La «sociología» de Eugenio María de Hostos

Adriana Arpini

El pensamiento social alcanza en América, como en Europa, un interesante grado de desarrollo y difusión durante el siglo XIX. Preferimos hablar de «pensamiento social», particularmente para el caso de la América Española, ya que la discusión acerca de la idea de la sociología y la elaboración de hipótesis o modelos de interpretación de la realidad se encuentran fuertemente ligados al logro de objetivos políticos e históricos concretos, e incorporados a la literatura ensayística y retórica de la época. Se ha dado en señalarla primera década de nuestro siglo como el momento de surgimiento de la sociología dentro del horizonte intelectual americano. El Tratado de sociología de Eugenio María de Hostos, publicado en 1904 marca el comienzo de la «fase fundacional» de la ciencia social en Hispanoamérica¹. De hecho, tal como el título lo muestra, esta obra es pionera en cuanto intenta fundar, sobre bases objetivas y sistemáticas, una disciplina científica cuyo tema es la sociedad; y que, a semejanza de las ciencias naturales, posee un objeto y un método específicos.

Sin embargo, cabe la pregunta acerca de si una reflexión, del tipo de la que propone Hostos, puede ser considerada, en sentido estricto, como ciencia sociológica. En efecto, con criterio diferente, Gino Germani establece una división entre la pre-historia y la historia de la Sociología. Sólo en esta última, iniciada en los años 50, habrían alcanzado los cientistas sociales la madurez requerida para no caer en posiciones subjetivas y poner suficiente distancia respecto de la sociedad como objeto de trabajo; aunque, de todos modos, a ella pertenecen y en ella participan².

Ahora bien, sin intención de involucrarnos en una discusión sobre la historia de la Sociología en América, nos interesa señalar que si bien los escritos sociológicos de Hostos son los primeros que expresan con claridad la voluntad de constituir una ciencia de la sociedad, no puede afirmarse, sino con muchos recaudos, que ellos sean efectivamente expresión de una ciencia sociológica. Nos atrevemos a adelantar que su valor para la Historia de las Ideas, radica más bien en su carácter de respuesta a situaciones históricas concretas. Desde esta óptica es que intentamos dialogar con ellos.

El Tratado de sociología es uno de los escritos sistemáticos de Eugenio María de Hostos. Tal como está editado corresponde a la versión recogida por sus alumnos del Curso de Sociología de 1901. Consiste en el desarrollo de un plan para la constitución de la Ciencia Sociológica. Por la fecha en que fue recopilada esta versión de la sociología hostosiana, podría considerarse que corresponde a la última etapa de su producción. Sin embargo, la misma edición del Tratado contiene un Resumen de la sociología, que consta de quince lecciones dictadas por Hostos a sus alumnos en la Escuela Normal de maestros a partir de 1880, es decir, durante sus «nueve años en Quisqueya». Estas lecciones contienen las nociones básicas de la sociología elaboradas por el autor y podrían ser consideradas como el núcleo fundamentador de su pensamiento social.

La presencia de ambos textos nos ofrece una interesante posibilidad de analizar desplazamientos y matices, ausencias y presencias de temáticas diversamente acentuadas en función de la posición axiológica tomada frente a una realidad cambiante. Recordemos que el contexto de producción del Resumen está dado por las luchas de liberación nacional de las Antillas: La República Dominicana acaba de obtener su segunda independencia de la metrópoli española (1865); mientras Puerto Rico y Cuba iniciaban su proceso emancipador. Proceso que chocaría primero con el expansionismo territorial norteamericano, y que hacia los finales del siglo se transformaría en un nuevo tipo de absorción imperialista, en la cual la posesión territorial es relativamente indiferente. La producción del Tratado se inscribe en los difíciles momentos en que anticolonialismo y antianexionismo se combinan y suceden sin solución de continuidad, en una lucha con profundas implicaciones sociales, tales como la reivindicación de la abolición de la esclavitud y la búsqueda de la identidad nacional.

La sociología hostosiana nos ofrece la posibilidad de conocer los parámetros teóricos desde los cuales el autor realiza su interpretación de la sociedad, es decir, de lo que la sociedad es, al mismo tiempo que propone un proyecto, un deber ser social. La sociología es algo más que un conocimiento detallado y una reflexión acerca de las posibilidades de las sociedades, para nuestro autor, la sociología es una ciencia. De ahí la preocupación por definirla y ubicarla en el marco de las ciencias, de caracterizar su objeto y establecer su método.

Según queda afirmado en las primeras lecciones del Resumen, la ciencia social -denominada Sociología desde que Augusto Comte le diera ese nombre- es la ciencia de la sociedad, es decir, que su objeto es «[...] el estudio de las leyes de la sociedad, con el fin de facilitar el conocimiento de las bases naturales de la organización social, en primer término, y en segundo término, con el fin de obtener la mayor felicidad social que sea posible» (R. 202)³. Esta primera definición nos revela, en primer lugar, la intención hostosiana de lograr un conocimiento científico de la organización social y de las leyes que la rigen; las cuales constituyen el objeto de la ciencia social. Sin embargo, al hablar de «las bases naturales de la organización social» se señala un elemento que trasciende a la sociología como ciencia, se trata de la naturaleza como principio fundante de la sociedad. La presencia de dicho principio en la definición misma de la ciencia nos muestra un fuerte matiz metafísico en el desarrollo de la reflexión hostosiana, que se completa, por otra parte, con una orientación ética al apuntar como fin el logro de «la mayor felicidad social».

Aún cuando es una forma antigua del saber, Hostos ubica a la sociología en último lugar, tanto cronológica como epistemológicamente, por varias razones. La primera de ellas se basa en el hecho de que este saber se ha manifestado como arte sociológico a través de la Política, aunque «[...] ha estado en manos de hombres poco conocedores de la naturaleza social». Creemos que la prioridad cronológica de la práctica (hombres políticos que practican el arte sociológico) sobre la teoría (conocimiento de la «naturaleza social»), que parece desprenderse de esta afirmación, debe ser interpretada en el marco del juego de historizaciones y deshistorizaciones presentes a lo largo de la sociología hostosiana -tanto en el Resumen como en el Tratado- que le permite adoptar posiciones axiológicas de descalificación, justificación o preceptuación frente a la realidad social concreta que pretende analizar.

Otras de las razones para que la sociología aparezca en el último lugar estriba en que el estudio de los hechos sociales alcanza rango científico sólo cuando la Historia, como manifestación de la vida social, es capaz de superar la etapa meramente narrativa y evoluciona hasta convertirse en la exposición sistemática de los hechos, es decir, en una Filosofía de la Historia que reconoce la existencia de una «naturaleza social» activa, productora de un «orden» fundado, en última instancia, en «leyes invariables» (R. 208-209).

Finalmente esgrime Hostos una razón de orden lógico-epistemológico, que tiende a asimilar lo social a lo natural: todo lo cognoscible pertenece a la naturaleza física, moral (individual) y social; pero lo social es un derivado de lo físico e individual, de modo que su reconocimiento como parte constitutiva de la naturaleza sólo es posible cuando ésta es sometida a «estudio experimental» tal como lo proponen las ciencias positivas.

La caracterización de la sociología realizada por Hostos se aparta considerablemente del esquema comtiano clásico. En síntesis, para nuestro autor la sociología es, desde el punto de vista «ideológico» una ciencia señalada por una idea u objeto de conocimiento, esto es, la sociedad como aspecto integrante de la naturaleza universal. Se trata de una ciencia abstracta, en tanto universal, porque abarca todo el orden de la naturaleza; y primaria, porque a ella se subordinan otras ciencias secundarias y concretas, como la Economía social, la Jurisprudencia, la Ética, la Historia. Por otra parte, establece una diferencia entre Sociología teórica y Sociología práctica (o Política), ella radica en que la primera estudia las condiciones en que una sociedad se mantiene naturalmente sometida al orden necesario, y la segunda estudia los medios y modos para adecuar una vida social cualquiera a las condiciones del orden natural.

Respetamos la denominación de «ciencia sociológica» o «sociología» tal como la utiliza Hostos, aunque debemos reconocer que tanto en la caracterización como en el desarrollo de esta «ciencia», la presencia de elementos metafísicos y éticos, sumados a la intención política concreta que motiva el interés por la constitución de la misma, permiten hablar con más propiedad de un saber sociológico o pensamiento social antes que de una ciencia en sentido estricto.

