La invención nacional criolla a partir del Inca Garcilaso: las estrategias de Peralta y Barnuevo

José Antonio Mazzotti

Hablar de una «invención» nacional no resulta del todo atrevido si pensamos -irónicamente- en la sutil continuidad del llamado discurso colonial dentro y después del independentismo bolivariano (v. Stoetzer, Thurner, Méndez)¹. No pretendo ahora pasar revista a los fundamentos del discurso nacionalista peruano del siglo XIX. Me interesa, más bien, reflexionar sobre las manipulaciones ejercidas por determinados grupos criollos de la obra del Inca Garcilaso, lectura central también para la otra élite, la cuzqueña, con su propio diseño de administración neo-inca, a la que se han referido John Rowe, Manuel Burga, y otros desde hace ya varias décadas (v. bibliografía).

Mucho se ha escrito sobre el influjo de los Comentarios reales en la economía simbólica del nacionalismo incaico del siglo XVIII. Y hasta es posible que aun antes, durante el XVII, la obra mayor del Inca Garcilaso hubiera penetrado los círculos de la nobleza cuzqueña, contribuyendo a su reconstitución identitaria, paralela a la importancia material que fue adquiriendo gracias a curacazgos encargados del comercio en el circuito Potosí-Lima. Tal influjo no es extraño tampoco a la expresión plástica, y en esto los trabajos de Teresa Gisbert, Gustavo Buntinx y Luis Eduardo Wuffarden sobre el arte mestizo y las genealogías de los incas en la pintura han adelantado las bases para el mejor estudio de la «estela de Garcilaso» (v. Buntinx y Wuffarden) como patrón general de referencia a la hora de elaborar las filiaciones dinásticas y la noción de una identidad común con un pasado glorioso.

Muy poco, sin embargo, se ha dicho de cómo el otro sector proto-hegemónico dentro del virreinato peruano, el de los criollos limeños, elaboraba sus propias sublimaciones dinásticas a partir de sus lecturas parciales de los Comentarios. Ha habido sobre ello una larga historia ya recopilada en parte por Pedro Guivobich en 1991 y que yo he tratado de complementar en un trabajo de 1995 (v. también Mazzotti 1998a, 1998b y 1999). Allí exponía que se puede tener la certeza de que la Primera Parte de los Comentarios llegó a tierras andinas poco después de su publicación en 1609 en Lisboa. Desde 1613, al menos, se registra su recepción en un «Resumen» escrito por el famoso extirpador de idolatrías Francisco de Ávila, mestizo cuzqueño que a pesar de sus lealtades a la Corona y a la Iglesia, no dejó de dedicar mucha atención a fuentes indígenas y contribuir a su recopilación, así fuera para tratar de destruir las creencias y ritos nativos. Más adelante, serán Buenaventura de Salinas, Antonio de la Calancha, Diego de Córdova, el padre Bernabé Cobo y muchos más los que acusarán recibo de la historia de Garcilaso y la citarán a su manera para apoyar con el testimonio de un genuino «testigo de vista» sus propias exaltaciones de la tierra peruana. Eso no significa, sin embargo, que los criollos no cerraran filas con respecto a proclamar su superioridad cultural y hasta biológica frente a cualesquiera descendientes de los grupos indígenas.

La historia se prolonga por muchas décadas, y no quisiera repetir ahora tan larga lista para no aburrir al lector, como a veces hacen los cronistas, con una excesiva prolijidad. Pretendo, más bien, ocuparme brevemente de un caso notable del siglo XVIII, el de don Pedro de Peralta y Barnuevo, y de cómo las bases sentadas por Peralta en su reacomodamiento del imaginario social se prolongan en buena medida hacia el discurso ilustrado y luego el republicano. A partir de ello trazaré las líneas iniciales de una reflexión sobre la nacionalidad étnica criolla en sus facetas pre-ilustrada e ilustrada, y en su función de interpretación interesada de la obra del Inca, según la mentalidad de algunos destacados miembros de la élite letrada limeña. De la construcción de un Garcilaso dúctil veremos cómo el discurso criollo configurará el espacio social y la tradición histórica peruana en una orientación específica. Pasará, sin duda, por la fijación de sus fundaciones y por la autoafirmación proyectiva del conjunto de los sujetos sociales del país bajo su implícita dirección. Aunque criollos y peninsulares mantuvieron una serie de negociaciones que muchas veces pasaban por la colaboración directa (v. Lohmann Villena para el caso de la Audiencia durante el siglo XVIII) y hasta las preferencias de algún Virrey a los criollos (v. Latasa), es evidente que el «criollismo militante» (Lavallé 1993) existió desde el siglo XVI.

