosofía; el uno, excitado a orientarse hacia nuevas metas; y el otro, atraído y como adentrado ya en un mundo para él ahora accesible en que a la inteligencia esperaban insospechadas aventuras.

Y esto porque cada uno de los ensayos de Romero constituye como una roca firme de teoría en el vasto elemento fluido y   —135→   abisal de la problemática filosófica; roca desde la cual se otean islas y continentes de doctrina que el filósofo ha explorado y a que el lector se siente también incitado a explorar.

Hacer con sus ensayos esas «rocas firmes» de teoría, dar a cada uno la autonomía o substancia suficiente para la inteligibilidad iluminadora y excitante, llevó a Romero a desarrollar al máximo su don natural de síntesis. Sus ideas tuvieron que estructurarse con la más rigurosa economía estilística y en un orden tan sistemático que no dejaran «hiato» alguno. Esto, en suma, significó lograr en el ensayo las cosas más contrapuestas: armonizar divulgación y erudición, periodismo y especulación pura, máxima inteligibilidad y máxima profundidad.

Ser conciso y sobrio -insistamos- suponía extirpar del ensayo filosófico todo aquello que sonara a «pura literatura» o a lírica divagación. Porque hacer didáctica filosófica en la Argentina con el fin de crear una «normalidad filosófica» (según expresión favorita de Romero) requería establecer un lenguaje filosófico profesando un necesario ascetismo. Este ascetismo lingüístico sería una manera de incitación a las jóvenes vocaciones que las impulsara a consagrarse a la disciplina filosófica huyendo de tentaciones intelectuales que pudieran desviarlas, por decirlo así, del camino áspero hacia la filosofía estricta207.

Por eso el afán didáctico de Romero determinó el tipo de ensayo en que se desarrolló un aspecto fundamental, aunque no el único, de su magisterio filosófico. El género fronterizo entre didáctica y poesía «sacrificó» en sus manos, la segunda a la primera. Sea esto dicho aquí, sin embargo, con la debida reserva, que no será establecida ahora con la amplitud que un estudio especial requeriría. Porque cabe advertir que tal «sacrificio» es algo que merece aclaraciones sutiles. En efecto: la función de la metáfora en los mejores logros de conceptuación de Romero, indica que el ensayista no ha excluido del todo a la «poesía» de su didáctica. Lo que sí es cierto es que eso que llamamos ascetismo en la prosa de Romero entrañó, como todo ascetismo, una renuncia que, en este caso, lo fue de confesiones personales, anécdotas innecesarias y de ese «inútil patetismo» cuya ausencia aplaudió Ferrater   —136→   Mora en la prosa del pensador argentino208.

Un gran crítico literario que conoció a Romero en su juventud cuando éste aún cultivaba la poesía, ha sido acaso el primero en aludir a aquella renuncia. Me refiero a don Roberto Giusti quien trazó, hace algunos años y a instancias de quien esto escribe, una semblanza del filósofo:

Con unas poesías -evoca el señor Giusti- empezó en diciembre de 1918 su colaboración en Nosotros, en cuyas páginas había de acompañarme durante las dos épocas de la revista, hasta su desaparición en 1943. Era aquella colaboración una colección de finos y flexibles versos en que la meditación, el209 ensueño y la observación de las cosas se equilibraban con arte y sinceridad... Pero un día el poeta hizo deliberadamente silencio, porque el informador y el ensayista se prohibió estos ocios líricos, aunque no sé si reservándose en su vida un secreto rincón para confesarse en verso en la intimidad. Luego se vio al filósofo sobreponerse al crítico literario y ocupar casi toda la vida intelectual del estudioso y el escritor210.



Hoy que se celebra en América el septuagésimo aniversario del natalicio del ilustre pensador reconocido en todo el Continente como maestro de varias generaciones, se puede apreciar en debida forma la trascendencia de aquella renuncia. Porque él, consciente al hacerla de los valores espirituales que debían afirmarse, ha creado en sus ensayos la mejor prosa filosófica iberoamericana. Y con su afán magistral y su labor creadora en filosofía ha contribuido decisivamente a establecer esta disciplina como función normal de nuestra cultura.

University of Washington, 1961.



Anterior Indice Siguiente