No parecía fácil en el contexto de producción del Resumen hablar de una ciencia de la sociedad. Las luchas de emancipación de las Antillas españolas, consideradas por Hostos como auténticas luchas de liberación y en cuanto tales un medio civilizador, provocaron tensiones sociales y políticas que movilizaron, a su vez, intereses sectoriales diversos: la defensa de los ya conquistados por los grupos de filiación hispánica, por una parte; y por otra, la posibilidad de conquistar posiciones mediante la asociación a los intereses del expansionismo norteamericano. En tal contexto, la sociedad aparecía a los ojos del observador como una «masa incoherente de seres que no se ocupan más que de sí mismos, y cuyo egoísmo disociador y disolvente no puede dar por resultado ningún orden» (R. 202).

Un objeto tan escurridizo y multiforme no se deja aprehender fácilmente como materia de estudio de una ciencia positiva. Sin embargo, si se apela a la observación atenta se puede advertir que «la sociedad es un resultado viviente de la vida de todos los individuos que la componen» -dice Hostos dejando traslucir las ideas sociales del krausismo español que habían sido parte importante de su formación intelectual-, y agrega, «observando que esa vida colectiva tiene los mismos caracteres y fines que la vida individual, nos explicamos cómo y por qué (aún en las sociedades más desorganizadas) siempre se nos presenta un ser colectivo más fuerte que todos los seres individuales que la componen» (R. 203).

La ciencia de la sociedad se apoya, entonces, en una inducción que permite descubrir, tras la aparente incoherencia, una ley general de la naturaleza social a la que obedecen todas las sociedades, de la que se puede inferir la existencia de un orden real, susceptible de convertirse en objeto de estudio de la ciencia social, en vista de alcanzar una mayor felicidad.

El esfuerzo hostosiano por echar las bases de un pensamiento social que ostente el rango de ciencia, debe inscribirse en el contexto más amplio de dar una respuesta a la fractura histórica que significó, para la sociedad antillana de fines del siglo XIX, el entrecruzamiento de dos frentes de batalla: la lucha contra el colonialismo español por un lado, y contra las crecientes tendencias anexionistas por otro, fomentadas por los intereses norteamericanos desde dentro y desde fuera de las fronteras nacionales. Hecho, este, que amenazaba seriamente los avances logrados en dirección a la configuración de una identidad puertorriqueña o cubana, en fin, antillana. Frente a la progresiva desnacionalización de los sectores sociales que hasta el momento habían sido los portadores de un proyecto de organización hegemónico, sólo cabía una respuesta que, en el pensamiento y en la acción, significara una afirmación de aquella identidad nacional. La percepción y denuncia de tal situación fue asumida por un grupo de intelectuales pertenecientes a los sectores de una pre-burguesía en formación⁴, alcanzando en Hostos una de las más lúcidas formulaciones ideológicas.

Una de las herramientas intelectuales de las que se vale nuestro autor para estructurar su respuesta consiste, precisamente, en dar forma a una ciencia social que toma como punto de partida el reconocimiento de una realidad social concreta, aquella que Hostos tenía a la vista. Los elementos teóricos que esgrime para la formulación y desarrollo de esta ciencia, provienen de dos vertientes principales: el positivismo y el krausismo español. Explícito el primero, implícito el segundo. Ambos modelados por aquella realidad dramáticamente vivida, dieron lugar a una reflexión sociológica original y realista. En este sentido cabe revalorar la afirmación de Salvador Giner, al reconocer en Hostos a uno de los fundadores de la sociología latinoamericana⁵.

Sin entrar en la discusión acerca de la vigencia y los alcances del positivismo en Hostos -unas veces exagerado y otras negado-, nos interesa, sin embargo, señalar en relación con la constitución de la ciencia social, que es posible reconocer una raíz positivista en la exigencia hostosiana de elaborar una conceptuación científica de la sociedad, capaz de aprehender en forma realista y crítica la especificidad de la sociedad antillana, dejando de lado los dogmatismos teológicos y las especulaciones metafísicas del escolasticismo aún vigentes en una sociedad que mantenía relaciones esclavistas y serviles.

Por otra parte hemos aludido ya a la formación krausista de Hostos. Conviene en este caso detenernos a examinar con algún detalle la recepción hostosiana del krausismo español, sobre todo en lo que se refiere al pensamiento social, ya que constituye una parte importante del andamiaje teórico en que se apoya su intento de sistematización de la sociología⁶.

Respecto de la problemática social, la formación krausista del puertorriqueño, le permite incorporar las ideas del «organismo» y de «organización».

La comparación entre la estructuración funcional del todo social y el organismo humano encuentra sus antecedentes ya en la antigüedad clásica -basta recordar la República de Platón o la Política de Aristóteles. La encontramos reiterada a lo largo de la tradición del pensamiento occidental en la noción tomista del corpus organicum, y en doctrinas como la de Bruno en el Renacimiento. En el siglo XVIII se acentúa la interpretación biologista en oposición al mecanicismo. Según esta interpretación la sociedad se estructura y comporta de manera semejante a un organismo biológico. La idea de funcionalidad orgánica está asociada a las de «totalidad», «finalidad» o «teleología», «espontaneidad», «adaptabilidad», «autonomía de movimiento».

La noción krausista de «organización» supone unidad, variedad y armonía; es decir, que alude a un todo internamente compuesto de partes diversas entre sí, con sus funciones propias pero encadenadas y solidarias. El «organismo» no es una suma de partes, sino una unidad armónica de partes heterogéneas. Esa unidad armónica es siempre anterior a la contradicción y la fundamenta. A diferencia de la dialéctica hegeliana, se podría hablar en este caso de una «dialéctica de la armonía».

El problema de la organización es central tanto para la ciencia como para la sociedad. Sostiene Sanz del Río que la «organización social» consiste en la «distribución de todas las fuerzas sociales en esferas distintas, independientes unas de otras, y cada una con propia actividad, con una misión especial que cumplir, aunque ligadas entre sí y concurrentes a un mismo fin general, como funciones de un mismo organismo»⁷. Esta concepción organicista de la sociedad, que se presenta como instancia superadora del individualismo y del colectivismo, involucra una noción de Estado como órgano del derecho y la justicia, cuya función suprema consiste en mantener la unidad y la armonía entre los órganos que lo componen, sin intervenir en su gobierno interior, impidiendo la invasión de unos sobre otros y prestando a todos las condiciones necesarias para la realización de su fin. Tal concepción no admite la disolución del individuo en el todo social, sus derechos son absolutos ya que surgen de su naturaleza como persona humana.

También incorpora Hostos la noción krausista de «ley». Las leyes expresan lo permanente y necesario en una serie de fenómenos variables. Pero hay leyes de distintos órdenes, no todos necesarios en su ejecución. Así, las leyes de la naturaleza son invariables, pero las de la razón -morales y positivas- pueden ser infringidas y modificadas, pues se dirigen a seres libres. Las leyes naturales de la sociedad, cuyo descubrimiento y estudio justifica la existencia de la Sociología como ciencia, pueden ser conocidas apelando a un método que conjugue el análisis y la síntesis. En el análisis, primer momento metodológico, se miran, se examinan, se constatan los hechos, sus propiedades y partes; comprende la observación interna, que da lugar a la dialéctica, y la observación externa o experimentación, que da lugar a la generalización. El segundo momento del método es la síntesis, que consiste en discutir, razonar y deducir de un principio general todas las consecuencias implícitas en él. La legitimidad del conocimiento se logra cuando ambos momentos coinciden en plena armonía⁸.

Juegan un papel importante en el pensamiento social de Hostos las ideas de «evolución» y «revolución», en las que también es posible reconocer las raíces krausistas. Toda sociedad evoluciona en forma natural y espontánea hacia su mayor perfección, en virtud de una ley natural de la vida social, la ley del progreso. La fe en la inexorabilidad del progreso, característica en Europa de los sectores sociales en etapa de franco ascenso histórico, representa para el americano un ideal, que debe ser conquistado no sin dificultades. Efectivamente, en ocasiones el derecho positivo impone límites que bloquean la realización de nuevos ideales, de los cuales la sociedad ha ido tomando conciencia. En estos casos excepcionales, la razón exige el uso de la fuerza, la guerra, la revolución constituyen la única posibilidad para avanzar hacia formas liberadoras y más orgánicas de la sociedad. Las revoluciones se operan, entonces, al servicio del derecho y la razón, y son una exigencia del desarrollo natural de la vida⁹. Estas afirmaciones adquieren completa vigencia para Hostos, particularmente si se ponen en relación con las naciones americanas que aún no han conquistado su independencia. Refiriéndose a Cuba y Puerto Rico, el prócer mayagüezano hace suyas las palabras de Betances: «Cuando se quiere una tortilla hay que romper los huevos: tortillas sin huevos rotos o revoluciones sin revolturas no se ven» («Recuerdos de Emeterio Betances», en: Hostos, E. M., La lucha por la libertad, p. 54).