Para comenzar, entonces, recordemos que de la obra abundante de Pedro de Peralta y Barnuevo destaca la Lima Fundada o Conquista del Perú, extenso poema publicado en 1732 en el que se hace la encarecida exaltación de Francisco Pizarro y de los criollos limeños como herederos de las hazañas de los conquistadores. No hay todavía, desgraciadamente, un estudio detallado sobre la génesis de esta obra y sobre su significación en el contexto político y cultural de su momento². En tal contexto, el poema va flanqueado por la intermitente disputa hegemónica con los peninsulares, por un lado, y por el otro, por el fortalecimiento del nacionalismo inca irradiado desde el Cuzco. Tampoco se ha investigado suficientemente la relación entre la Lima Fundada y la obra historiográfica de Peralta como filtro por el que pasaba su conocimiento del entorno inmediato peruano de principios del XVIII. Esta génesis podrá darnos algunas claves sobre la «invención nacional» de la élite limeña y cómo prefigura la peculiaridad del posterior estado criollo.

En ese sentido, conviene abordar un texto anterior de Peralta que puede echar luz sobre tales temas. La obra a la que me refiero es la Descripción de las Fiestas Reales, de 1723, también conocida como Júbilos de Lima. Sánchez y Medina la consideran obra menor y la describen como una mera crónica de acontecimientos sociales. Los Júbilos..., sin embargo, encierran importante información acerca del sentido que un erudito como Peralta otorgaba a las versiones indígenas del pasado incaico y a determinadas historias de los incas publicadas durante el siglo XVII, como los propios Comentarios reales. Asimismo, permite reconocer aquellas fuentes historiográficas en las que se basaría su versión de la conquista del Perú siete años más tarde, en 1730, cuando declara que empezó la composición de la Lima Fundada. Las tensiones políticas y sociales del momento, así como el fortalecimiento de una identidad étnico-nacional criolla serán, de este modo, el correlato de mi lectura, y fuente segura para el entendimiento de un poema que ha sido consuetudinariamente visto como una abigarrada suma de elogios a los conquistadores, casi un anacronismo que en el siglo XVIII aún echaba mano de un género, el de la épica culta, ya en proceso de desaparición. Asimismo, como contrapeso de la Historia de España Vindicada (de 1730), la Lima Fundada podrá ser considerada como una historia del Perú que parte del concepto de la superioridad criolla para el afianzamiento de una tradición histórica y cultural de estirpe europea en el antiguo país de los incas.

El texto de la Descripción... aparece bajo el nombre de Júbilos de Lima desde la lista que se encuentra al final del «Prólogo» de la Lima Fundada. No pretendo, por lo tanto, anunciar ningún descubrimiento. José Toribio Medina, por su lado, en su amplio catálogo de obras impresas en Lima, lo mencionó en la ficha correspondiente, aunque sin mayores comentarios. Y Luis Alberto Sánchez, dentro del recorrido que hace por la vida y obra de Peralta en su Doctor Océano, no llega a dedicarle más que la alusión correspondiente en el largo recuento de obras del polígrafo limeño. Por otra parte, la descripción de fiestas reales en celebración de determinados acontecimientos ocurridos en la metrópoli era una práctica relativamente frecuente en las ciudades de los virreinatos hispanos. Tal costumbre escrituraria otorgaba perdurabilidad a los agasajos ocurridos y ponía en circulación imágenes que permitían reconocer en tales prácticas sociales algunas formas de conducta propias de la élite criolla. Esta aprovechaba, así, la ocasión para ensalzarse frente al paradigma peninsular. Casos como el poema de las Fiestas de Lima (en 1632), de Rodrigo de Carvajal y Robles, o las páginas del Diario de Lima de José Suardo (en 1630), que relatan los mismos actos de homenaje al nacimiento del príncipe Baltasar Carlos, son sólo muestras que acompañarán las menciones correspondientes en el Diario de Mugaburu (en la segunda mitad del XVII) casi cincuenta años más tarde, o la detallada descripción que hace Castro y Bocángel en su Elíseo Peruano (en 1725), en alusión a las fiestas ocurridas apenas tres años después de las celebraciones descritas por Peralta. En esa ocasión, se festejaba con varios meses de retraso la subida al trono del príncipe Luis Fernando en Madrid. Lo que en Lima no se sabía era que mientras criollos, peninsulares y otros grupos celebraban con regalonas fiestas al nuevo Rey, éste acababa de morir en Madrid, y su padre, Felipe V, volvía a asumir el trono.

Al ser los Júbilos de Lima una pieza poco difundida dentro de la abundante obra de Peralta, no sorprende que no se le haya dedicado la atención debida. Aparentemente es sólo la crónica de un acontecimiento festivo realizado en la Ciudad de los Reyes durante los primeros meses de 1722 por la noticia de las bodas del mismo Luis Fernando, Príncipe de Asturias, con la Princesa de Orleans, y de la Infanta María Ana Victoria con el Rey Luis XV de Francia. Como se ve, al tratarse de dos matrimonios de inigualable rango que fortalecían el dominio borbónico sobre España y sus virreinatos, las respectivas ciudades súbditas del mundo hispano no podían menos que hacer gala de su fidelidad a la Corona y realizar las más elocuentes demostraciones de su alegría por la felicidad de la familia real. Es así como en el Perú estas celebraciones concentraron la atención de las autoridades virreinales y congregaron a todos los sectores sociales, que participaron de una u otra forma en las numerosas máscaras, desfiles, corridas de toros, juegos de cañas, fuegos artificiales y demás espectáculos públicos.

Ahora bien, me interesa especialmente examinar el tratamiento que da Peralta a las representaciones populares del pasado indígena, así como su propia versión del pasado incaico. Por un lado, esto nos iluminará con respecto al estado de conocimiento que uno de los más informados hombres de su tiempo tenía de la tradición histórica de la «república de indios». Por el otro, nos permitirá explicar algunas de las opciones adoptadas en la argumentación de la Lima Fundada, y de qué manera ésta pretende erguirse como discurso hegemónico y a la vez como acontecimiento cultural. Los criollos sancionarán así favorablemente el sentido localista de «patria» que ya manejaban desde fines del siglo XVI³. De este modo, los diálogos entre los Júbilos... de 1723 y la Lima Fundada con la cultura de su tiempo, serán encuadrados en un acercamiento que sin duda requiere de herramientas mayores que las de la mera historia literaria. Se facilitaría de esta forma la reflexión sobre el desarrollo de un etno-nacionalismo criollo (en el sentido que le dan Anthony Smith y John Kellas al término) inmediatamente previo al triunfo de la Ilustración en las modas intelectuales del ámbito virreinal⁴.

Conviene para ello revisar brevemente la organización de los Júbilos... en tanto texto y luego partir hacia los referentes sociales e históricos que nos resulten más pertinentes en nuestro rastreo de la génesis de la Lima Fundada. Al parecer, los Júbilos... fueron compuestos por encargo del Virrey del momento, fray Diego Morcillo Rubio y Auñón, arzobispo de La Plata o Chuquisaca que se encontraba en su segundo mandato (de 1720 a 1724), luego de haber ejercido el máximo cargo limeño por unos pocos meses en 1716. Morcillo había dispuesto que los alcaldes ordinarios, y éstos a través de sus regidores, organizaran a los gremios limeños a fin de que se encargaran de distintas fechas de las celebraciones. No se precisa el día de llegada de la Cédula Real del 18 de diciembre de 1721 con la noticia de «la vnion de tan gloriosos y augustos hymeneos» (Júbilos, f. s. n.). Sin embargo, al saberse la noticia en los primeros meses del año siguiente, «Lima se transformò en Madrid, con tal perfeccion, que hasta la distancia, que le disminuia la igualdad en la dicha, le augmentaba el excesso en la fineza» (ibid.). Hubo misa solemne y la ciudad se iluminó por tres días, dice el texto, pero se tuvo que suspender el inicio de los júbilos hasta pasada la Cuaresma⁵. Con esto, se daba más tiempo a los gremios para la preparación de sus presentaciones y se postergaba por unas semanas el carácter carnavalesco que los espectáculos irían adquiriendo, a contrapelo del calendario, como pronto veremos.