Cabe tener en cuenta que Hostos, lo mismo que los krausistas españoles y, en particular, Giner de los Ríos, era partidario de la no-violencia. Ahora bien, esta se justifica sólo cuando por obra de la voluntad errática de los hombres se ha distorsionado la finalidad natural del desarrollo social. Entonces la violencia revolucionaria adquiere el sentido originario de «revolution», es decir, de recobrar o restablecer las condiciones para el desarrollo natural y racional de la vida social. Ello implica, por otra parte, la idea de un orden natural de la sociedad.

No consideramos oportuno abrir juicio acerca del «aggiornamiento» de Hostos respecto de las ideas sociales que habían tomado cuerpo en Europa a fines del XIX. De hecho, el puertorriqueño adopta y modela el ideario krausista en aquellos tópicos que le permiten hacer frente a una situación concreta: la de luchar por la independencia de unos pueblos sujetados al régimen colonial español y acosados por la inminente intervención norteamericana. Ese ideario, que en el concierto intelectual europeo podía parecer retrasado, fue empuñado por nuestros intelectuales progresistas -Hostos en particular- y puesto al servicio de la causa de la independencia y la unidad antillana. No incurriremos, sin embargo, en la ingenuidad de desconocer sus limitaciones, las que señalaremos oportunamente.

Para abordar «científicamente» el estudio de la sociedad, con el objetivo de probar la existencia de un orden natural y demostrar que éste deriva de leyes infalibles, es necesario contar con un método adecuado. Ya que la sociología es una ciencia que, por una parte, se ocupa de conocimientos generales al indagar las leyes de la naturaleza, y por otra parte, estructura en un sistema los conocimientos obtenidos a partir de fenómenos que se presentan seriados; entonces, el método comprende tanto a la inducción y a la deducción, como a la sistematización. Pero además, requiere de procedimientos que permitan contrastar continuamente los datos de la Historia. Estos procedimientos son la observación (de los hechos mismos o intuición), la analogía (pues los hechos están referidos a una misma naturaleza) y la experimentación (pues sólo la repetición congruente de los hechos permite declarar que hay un orden natural de la humanidad) (Cfr. R. Lección 5). La utilización del método persigue una doble finalidad, teórica, en cuanto busca conocer las leyes naturales en que se funda el orden; y práctica, en cuanto la aplicación de esos conocimientos permite alcanzar la mayor felicidad colectiva e individual.

El método es definido en el Tratado como «conjunto de procedimientos que se emplean para llegar al conocimiento de verdades generales y particulares» (T. 7). Esas operaciones son la intuición de la realidad, la inducción de relaciones causales que producen un orden estable, la deducción de las leyes naturales que fundan el orden, y la sistematización que permite la exposición efectiva de la ciencia. La exposición está orientada a probar «en el transcurso de la historia, la existencia de un orden superior al desorden tradicional de la sociedad humana» y la «existencia de dos factores invariables, igualmente resistentes a toda violación de su naturaleza, en todo el transcurso de la historia: el individuo y la sociedad» (T. 16-17).

El supuesto de la armonía y regularidad de la naturaleza, aunque expresado a nivel discursivo, se mantiene siempre -y en el Tratado con mayor énfasis- como el supuesto extradiscursivo de todos los enunciados que estructuran la exposición de la Sociología. También es un supuesto extradiscursivo, referido en el discurso, el «desorden tradicional de la sociedad humana». Sin embargo, ambos supuestos son en sí mismos diferentes y cumplen distintas funciones. La armonía y regularidad naturales constituyen un «orden superior» ontológicamente, sustancial, y consecuentemente, ahistórico, que sostiene la argumentación más allá de los argumentos y del argumentador. Mientras que el «desorden tradicional de las sociedades» es un dato objetivo que no posee jerarquía ontológica, pertenece al mundo real y, por lo tanto, a la historia. La diferencia de rango ontológico hace que en la primera confluyan el ser y el deber ser, mientras que el segundo representa lo accidental y transitorio, es decir, lo histórico concreto. Es en el procedimiento de la observación de los hechos mismos donde encontramos lo más interesante de la propuesta metódica elaborada por Hostos, siguiendo los lineamientos del krausismo. Sin embargo, el naturalismo armónico, del que participaba, le condujo a la hora de exponer sistemáticamente la sociología, a privilegiar el ideal y a considerar como mero accidente aquella realidad tan profundamente vivida por él, entretejida de conflictos, conquistas y derrotas, productos del efectivo obrar cotidiano de los hombres.

La deshistorización del esquema en virtud de la universalidad del método no lo pone a salvo de la ambigüedad, sobre todo si se tiene en cuenta la relación entre la elaboración teórica del método y la práctica que está destinado a orientar. Efectivamente, un esquema ahistórico puede resultar útil, en el momento de la emergencia, para conducir la lucha liberadora; pero puede también, en el momento de la consolidación, tornarse en instrumento paralizador y aún retrógrado.

Como hemos visto, Hostos expresa en el Resumen serias dificultades para lograr una definición de la Sociología y de su objeto, que se presenta heterogéneo y polarizado entre intereses opuestos. En el Tratado, sin embargo, esta dificultad parece totalmente superada. Define allí a la Sociología como «la ciencia primaria, abstracta, intuitivo-inductivo-deductiva, que estudia las leyes naturales en que se funda el orden de la realidad social» (T. 61). El «orden», que en el Resumen constituye un objetivo tanto del conocimiento como de la acción, en el Tratado es un supuesto meta-sociológico y, a la vez, la categoría articuladora de todo el discurso sobre la sociedad. Una prueba de ello es la división de la Sociología que propone a renglón seguido de la definición. En esa división aparecen junto a la Socionomía o Sociología propiamente dicha, parte general de la ciencia, otras tres partes de aplicación: la Sociografía, la Sociorganología y la Sociopatía. Esta última dedicada a estudiar las alteraciones de ese orden, consideradas como enfermedades sociales. Se trata de conocer cuáles son, cómo se previenen y cómo se curan.

El desplazamiento en la valoración del «orden» que se advierte del Resumen al Tratado no es ajeno a la resemantización de las categorías de «barbarie» y «civilización», que ya hemos señalado a propósito de los escritos ensayísticos de la primera y de la última etapa de su pensamiento. Recordemos, en particular, la categoría de «civilización», que pasa de ser sinónimo de «libertad» a ser equivalente de «organización» y «orden»¹⁰.

Por lo tanto, la tematización del «orden» es central en el pensamiento sociológico de Hostos. Es posible afirmar que también esta categoría se halla sujeta a resemantizaciones según la intencionalidad con que es usada, dentro de la articulación general de la Sociología hostosiana, en los dos momentos que hemos distinguido, el del Resumen y el del Tratado.

Tanto en uno como en otro, el punto de partida está dado por la evidencia de un hecho real, mostrado por la Historia, una vez arribada a una etapa de madurez evolutiva, en que se constituye en exposición sistemática de la razón filosófica del acaecer. Ese hecho es «la existencia normal y regular de un ser idéntico a sí mismo, en todos los tiempos y lugares...: la sociedad humana», la «humanidad» como conjunto congruente que constituye la «sociedad general» (R. 211). La Historia muestra que es una misma naturaleza biológica y psicológica la que actúa en todos los hombres y, por lo tanto, en todos los grupos sociales. La idea de Humanidad es el a priori configurados del humanismo racional que Sanz del Río introduce en España, recogiendo las enseñanzas de Krause. Dice el maestro alemán: «Cuando esta idea de la humanidad es clara para el espíritu, y lo mueve interiormente a convertirla en hecho, entonces se determinan direcciones y planes prácticos de obrar, esto es, se forma un ideal al tenor de esta cuestión: ¿cómo deben ordenarse las relaciones humanas, las tendencias y direcciones que la humanidad envuelve en sí, para que correspondan a su naturaleza y al cumplimiento de su destino?»¹¹. Este a priori está, también, a la base del intento hostosiano de dar lugar al nacimiento de una ciencia nueva, la Sociología, cuyo juicio intuitivo básico afirma que «la sociedad es una realidad viva, un ser viviente» (T. 26).