De este modo, los Júbilos... aparecen como un texto escrito para un público no sólo limeño, sino también peninsular, pues se propone desde el principio como una carta de presentación de la grandeza del Virreinato peruano y de la magnificencia de las fiestas, que aparecen así como una muestra clara de la lealtad de los criollos al Rey español. Sin embargo, esta exaltación de las glorias del Perú y de Lima, y la mirada específica que se le otorga a la historia incaica en el texto de Peralta permitirán entrever el sentido etnocentrista de sus descripciones geográficas y sus manipulaciones de la historiografía existente, para oponerlas al centro de poder peninsular y a la amenaza paralela de la «patria» cuzqueña.

Como prueba de lo dicho, Peralta pasa a describir, sucesivamente, al Perú y a Lima. La riqueza de la tierra peruana queda en posición de superioridad frente a cualquier otra, inclusive la española. Dice:

Así, mientras el Perú supera en riqueza a cualquier región del mundo, es también el espacio heredero de una abundancia mítica (como la de la España de la antigüedad), que se ha trasladado a Occidente. Si bien este tipo de discurso es frecuente en las exaltaciones de ciudades y regiones americanas desde los inicios de la dominación española, permite notar una insistencia por parangonar una grandeza territorial y minera con la calidad de sus habitantes y con la magnificencia de sus ciudades, en este caso, Lima⁶. Ésta será descrita inmediatamente después como «[...] una de las mayores del Orbe, en el numero de sus habitadores, de las mejores en el temperamento de su situacion, y de las mas opulentas en la copia de su abundancia, y sus riquezas» (Júbilos..., f. s. n.). De este modo, «preside à vn Nueuo Mundo: con que desquita la poblacion con el Imperio, sirviendole de grandeza el predominio» (ibid.).

Pero el encomio no se detiene allí. Las comparaciones con Roma y la constitución de Lima como centro del mundo se hacen evidentes en el carácter de locus amoenus que la Ciudad de los Reyes adquiere en tanto escenario de las festividades que luego serán descritas. Dice Peralta:

Al dejar de ser un apéndice de España, y al convertirse ésta en satélite de su grandeza, Lima se transforma en la cúspide económica y cultural del mundo conocido. La estrategia es simple: se invierten los términos de prestigio para adelantar la grandiosidad de las fiestas que a continuación se irán describiendo, y para infiltrar de paso la perspectiva criolla de autolegitimación frente a las aspiraciones de las otras «naciones» del territorio andino. Lima será, así, «una Peruana Roma», «la Salamanca de las Indias» y «la Athenas de America» (id.), y su nobleza criolla será «vn extracto de toda la de España, y es el merito de todo el Perù; puesto q˜aquella le ha embiado su lustre, y este le debe su Conquista» (ibid.).

Luego de las premisas anotadas, se pasará a contar que las celebraciones se iniciaron la noche del 11 de abril de 1722 con los fuegos de la Primera Fiesta, a cargo del gremio de los «Mercachifles, Tabaqueros, y Caxoneros» (Peralta, Júbilos..., f. s. n.) con tantas luces de castillos y «máquinas de fuegos» que «nos parescia tener ya las cabezas dentro del Firmamento, ò que las Estrellas se havian venido à estar entre nosotros» (id.). El «elevamiento» de Lima hacia las esferas celestes será parte también de la caracterización de la ciudad como espacio heroico, en su sentido etimológico de aéreo, tema que veremos repetido en la elaboración de la Lima Fundada. A los fuegos de la Primera Fiesta siguió la mañana siguiente la corrida de toros organizada por el Cabildo de la Ciudad. Los fuegos de la Segunda Fiesta, a cargo de los gremios de herreros y espaderos, tuvieron lugar el 13 de abril, y la corrida correspondiente el día siguiente. Y así, sucesivamente, los veintisiete gremios de la ciudad se iban encargando de los fuegos artificiales y los carros alegóricos que, junto con las corridas de toros y juegos de cañas, convocaban la participación de los sectores trabajadores de variada estirpe racial que habitaban entre las murallas de adobe de la urbe. No hará falta detenerse en cada uno de los gremios y sus respectivas responsabilidades. Apuntemos solamente que el 24 de abril se dio término a la Sexta Fiesta, lo que permitió que se diera paso a la manifestación de fidelidad expresada en la «Fiesta de los Originarios Naturales». Peralta lo expresa de la siguiente manera:

Los indígenas del barrio del Cercado y posiblemente de los pueblos aledaños como La Magdalena habían sido separados de los gremios a los que pertenecían

A iniciativa de los mismos indios, el Virrey Morcillo aceptó que su manifestación de afecto se diera por separado, pues era costumbre que dentro de las máscaras y desfiles propios de tales acontecimientos fueran los mismos indígenas los que representaran las galas de su antigua historia. El paseo de incas se ve precedido en el texto por un «Compendio del Origen y Serie de los Incas», a fin de prevenir al lector sobre la versión en vivo que los nativos irían a representar, frente a la cual Peralta manifiesta ciertas reservas.

En la breve historia de los incas que Peralta incluye en los Júbilos de Lima, se echa mano de dos textos básicos: los Comentarios reales del Inca Garcilaso, de 1609, y el Memorial de historias del Nuevo Mundo Perú, del franciscano Buenaventura de Salinas, publicado en 1630. De Garcilaso se extraerán sobre todo testimonios del esplendor material de los incas, mientras que poco o mal se aceptará la abundante cornucopia de virtudes con que el autor de los Comentarios baña a sus paradigmáticos y casi atemporales gobernantes cuzqueños. De Buenaventura de Salinas, interesa extrapolar dos intertextos que revelan otra vez la manipulación criollista de Peralta: por un lado, la presentación de las edades preincaicas en los mismos términos de las cuatro edades Huari Uiracocha, Huari Runa, Purun Runa, y Auca Runa hasta Manco Cápac, «origen de sus vltimos Monarcas (desde quien procede entero el Real Tronco que cortò la voluntad del Cielo)» (f. s. n.). Se contará, entonces, «el pryncipio y succession» de los incas, porque «ay memoria mas segura» (ibid.).

El tema de las cuatro edades pre-incaicas es también compartido por Guaman Poma, pero lo más probable es que Peralta lo haya extraído de Salinas, por obvias razones de impresión⁷. Peralta se apoya, entonces, en un ilustre precursor criollo de las mismas exaltaciones de Lima y de paso modifica al Inca Garcilaso. Sin embargo, cuando los naturales hacen su desfile respectivo, Peralta los censura por no incluir a Inca Yupanqui, el misterioso décimo inca después de Pachacútec que Garcilaso sí incluye en sus Comentarios reales, a contrapelo de casi toda la historiografía española.

En este sentido, no es gratuito que Garcilaso resulte acreditado por Peralta ya que será en la Segunda Parte de los Comentarios reales, la llamada Historia general del Perú, que Peralta basará su propia exaltación de Pizarra y los conquistadores, proclamando el inicio de una valerosa dinastía que se prolonga hasta los criollos limeños.

Por todo ello, conviene reflexionar en la necesidad de un análisis decididamente contextual para la elección del modelo de la Eneida como pauta literaria en la composición de la Lima Fundada. Porque si bien es reconocible la intención de parangonar al troyano Eneas con el hispano Pizarra, lo cierto es que tal pseudo-mitificación obedece al afán de lograr una legitimidad por un lado cultural y por el otro ancestral. Pizarro como paradigma que conquista (incluso sexualmente) a una raza vencida, resulta paradójicamente herramienta de autoglorificación criolla (v. Mazzotti 1995, 64-69). El texto de los Júbilos... se articula así con la participación indígena en el desfile de una manera más sutil de lo esperable. Se refuta la versión indígena que el curaca don Salvador Puycón había diseñado en la Máscara de 1722, en la cual se había seguido presumiblemente una tradición local popular o las versiones de otros cronistas. Contra ambas fuentes, Peralta afirma que