A partir del supuesto biologista, que asimila la evolución histórica y social a la evolución del organismo individual, queda obviamente condicionado el punto de vista desde el cual se seleccionan los datos acerca de la vida de ese ser que se manifiesta en la historia. En un proceso de intuiciones, deducciones e inducciones, Hostos llega a enunciar seis verdades absolutas respecto de la sociedad. Sigamos su razonamiento: los datos intuidos, que la Historia suministra a la Sociología -realidad de la vida colectiva, identidad de su naturaleza en todo tiempo y lugar, igualdad de conducta en las mismas circunstancias-, permiten deducir las siguientes proposiciones: primero, que todo ser colectivo tiene las mismas necesidades; segundo, que emplean los mismos medios en cualquier circunstancia; y tercero, que la sociedad, en particular, y la especie humana, en general, posee una misma experiencia y una misma capacidad de desarrollo racional.

De la correspondencia entre aquellos datos y estas proposiciones se «inducen» las siguientes verdades necesarias para la existencia del ser colectivo e individual:

«La asociación de los hombres para fines individuales y colectivos»; «La conservación de las sociedades»; «El trabajo en sus tres fases, física, moral e intelectual»; «La libertad del ser colectivo y de los seres individuales»; «El desarrollo o progreso de las sociedades humanas», resultante de las condiciones anteriores; «La civilización o desarrollo máximo de la racionalidad del ser colectivo, en todos los tiempos y lugares, es una condición ideal de la vida, que resulta de su propia naturaleza racional y consciente, y del conjunto de las condiciones anteriores» .

(R. Lecciones 6 y 7)

Cabe aclarar que se hace aquí un uso particular de la «inducción», tanto por los elementos que se toman como punto de partida como por las verdades a las que se arriba. Tal procedimiento se aproxima más a una intuición de tipo trascendental, que al proceso inductivo que desde Bacon caracteriza al método de las ciencias naturales. Una aplicación tan particular de la «inducción» es, sin embargo coherente con el propósito de demostrar la existencia de un orden natural de la sociedad. Tarea que corresponde a la Sociología Inductiva según queda expresado en el Tratado.

El orden social surge necesariamente de la consideración de la sociedad como un organismo, cuyas funciones están en correspondencia con las necesidades por resolver. La suma de estas funciones constituye la «civilización», «porque la experiencia universal y continua de los hombres les ha probado que la realización de la vida individual y colectiva es más conforme a las necesidades de su naturaleza cuando se efectúa en la ciudad (civitas) que cuando tratan de efectuarla en las soledades de los campos» (T. 29). Pero, el cumplimiento de las funciones sociales -trabajo, gobierno, educación, religiosidad y seguridad pública- no queda garantizado necesariamente, pues de hecho existen países que no han alcanzado un grado suficiente de organización. En ellos prevalece la inseguridad de la vida doméstica tanto en el campo como en las ciudades. En los países organizados, por el contrario, se arraiga el orden colectivo, moral y civil. Su legislación descansa en la «fuerza organizada» y no en la «fuerza bruta»; contribuyendo, así, a la «grande institución de la propia nacionalidad» (T. 28).

En consecuencia, si existe una correlación entre las funciones sociales y las condiciones bióticas de la especie humana, entonces «el orden es una fatalidad de las sociedades humanas» por el carácter mismo de la vida social (T. 33).

En definitiva, el orden social es necesario porque deriva de la naturaleza humana misma, y alcanza su grado óptimo de desarrollo armónico en el estadio de la civilización. No obstante, la historia muestra alteraciones, paralizaciones y aun regresiones en el proceso evolutivo de las sociedades. La causa de estos obstáculos se halla también en el hombre, en su voluntad interesada, que, mediante legislaciones positivas, estatuye un orden artificial y contrario a las leyes naturales de la sociedad.

Una vez perfilado el método y asegurada la existencia de un orden natural de la vida humana, procede Hostos al análisis de las leyes «naturales» de la sociedad, que se corresponden con las verdades necesarias para la existencia del individuo y la comunidad. En los cuadros que siguen presentamos la correspondencia entre verdades y leyes (Cuadro I) y el enunciado de éstas en el Resumen y en el Tratado (Cuadro II).

N.º	Verdades necesarias	Leyes «naturales» de la sociedad
	(inducidas)	en el Resumen 1	en el Tratado 2
0	Asociación	Ley de Sociabilidad	Ley de Sociabilidad	= Ley constitutiva
1	Trabajo	Ley de Trabajo	Ley universal del Trabajo	= Leyes orgánicas
2	Libertad	Ley de Libertad	Ley universal de Libertad
3	Progreso	Ley de Progreso	Ley universal del Progreso
4	Conservación	Ley de Conservación	Ley de Conservación
5	Civilización	Ley de Civilización	Ley del Ideal
00			Ley de los Medios	= Ley de procedimiento

1. En el Resumen las leyes están enunciadas en el siguiente orden: 1. Socialidad, 2. Trabajo, 3. Libertad, 4. Progreso, 5. Conservación, 6. Civilización.

2. En el Tratado se considera que las leyes fundamentales son cinco: 1. Trabajo, 2. Libertad, 3. Progreso, 4. Ideal, 5. Conservación. Todas ellas subordinadas a otras dos: 0. Sociabilidad, 00. de los Medios.

Enunciado de las leyes
N.º	en el Resumen	en el Tratado
0	«[...] sujeción natural del individuo a la sociedad» (p. 215)	La sociabilidad está en razón positiva de la fuerza del instinto de conservación y en razón negativa de las necesidades colectivas» (p. 46)
1	«[...] correlación entre el trabajo y la subsistencia» (p. 216)	«El consumo es proporcional a la producción, y la producción es proporcional a la eficacia de los coeficientes del trabajo (tierra, obreros, capital)» (p. 47)
2	«[...] modo universal de realizar la vida [...] abarca los fines individuales y el medio general y natural de acción para la realización de fines» (pp. 216/217)	«La libertad está en relación de armonía con el derecho y el deber y en relación de contraste con la fuerza y el poder» (p. 47)
3	Progreso = desarrollo: «[...] "nacer, crecer y declinar" a lo que se ha de agregar la idea de progreso o desarrollo reflexivo, estimulado y favorecido expresamente» (p. 219)	«El progreso está en relación positiva de la educación y en relación negativa del menor grado de perfeccionamiento» (p. 48)
4	«[...] efecto de una causa continua que está (en la vida), y que es el instinto de conservación que le dio la naturaleza [...] se refiere en el individuo exclusivamente a la integridad de la vida material, volitiva y afectiva de la humanidad» (pp. 220/221)	«La conservación corresponde a la fuerza vital, y la fuerza vital a la energía con que se adaptan los medios funcionales a todos y cada fin de una función» (p. 49)
5	Propósito de alcanzar el último grado posible de racionalidad y conciencia = civilización: «Correlación invariable entre el desarrollo de la vida colectiva y el aumento de racionalidad humana» (p. 222)	«El ideal está en razón directa del desarrollo de la moral, y en relación inversa de la capacidad colectiva para conocer los fines religiosos o morales» (p. 48)
00		«Toda fuerza social al pasar de un medio a otro se quebranta» (p. 50)

Juicio inductivo: «Hay leyes naturales de la sociedad porque hay un orden social que es necesario» (I, 37).

La diferencia, notable, entre los enunciados de las leyes que aparecen en el Resumen y los propuestos en el Tratado, no es solamente el resultado de haber alcanzado un mayor grado de formalización y precisión en el contenido de los mismos. Nos arriesgamos a sostener que el motivo de la diferencia se halla en la adopción de una posición valorativa diferente respecto de la organización social.

En efecto, la primera formulación de la ley de Sociabilidad hace referencia directamente a una «sujeción natural» en virtud de la cual el individuo obtiene de la sociedad los mayores beneficios en orden a la subsistencia, la educación, la moral, en fin, la «civilización» como ideal. La formulación del Tratado, sin embargo, es fruto de una consideración previa acerca de las dificultades para establecer una relación constante entre el individuo y la sociedad, que sea semejante a la cohesión, afinidad o atracción que se da entre otros seres naturales. Apelando a un fenómeno más general, esa relación es establecida para las cosas humanas a partir del instinto de conservación. De esta manera se funda en un automatismo natural y extrahistórico la existencia de las sociedades; al mismo tiempo que se privilegia la homogeneidad en lo que se refiere tanto a la constitución de las mismas, como a las etapas necesarias para alcanzar su pleno desarrollo.

Se considera, por otra parte, que la presencia real de sociedades diferentes es la consecuencia de factores extraños al dinamismo natural -como la voluntad humana caprichosa-, que suelen poner obstáculos al impulso natural de la sociabilidad. De manera, que Hostos se aleja de la posibilidad de valorar la diversidad de formaciones sociales como producto histórico de la interacción de sujetos sociales empíricos.

Cabe destacar que esta valoración negativa de la voluntad humana tiene que ver con la mayor o menor importancia que se otorgue a la misma en cuanto motor de la historia. Ello implica formas diferentes de establecer la relación entre voluntad e inteligencia; es decir, entre querer el fin y conocerlo. Ya en la Edad Media esta problemática alcanzó amplio desarrollo en el terreno de la teología. Basta recordar al respecto las posiciones encontradas de Duns Scoto o Guillermo de Occam, por un lado, y Santo Tomás, por el otro. La discusión tampoco fue desconocida por los pensadores del Renacimiento y la Modernidad, pero abordada, entonces, desde la metafísica y con importantes derivaciones para la teoría del conocimiento y la ética; tales los casos de Descartes o Leibniz.

En la perspectiva de nuestro puertorriqueño se trata de una «voluntad política» ordenada a un fin, consistente en alcanzar el estado de «civilización». Sin embargo, la voluntad por sí sola es débil y caprichosa, no garantiza la consecución del fin; requiere, por tanto de la razón iluminadora. Sólo la razón proporciona el conocimiento cierto de la naturaleza social. Nos hallamos, así, frente a una forma de saber social basado en una intuición inmediata. No se trata de una intuición sensible acerca de cómo se han desarrollado las sociedades a través del tiempo; sino de una intuición esencial, la intuición de la naturaleza social misma. Podríamos sugerir, recordando al Aquinate, que sólo el conocimiento de la naturaleza social, en cuanto objeto de la razón, mueve a la voluntad y la orienta a su fin adecuado. La prioridad que Hostos otorga al conocimiento sobre la voluntad no deja lugar a sorpresas si tenemos en cuenta su posición como miembro de la élite ilustrada de su época, intelectuales que se hacen eco de los intereses de los sectores sociales emergentes, los cuales detentan una fuerte «voluntad política». Voluntad que, sin embargo, no quiere confundirse con un voluntarismo ciego y desordenado, propio de las masas ignorantes, sino que aspira a ser encausado y fuertemente controlado por la razón. De ahí también la necesidad de asentar sobre bases científicas el conocimiento de la sociedad.

La insistencia en el Tratado de encontrar un elemento natural fundante de la relación entre el individuo y la sociedad, nos remite a un supuesto no expreso en este lugar de la argumentación. Ese supuesto consiste en la valoración de un modelo de sociedad idealmente perfecto. La realización más próxima al modelo de «civilización» ha sido lograda, según Hostos, por los EE. UU. Si existe tal modelo, y si existe una sociedad que se ha acercado suficientemente a él, ha de existir una manera natural y armoniosa de llegar a concretarlo. Para ello es necesario contar con un punto de apoyo universal y necesario como es, en este caso, el instinto; y trivializar aquellos factores -como la voluntad o la diversidad histórica-, que podrían resultar obstaculizadores o desviatorios respecto del modelo.

Una acentuación axiológica semejante puede apreciarse en el análisis comparativo de los enunciados de las leyes restantes; se hace particularmente evidente en los enunciados de las leyes de la Libertad y de la Conservación.

El primer enunciado de la ley de Libertad establece que ésta abarca a los fines y a los medios, ya que es «el modo universal de realizar la vida»; es decir, la «causa impulsiva de todos los actos humanos», ya individuales ya colectivos. De ahí que pueda hablarse de libertad individual, municipal, provincial, nacional; necesarias todas para alcanzar el grado máximo de desarrollo económico, intelectual y moral. También en este caso la ley está cimentada en la armonía de la naturaleza humana.

En un segundo momento, el del Tratado, ante la necesidad de modelar esta «causa impulsiva» de acuerdo con el paradigma de sociedad mejor organizada, la libertad pasa de ser la relación armónica entre la naturaleza humana y sus medios y fines, a ser la relación armónica de esa naturaleza con «el derecho y el deber», acentuando así el imperativo del orden y del equilibrio estable y regulado de las funciones sociales. Situación que se opone al uso irreflexivo de la fuerza bruta y el poder.

En la formulación del Resumen tiene vigencia la ecuación: mayor conocimiento = mayor felicidad. ¿Qué es y cuáles son los medios para el logro de la felicidad? En dar respuestas a estas preguntas radica, precisamente, el conocimiento y ejercicio de la libertad. Este ejercicio queda condicionado por el derecho y el deber en la segunda formulación, como consecuencia del desplazamiento valorativo que acentúa la necesidad de organización de acuerdo con el paradigma estadounidense de civilización constituida. Lo que se juega, en el fondo, es el problema de la libertad de los medios. Los cuales resultan, en la formulación definitiva, fuertemente codificados. No cualquier medio es lícito para el logro de la felicidad, sólo aquellos que se ajustan al derecho y al deber. De ahí que una característica sobresaliente de toda sociedad civilizada es la de regirse por un código supremo: la constitución.

Con respecto a la ley de Conservación, llama la atención la incorporación de la «fuerza» con un valor positivo en el segundo enunciado. Mientras que en el Resumen la conservación es una consecuencia del instinto, que mueve a los hombres a mantener su integridad y a las sociedades a preservar los bienes alcanzados (progreso, libertad, ventajas económicas, cohesión social), y que, en este sentido, actúa como energía natural; en el Tratado esa energía o fuerza vital es puesta en correspondencia con la adaptación. De modo que resulta valorada como agente del orden y la conservación social. Argumento que encuentra apoyo en los ejemplos de las ciencias naturales, «[...] así como en el mundo físico la fuerza no es más que la causa natural del cambio en la composición de la sustancia, así en el mundo social la fuerza no es más que la causa de modificaciones indispensables para coordinar el libre albedrío de los hombres con la regularidad de la vida de las sociedades» (T. 58). Pero dado que esta energía puede cuando se sale de sus límites causar daños, es necesario «mantenerla dentro de sus órganos naturales, es necesario organizaría» (T. 75). «Esta regularidad de la fuerza social, conteniendo y gobernando a la fuerza bruta, reclama la organización de donde proceden los ejércitos, las armadas, las policías, los resguardos [...] esta organización de la fuerza pública, conforme a su destino de conservación social [...] no se ha dado hasta ahora más que en el pueblo suizo y en el federal de Norte América» (T. 121). En este caso ya no se trata simplemente de una fuerza natural, sino de una fuerza especialmente constituida y orientada al mantenimiento del orden que, recurriendo a la naturaleza como apoyo y justificación, apela a todas las formas de persuasión, aun a las violentas, para evitar el quebrantamiento del orden.

Un comentario aparte merece la incorporación en el Tratado de la ley de los Medios; incorporación que puede ser interpretada como una concesión al positivismo. El medio, entendido en el sentido amplio de ambiente natural y cultural, puede ser causa del quebrantamiento o refracción de la fuerza social en sentido positivo y negativo. Lo primero sucede cuando la fuerza social que se traslada contiene los elementos suficientes para transformar el medio en una influencia favorable, como sucedió «entre los ingleses de las colonias americanas, australianas y neerlandesas» (T. 50). Por el contrario, el quiebre se produce en sentido negativo cuando el medio posee cierto grado de organización vital, incompleto, que provoca resistencias a la incorporación de influencias que, siendo positivas, no convengan a los intereses establecidos, aunque desnaturalizados por el abuso o por la falta de organización. Ejemplo doloroso de esta situación es, para Hostos, el que dan todos los pueblos españoles de América. «A consecuencia del pésimo desarrollo de todas las sociedades, cuando la independencia las puso en posibilidad de adaptar a su medio social las fuerzas naturales de la civilización, lo hicieron tan deficientemente, que no hay una sola de esas fuerzas que actúe normalmente, en una sola de esas sociedades» (T. 51).

En el Tratado, los enunciados y los análisis de cada una de las leyes se encuentran fuertemente sesgados por la presencia -implícita siempre, aunque pocas veces textualizada- del modelo de civilización alcanzado por la Federación de Estados norteamericana. De ahí que se acentúe más que el origen natural de las mismas, los aspectos organizativos de la sociedad que ellas representan.