Garcilaso pasa así a convertirse en modelo de claridad expositiva («le acredita la claridad») y, por lo tanto, en versión autorizada, que se sustenta además en sus orígenes indígenas y cuzqueños. Mediante este movimiento de alejamiento, en una primera instancia, y de rescate, en un segundo momento, Peralta determina el valor de los Comentarios en lo que respecta a su concepción del pasado local. Los incas serán aceptados como sabios gobernantes, por un lado, pero de origen ilegítimo, por otro. Asimismo, su conocimiento intuitivo del dios cristiano (tal como aparece en los Comentarios) no impide que se les caracterice como «barbaros, q˜ vniendo la delicia y el horror, ceñian guirnaldas, y adoraban Leones» (Júbilos, f. s. n.). De ahí que no haya una adhesión incondicional a la admiración que en determinados momentos se expresa por los reyes cuzqueños. Por lo contrario, cuando más adelante, en la Lima Fundada se trate de caracterizar a los incas, se les situará en condición feminizada, por las amantes de sangre real cuzqueña que tuvo Pizarro, y por el papel general que se les asigna en esa dilatada exaltación en verso de la conquista que constituye el poema de Peralta, muchos de cuyos temas, personajes y argumentos provienen también de la Segunda Parte de los Comentarios reales.

Así, por un lado Peralta corrige -utilizando a Garcilaso- el conocimiento de los propios indígenas capitaneados por el curaca Salvador Puycón, y por el otro se encarga de detallar la opulencia de los trajes de los incas desfilantes. La arcadia minerológica que se ofrece a manos llenas llega de este modo a la Corona gracias a los criollos que estimulan tales representaciones y, naturalmente, garantizan la continuidad del orden virreinal.

En tal sentido, la traslación del centro económico y cultural del Imperio a sus confines occidentales invierte las reglas del juego y propone implícitamente una desarticulación del paradigma central de la conquista. Me refiero a la justificación de la opulencia extraída a cambio de la salvación de las almas indígenas y su «ennoblecimiento» por medio de los usos españoles. Una vez que los criollos quedaban fuera de toda duda idolátrica, ¿qué sentido podría tener seguir entregando las riquezas peruanas sino el de hacer demostración y alarde de generosidad superior y verdadera grandeza de ánimo?

Si una tradición criolla se desarrolla a partir de los primeros malestares por el desheredamiento de las encomiendas y las exclusiones en las órdenes religiosas (tema ampliamente estudiado por Bernard Lavallé), veremos que de la etapa de asimilación e imitación se pasa a la de la rivalización interprovincial con el correr de las décadas. Las hipérboles de los Júbilos... sobre una Lima comparable al cielo hablan por sí mismas de un espacio de interferencias en que distintas tradiciones étnicas son contrastadas y reformuladas dentro del saber letrado.

Dicho saber se constituye así como crisol legitimador de las aspiraciones criollas. En el caso de Peralta, no se trata precisamente de un afán independentista ni mucho menos. Ya los trabajos de Jerry Williams se han encargado de demostrar una vez más la profunda vocación adulona y fidelista de nuestro notable polígrafo. Pero no sería exagerado pensar que el afán demostrativo de Peralta tiene que ver con un reclamo implícito por equiparar las letras criollas con el modelo peninsular⁸. De paso, y muy convenientemente, se resta cualquier posibilidad de legitimación y viabilidad al conjunto de reclamos y discursos provenientes del llamado «renacimiento inca» del siglo XVIII, estudiado en años recientes por Carlos García-Bedoya (v. bibliografía).

La línea de exaltación local renovada por Peralta a partir de sus fuentes (Garcilaso y Salinas) puede rastrearse fácilmente hasta José Eusebio del Llano y Zapata y más adelante hasta los ilustrados intelectuales del Mercurio peruano. En esta última publicación se percibe un ahondamiento de la mirada oblicua trazada por Peralta hacia la población indígena contemporánea. De hecho, se comienza a «depurar» lo que son los contenidos estrictamente descriptivos de la riqueza y magnificencia de los edificios y obras incaicas, pero se establece una imagen totalmente peyorativa de sus descendientes. De hecho, se llega a decir, en sintomático afán regalista que

Como se ve, una vez fracasada la Gran Rebelión de Túpac Amaru II, no resultaba difícil defenestrar cualquier residuo de aspiración autonomista por parte de las naciones indígenas⁹.