El fundamento último es siempre la naturaleza, sin embargo, las leyes sociales no son sólo naturales. En éstas se cumple necesariamente la «voluntad de las causas», en aquellas interviene un factor distorsionante, «la voluntad humana, verdadero agente de perturbación». Esto conduce a una restricción de la finalidad práctica de la Sociología. Si en el Resumen se perseguía como objetivo práctico el logro de la mayor felicidad, en el Tratado se pretende encarrilar la voluntad humana de acuerdo con un modelo de organización social. Refiriéndose a la turbulenta voluntad humana dice Hostos: «No obstante, hay posibilidad de reducir a la voluntad humana al cumplimiento de esas leyes, y ese es uno de los resultados generales de la civilización, como es uno de los resultados particulares de la educación y será uno de los mejores resultados de la difusión de los conocimientos sociológicos» (T. 69. El subrayado es nuestro).

Una vez establecido el origen natural de las leyes sociales, es necesario reconocer, según Hostos, que de ellas se deriva el orden natural de la sociedad. En efecto, si el «orden» es en la naturaleza «la regularidad infalible con que se manifiestan los efectos, como resultado de sus causas naturales», en la sociedad el orden «no es más que una parte del orden natural», y debe diferenciarse de «los esfuerzos artificiales que los hombres puedan hacer para dar estabilidad y regularidad a las sociedades que establecen» (R. Lección 9).

Cada una de las leyes dan lugar a un orden independiente del arbitrio humano:

• La ley de sociabilidad da lugar a la regularidad en la asociación.
• La ley del trabajo da lugar al orden económico.
• La ley de libertad da lugar al orden jurídico.
• La ley de progreso da lugar al desarrollo social ordenado.
• La ley de conservación da lugar al vigor, fuerza y salud social.
• La ley del ideal da lugar a la civilización.

Ya que la sociedad es una parte de la naturaleza general, el orden social sólo se alcanza cuando la sociedad se somete a las seis leyes naturales. De modo que las leyes positivas están calcadas de la ley natural, cuya eficacia es constante. Cabe reiterar que el orden social queda garantizado por un elemento extrahistórico, la naturaleza. Sin embargo, la historia muestra que se producen catástrofes sociales. Sus causas son históricas, radican en el desconocimiento de las leyes naturales, en la falta de desarrollo de las naciones jóvenes, en el incumplimiento de alguna de las leyes en aquellas sociedades que no han acumulado suficiente fuerza de sociabilidad como para sortear los desórdenes, en la influencia perturbadora de errores, pasiones y extravíos de la voluntad.

Según nuestro autor, es posible verificar el orden social examinando la relación entre cada una de las funciones sociales y la ley correspondiente. Tomemos como ejemplo la ley del Trabajo: el bienestar social (orden) depende del equilibrio económico, y éste es una consecuencia del cumplimiento de la ley del trabajo, según la cual la producción debe ser equivalente al consumo o necesidades por satisfacer. Ahora bien, los hechos muestran que hay una gran diferencia entre el enunciado de la ley y los modos de cumplirse en las sociedades humanas por causa de «obstáculos históricos», transitorios o permanentes. Los hombres han recurrido frecuentemente a «organizaciones artificiales del trabajo» (basadas en la clasificación de castas, en la esclavitud, la servidumbre o el vasallaje), o han soñado soluciones artificiales (desde Owen y Saint Simón, hasta Henri George y Louis Blanc), incapaces de producir la relación normal que constituye la ley del trabajo (T. 71). Es necesario aceptar, entonces, que «el equilibrio económico prescrito por la ley del Trabajo sólo se alcanza en un momento dado de la vida social» (T. 81). Pero, por otra parte, ninguna sociedad resiste en ningún momento de su desarrollo el desequilibrio absoluto. Por lo tanto se impone reconocer la presencia de la ley del Trabajo como «actuante continuo en la historia de los pueblos» aún cuando no hayan alcanzado el momento del equilibrio óptimo, sino sólo un «medio equilibrio», un «medio orden social».

Para este caso, como para todos aquellos en que la Sociología -estudio de las leyes naturales de la sociedad y verificación de su cumplimiento- muestra desajustes entre el enunciado de la ley y su realización en la sociedad, Hostos tiene un programa, que revela una actitud paternalista: la educación común. Si gracias a ella, todos los miembros de una sociedad aprendieran que el orden social está fundado en leyes no escritas, «llegaría un momento en que una generación formada en ese convencimiento consagraría todo su esfuerzo en favorecer el desarrollo social en modo que fuera aproximándose cada día al punto y momento de equilibrio en que se coordinaran por sí mismos los elementos sociales de quienes depende el equilibrio» (T. 82).

En la perspectiva hostosiana, toda sociedad tiende naturalmente a la armonía, esto es a su propia conservación. En un régimen esclavista, es justamente la sujeción de unos hombres por otros lo que viene a garantizar la conservación social. Sin embargo, ésta se basa en una flagrante injusticia. Recordemos que Hostos fue ardiente defensor de la causa abolicionista, pero al mismo tiempo ve con horror la posibilidad de que la liberación de grandes masas, abandonadas al imperio de su voluntad caprichosa, reproduzca situaciones semejantes a las vividas en Haití a principios de siglo. Ahora bien, una vez alcanzado el ideal de una sociedad de hombres libres, ¿cuál es el medio adecuado para asegurar que las voluntades individuales convergerán hacia un mismo objetivo, el de la conservación de la armonía? La educación se convierte en un instrumento adecuado, tanto para el progreso y la civilización, como para el ejercicio del control social. «La infancia -afirma nuestro autor- se educará desde la escuela materna en el hogar, bajo la disciplina de esta idea: que la fuerza invisible que determina el orden [...] es la obediencia...» (T. 146). La organización de la fuerza según el propósito del orden, la armonía y la conservación es un problema no sólo de administración pública, sino también de educación común.

El razonamiento hostosiano elude el análisis en profundidad de las situaciones históricas concretas, en las que la presencia de intereses antagónicos promueven la sospecha acerca de la justicia del orden económico, en particular, y en general del pretendido orden natural de la sociedad. Se mueve en un nivel de abstracción y generalidad que le permite sostener sin conflicto la imagen idílica del progreso natural y armónico de las sociedades. Esta imagen viene a sustituir el análisis histórico, y produce un efecto de deshistorización, que evidencia uno de los límites del evolucionismo armónico, parte de la herencia krausista de Hostos.

Ese mismo evolucionismo armónico sirve de apoyo a la tesis hostosiana de los estados sociales; es decir, de «los modos naturales de vivir que tiene el ser social, según las condiciones de su desarrollo biótico» (T. 90). Toda sociedad, desde su nacimiento, queda sometida a la ley del desarrollo, sucesivo y progresivo, empezando necesariamente por la infancia.

El estado infantil de la sociedad es el salvajismo, que resulta de la adaptación inmediata de los hombres a las condiciones del medio. El desplazamiento de las tribus primitivas hacia espacios geográficos que ofrecen mejores condiciones para la existencia humana, marca el tránsito hacia el segundo estado, la barbarie. «Un cambio en el modo de estar equivale a un cambio en el modo de ser» (T. 93), que produce un progreso en la organización de la riqueza, del gobierno, de la educación, del culto y la defensa.

La semibarbarie deriva espontáneamente del estado anterior, por el aumento cuantitativo y cualitativo de las condiciones que lo constituyen. En este tercer estado se equilibran las disposiciones naturales del individuo con las imposiciones naturales de la sociedad. Sin embargo, ese equilibrio no es estable. «El predominio alternativo del individuo sobre la sociedad, o de la sociedad sobre el individuo, determina los períodos revolucionarios o de inestabilidad orgánica de las sociedades», que señalan el paso al estado superior de semicivilización. El desarrollo tumultuoso y simultáneo de todos los coeficientes de civilización producen cambios sociales que afectan el ánimo de los individuos, de modo que la transición no se produce sin dolor, como lo prueba la evidencia inmediata de las sociedades latinoamericanas.

Los cambios que denotan una tentativa de organización definitiva y que indican el paso a la semicivilización son: en el orden económico, el tránsito de la industria campestre a la urbana, del esfuerzo muscular al esfuerzo de la razón aplicada a la satisfacción de las necesidades humanas, que «va acompañado de crueles desequilibrios entre la producción y el consumo general, entre el obrero y el capitalista, entre el valor de la tierra y la fuerza productiva de ella» (T. 98). En el orden jurídico, las luchas de organización se agudizan por la ignorancia e inexperiencia respecto de las funciones del Estado. En cuanto a la educación el desequilibrio surge como consecuencia de no haber superado el estado metafísico del pensamiento -recurre Hostos a un argumento comtiano para explicar la pervivencia de «ideas-fantasmas»-, es decir, que la verdad no se busca en la realidad, única fuente de conocimientos científicos, sino en el entendimiento que sólo produce un saber confuso, «fábrica de aproximaciones fantásticas, materia metafísica, que en realidad no sirve para nada» (T. 99). Situación que obstaculiza también la organización del orden moral y religioso. La conservación social tampoco alcanza el equilibrio natural que surge de la vigencia de la ley, sino que es la consecuencia de la aplicación de la fuerza al mantenimiento brutal del orden público.

La descripción de este estado social es realizada muy vividamente por Hostos, pues corresponde a la situación de los pueblos que el autor tiene a la vista. De ahí la profundidad que por momentos alcanza el análisis, reconociendo crisis dolorosas, enfrentamiento de fuerzas, dificultades y antagonismos que quiebran la homogeneidad de la existencia social. Sin embargo, prevalece la concepción armónica. Las dificultades se allanan en la medida que confluyen en una totalidad congruente, como resultado de la evolución natural que prepara el estado superior de la civilización. «Todo el proceso de la vida de las sociedades humanas, desde el punto de partida hasta el punto de término, es un proceso ascensional en que se elevan desde el bajo nivel del salvajismo, hasta el alto nivel del industrialismo, del intelectualismo y del moralismo que debían caracterizarlos períodos de civilización completa» (T. 100).

Sin embargo, la civilización completa no se ha concretado aún en ninguna sociedad histórica, es un objetivo para la humanidad. La naciente sociedad norteamericana constituye una promesa en este sentido. Los signos de la civilización, industrialismo, intelectualismo y modernismo, han florecido en forma alternativa y sucesiva en algunas civilizaciones, pero nunca se han presentado simultáneamente como fruto del desarrollo omnilateral y recurrente de todos los órganos y funciones sociales. El industrialismo es el carácter prevalente de la sociedad contemporánea, pero la civilización ideal que proyecta Hostos, no será posible, a menos que «en el transcurso de los tiempos, en el aumento de la razón común, en el aumento de la voluntad por la moral, en el predominio universal de la conciencia, llegue a poder suceder que el hombre colectivo sea a la vez un trabajador completo, un discurridor correcto y un realizador puntual de las virtudes del trabajo y de la razón» (T. 102).

Ahora bien, el biologismo y el evolucionismo en los que se apoya esta concepción de un «proceso ascensional», destinado a culminar en el estado perfecto de civilización, se complejizan con la impronta de una «moralidad» que supone la existencia de valores universales accesibles a la conciencia. El conocimiento y el ejercicio de dicha «moralidad» implican un ordenamiento de la conducta individual y pública, destinado a modelar virtuosamente al hombre colectivo. La perfección de la sociedad es vista, entonces, como una consecuencia natural de la manera en que cada individuo incorpora los valores y los asume, subjetivamente, como cumplimiento del deber. Las injusticias y desórdenes surgirán, por el contrario, de la inadecuada incorporación de valores o del incumplimiento del deber. Advertimos que se acentúa fuertemente el polo subjetivo de la moralidad, eludiendo el proceso histórico de construcción de la eticidad; la cual aparece como lo dado naturalmente, de acuerdo con la doctrina krausista de las esferas -desde la familia hasta el Estado-, a la que Hostos se refiere al tratar de los órganos sociales¹². Por otra parte, es inescindible de esta concepción la confianza en la educación como instrumento capaz de inculcar en los individuos los valores de la civilización y como medio para lograr la internalización del deber.

Considerada la sociedad como cuerpo viviente, el individuo constituye el elemento primordial. En su carácter sexuado, el individuo es a la sociedad como la célula vital al organismo: origen continuo y componente activo de cada uno de los hechos sociales y en todos los períodos de la vida. Ahora bien, la organización de la sociedad no puede quedar librada a la espontánea sabiduría de la naturaleza. Las sociedades fisiológicamente dispuestas actúan en la medida de sus necesidades apelando a la fuerza bruta. Ella es la causante de una porción importante de problemas, que no se hubieran presentado si se hubiera apelado a una organización científica, racional y consecuente de los deberes, derechos y poderes. Esta es, para Hostos, la causa de la diferencia apreciable entre el «ser» y el «deber ser» sociales, que se pone al descubierto en el análisis de los órganos sociales. Estos órganos son: la familia, el municipio, la región y la Nación.

El primer grupo social, la familia, nace de necesidades fisiológicas, psicológicas y sociales. En los primeros estados sociales no presenta la fuerza de cohesión que tienen los cuerpos bien constituidos. Con el advenimiento de la agricultura y el sedentarismo, comienza su florecimiento, generándose las nociones de derecho y las funciones de gobierno, junto al progreso político y moral. El Consejo Doméstico es -o debería ser- la institución ordenadora de la familia.

El municipio es el segundo órgano social, constituye un resumen de la sociedad entera, al punto que puede convertirse, llegado el caso, en Estado o cabeza de Estado; como ocurrió con Buenos Aires, Quito, Caracas, Bogotá, Santiago de Chile, cuando a la hora de la Independencia asumieron la representación de la «Nación». El concejo municipal, su órgano rector, debe ser el delegado del poder social efectivo.

Así como el municipio se define principalmente por sus funciones administrativas, legislativas y políticas, el tercer órgano social, la región, se caracteriza merced a los rasgos topográficos y a los hábitos económicos y culturales surgidos de la convivencia y adaptación al territorio. Esto genera cierta división del trabajo y cierto grado natural de poder regional. Estas razones económicas y políticas justifican el derecho a un gobierno propio de la región, canalizado a través de consejos regionales.

Finalmente, la Nación surge a partir de la ocupación y posesión de un determinado territorio, pero sólo se constituye mediante un pacto. Ese pacto es un hecho jurídico, que da forma al derecho natural de asociación, por el cual los asociados convienen en integrar un todo social y territorial. Así la historia positiva de las naciones, particularmente las del «tipo de las americanas» comienza con un pacto de constitución jurídica, que garantiza el derecho al desarrollo interior de toda Nación. Una vez más advertimos, en relación con la descripción de los órganos sociales, la presencia de los prejuicios de la sociología hostosiana: el de la armonía y el de la evolución naturales de la sociedad. Pero además, es necesario tener en cuenta que esta forma de saber social, presentada como ciencia sociológica autónoma, es para el maestro borinqueño un saber acerca de lo nacional, que viene a dar razón, en el terreno ideológico, de un proyecto de organización de la nación y que presenta un fuerte sentido normativo.

El proyecto hostosiano apunta a establecer un gobierno nacional dentro de los marcos de un liberalismo que levanta los ideales de la democracia y del constitucionalismo; siguiendo los pasos arquetípicos del derecho público norteamericano, con el fin de alcanzar orden y armonía. Así considerada, la propuesta de Hostos no parece superar una visión de la sociedad conservadora y estática, en la medida en que todo su dinamismo permanece dentro de los marcos del metabolismo organicista, en el que se hacen presentes el cambio y el desarrollo, aún el quebranto, pero manteniendo, en definitiva, la misma estructura funcional. Hay razones de peso para abonar esta tesis, así lo hemos comprobado en el análisis de los tópicos fundamentales del Tratado de sociología.

Cometeríamos, sin embargo, un error si limitáramos el análisis del Tratado a la búsqueda de la congruencia interna de sus afirmaciones, considerándolo como una obra clausurada en sí misma. Hemos afirmado que tanto el Resumen como el Tratado constituyen respuestas a situaciones concretas. Se construyen como respuestas a partir del diálogo constante con su contexto de producción. Ahora bien, si consideramos la relación entre el texto del Tratado y su contexto como mera relación de exterioridad, advertiríamos un desajuste entre la realidad conocida por Hostos y su teoría sociológica. En este sentido Salvador Giner sostiene que «hay en su mente como una escisión entre su conocimiento real de Hispanoamérica -tan bien expresado en su eficaz labor como profesor, periodista, conspirador-, y su teoría organicista, equilibrada, armoniosa de la sociedad»¹³. No somos partidarios de la tesis de la escisión entre la posición teórica y la acción desplegada en la práctica por el ilustre puertorriqueño. Desde una perspectiva que destaca el carácter de diálogo y de respuesta de la producción hostosiana, aún de la que se presenta con pretensiones de sistematicidad -como es en este caso el Tratado-, es posible encontrar aludidas en el texto las aristas revolucionarias de su pensamiento, expresadas como proyecto en la medida que intenta una síntesis precipitada de lo nacional, frente a la necesidad de oponerse a la penetración imperialista. Es posible discutir a posteriori el grado de acierto y los alcances de este proyecto; pero no es posible desconocer la valoración positiva del futuro, como categoría temporal y territorio de lo factible. Afirmamos, en definitiva, que la sociología hostosiana contiene un planteo utópico, positivo, que surge como respuesta a un topos presente negativamente valorado. Dicho planteo es sustentado ideológicamente por una teoría sociológica pretendidamente sistemática, enderezada a justificar la constitución de los Estados nacionales antillanos, por una parte, y a promover, por otra, el ideal de unidad e integración suramericana.