La prohibición de los Comentarios reales en territorio andino a partir de 1783 para evitar nuevas inspiraciones rebeldes dio motivo poco después a su reivindicación dentro del discurso libertador. Tal como estudia Ricardo Rojas en su célebre prólogo a la edición de 1943 de los Comentarios reales, el General José de San Martín encontró en la obra de Garcilaso una justa fuente para asentar la nacionalidad peruana, tratando de integrar armónicamente sus diferentes sujetos sociales.

Pero, a pesar de las intenciones editoriales de San Martín, no se volvió a publicar la obra hasta bien entrado el siglo XIX, y sin duda su interés como texto histórico fue decayendo desde la década de 1880, cuando empezaron a circular por obra y gracia de Marcos Jiménez de la Espada ediciones de crónicas desconocidas, como El señorío de los incas, de Pedro de Cieza, la Relación de antigüedades, de Joan de Santacruz Pachacuti, la Instrucción..., de Titu Cusi Yupanqui o la Suma y narración de los incas, de Juan Diez de Betanzos, que ofrecían una visión más directa y literariamente despreocupada de la administración cuzqueña. Esto motivó que los Comentarios reales fueran estimados a principios del siglo XX sobre todo en su faceta estética, hasta el punto que la disciplina del «garcilasismo» ha cobrado una autonomía cada vez más creciente dentro del campo de los estudios llamados coloniales.

Sin embargo, la manera como ha solido resolverse el problema del mestizaje dirigente propuesto por Garcilaso ha pasado inevitablemente por un blanqueamiento de su propia figura como producto del choque entre conquistadores y conquistados. Cabría, simplemente, recordar la imagen del paisaje peruano que presentan garcilasistas encumbrados como Riva Agüero, quien desde 1916, en su «Elogio del Inca Garcilaso» invocaba la «eterna dulzura de nuestra patria, la mansedumbre de sus vicuñas, la agreste apacibilidad de sus sierras y la molicie de sus costeños oasis» (Riva Agüero XXXIII), para más adelante describir la administración incaica como un «estado [...] refinado e infantil» (id.), pretendiendo establecer a partir de una lectura nacionalistamente interesada de los Comentarios (dentro de un curioso y al parecer no caduco nacionalismo hispanizante) la naturaleza de tal referente primitivo como un hecho histórico incuestionable. Ni qué decir que en el supuesto «clasicismo» de Garcilaso Riva Agüero pretendió encontrar la «más palmaria demostración del tipo literario peruano» (XXXVIII), concluyendo, en entusiasta búsqueda de identidad nacional, que «nuestras aptitudes, por conformación y coincidencia espirituales, mucho más que por derivación de sangre, se avienen sorprendentemente con la tradicional cultura mediterránea que denominamos latinismo» (XXXIX, énfasis en el original).

De este modo, al extraerse solamente las virtudes humanísticas del discurso garcilasiano se le otorga a éste una representatividad nacional muy a tono con la corriente de reivindicación de la Romanía, tan de moda en el pensamiento hispanoamericano de principios del siglo XX. Magistralmente expresado por Pedro Henríquez Ureña en sus Seis ensayos en busca de nuestra expresión de 1928, el proyecto de una «Romanía» extendida al Nuevo Mundo ha sido telón de fondo para la radicalización del proceso de occidentalización del territorio andino iniciado en el siglo XVI.

Los párrafos anteriores no pretenden de ninguna manera agotar el problema. Sólo intentan mostrar las relativas continuidades entre la formación y consolidación del discurso criollo durante el virreinato y su transformación posterior en discurso nacionalista que guarda sospechosas semejanzas con sus orígenes. Para cumplir con los propósitos de este volumen peruanista, nada mejor que revisar la historia del garcilasismo y encontrar una vez más las múltiples lecturas ejercidas por «la tradición de los encomenderos», como decía Mariátegui, para el desarrollo de un hasta ahora no bien cuajado proyecto nacional peruano.

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