En el Tratado Hostos se enfrenta permanentemente con dos problemas. En primer lugar, reconoce en los yankees, que perpetraron la invasión a Puerto Rico, al enemigo externo. A pesar de su admiración por la racionalidad de la organización estatal norteamericana, reacciona frente a la invasión, descalificando el derecho a la guerra de conquista como antinatural, es decir, como un antiderecho (T. 155). Ya hemos señalado que nuestro autor, siguiendo el ideal pacifista de los krausistas, sólo justifica la lucha violenta cuando, en nombre de la razón, es necesario corregir las injusticias provocadas por una voluntad errada. Se trata en estos casos de luchas liberadoras, por cuanto restablecen las condiciones para el desarrollo natural de la vida social. En este sentido la invasión es vista como un obstáculo paralizante para la sociedad que la padece, y como una enfermedad moral de la sociedad que la ejecuta, el «imperialismo» o «neurosismo social», que procede de manera contraria a la razón común (T. 191).

El otro problema que enfrenta Hostos no depende en forma directa de condicionamientos externos. Se trata de una dificultad que surge de la constitución misma de la sociedad puertorriqueña. Desde su peculiar posición como miembro de la élite intelectual de esa sociedad, Hostos hace recaer sobre el «pueblo» las sospechas de ignorancia e incapacidad para la organización jurídica. Ambas son consecuencias de la falta de identidad de un conglomerado humano largamente sometido al coloniaje.

¿De qué manera proyecta Hostos la solución a ambos problemas? Se trata de una solución ético-política, directamente relacionada con la constitución de la Nación, el más complejo entre los órganos vitales de la sociedad.

El concepto de Nación que esgrime nuestro autor involucra la idea de territorialidad: «El origen de todas las Naciones ha sido el resultado de estos dos hechos: por una parte la ocupación; por otra parte, la posesión» (T. 154). Este sentido amplio de Nación es equivalente de comarca, región, territorio o «país». Podría afirmarse que se trata de un concepto social, ya que el «país» sólo se comprende con sus «paisanos», que Hostos subsume bajo la ambigua noción de «pueblo». Ambigua porque juega ideológicamente como un universal que elude las diferencias y oculta la conflictividad propia de la realidad social que designa.

Por otra parte hemos visto ya que el concepto de Nación implica también un punto de partida jurídico. «La razón fundamental de una Nación -dice Hostos refiriéndose a las naciones del "tipo de las americanas"- es el derecho de asociación, en virtud del cual todos y cada uno de los asociados, mediante un pacto de constitución, han convenido en constituir un todo social y territorial» (T. 155). Ese pacto significa la vigencia de una misma ley para todos, que garantice al mismo tiempo la organización del gobierno nacional en los marcos de un Estado legítimo y el derecho al desarrollo interior de la Nación. Desde esta perspectiva podría afirmarse que se trata de un concepto político de Nación que resulta equiparado al de Estado.

El Estado «debe ser», según la definición de Hostos, «el conjunto de instituciones que sirven expresamente y en un modo exclusivo, para hacer posible la administración y dirección que la sociedad no podría ejercer por sí misma» (T. 165). «Por el momento, el máximum de desarrollo a que ha llegado la sociedad contemporánea, es el que permite organizar el Estado democrático representativo, [...] cuyo principio fundamental es la distribución de los poderes sociales [...] entre los órganos sociales que componen la Nación» (T. 167).

Se trata de una visión ilustrada del Estado en tanto se juega como instancia superadora, cuya vigencia contribuye al ordenamiento de una determinada realidad social. Realidad que por otra parte, se mostraba reacia a ajustarse a los moldes de organización previstos. La continuidad de los ideales de la ilustración se patentizan en esta concepción del Estado en la medida en que se le adjudica una función paternalista: la de conducir al «pueblo» -ignorante y sin identidad- para ingresar en el nuevo orden de la «civilización». Esa función paternalista es vehiculizada, en la propuesta hostosiana, a través de la educación universal y de la institución y difusión de la sociología.

La organización del Estado a través de un pacto de constitución nacional es la solución esgrimida por Hostos. Solución que involucra la afirmación de una voluntad política, sustentada por una «preburguesía» en formación, sector social en su momento de ascenso histórico. Forman parte de ese sector intelectuales progresistas, como nuestro puertorriqueño, defensores de una propuesta de organización nacional que abarca en su ideario posiciones abolicionistas, independentistas y antianexionistas, y un proyecto civilizatorio centrado en la constitución del Estado de Derecho, que mantiene la vigencia de ciertas tesis ilustradas junto a la concepción krausista del derecho como condición para la vida.

Mencionemos, finalmente, una de las tesis más interesantes y positivamente utópicas de la propuesta hostosiana. Ella consiste en incluir en el quinto y último rango de la Sociorganología aplicada la posible formación de un Estado Internacional. Un estudio más profundo de la misma requiere un análisis de los textos ensayísticos que el autor le dedica. Tal como aparece incluida en el Tratado de sociología, el Estado internacional es una institución que «no ha existido ni existe todavía». Europa no lo ha logrado en la antigüedad ni lo logrará en lo que va del siglo (XIX), mientras perviva el obstáculo formidable que representan los regímenes dinásticos, que entorpecen el desarrollo de la «igualdad» y la «fraternidad» entre los pueblos. Los Estados Unidos, por otra parte, podrían ser los directores de la vida internacional de América; sin embargo, cometieron dos errores: menospreciar a los pueblos ibéricos de América y negarse a secundar la expansión natural de las democracias jóvenes. «De esos errores, este resultado: hoy, cuando por la fuerza ciega de las cosas se ha dado el primer paso en vía del Estado internacional, la Unión Americana no está en aptitud mental de dirigirlo: No sabe lo que conviene hacer, ni cómo ha de hacer lo que conviene» (T. 173). Los Estados de origen español, por su parte, «siguen siendo casos de Sociopatía [...] todavía no se han constituido como sociedades sanas» (T. 174). El Estado internacional que Hostos pretende, inspirado en el ideal de Humanidad de Krause, debe ser el resultado de una evolución natural y necesaria de la sociedad, fundado en la igualdad y la fraternidad, por una parte, y por otra, en la conciliación de los intereses políticos y comerciales, lo cual implica un alto grado de desarrollo de la civilización que permita el funcionamiento armónico de un Estado completamente jurídico.

Así como una concepción de la organización social basada en una moralidad subjetiva -que hemos considerado una de las limitaciones de su formación krausista-, lleva a Hostos a aceptar un modelo de sociedad fundado en relaciones armónicas y en la atenuación de los conflictos, los cuales son vistos como defectos de la voluntad y del sentido del deber subjetivos. Así también, el ideal de Humanidad le lleva a concebir un Estado internacional en el que prevalece la conciliación de objetivos y valores, sin advertir la presencia conflictiva de los intereses imperialistas. Así, en fin, proyecta idílicamente que el liderazgo del Estado internacional estaría en manos de países fuertes pero generosos, que no otra cosa podrían ser aquellos Estados nacionales que han desarrollado al máximo su racionalidad y su capacidad jurídica, es decir, su potencia civilizatoria.

Una vez más, Hostos busca las causas del fracaso, no en el análisis histórico concreto, sino en las deficiencias morales de los individuos, hombres o Estados, llamados a tan alta misión.

Sin embargo, para nuestro autor, la armonía momentáneamente rota por la maldad y el egoísmo humanos puede ser siempre reconstituida. En este sentido creemos que su utopía del Estado internacional, aunque idílica, es positiva. «Los países realmente llamados a dar el ejemplo del Estado internacional son los del Nuevo Continente» (T. 173). Acaso sea ésta una de las lecciones más importantes del maestro borinqueño, que vale la pena en nuestros días revalorar críticamente y reformular en términos más ajustados a nuestra realidad histórica: «[...] el siglo XX será tiempo bastante para la organización del Estado internacional americano [...] Tanto más probablemente, cuanto que aquí se trata simplemente de poner a prueba la ductilidad del fecundísimo principio de federación. Bien sea fabricando la confederación antillana, y, tras ella, la federación sudamericana, cuyo resultado sería la unión federal del Continente entero; bien sea procediendo por vía diplomática a establecer relaciones político-económico-sociales entre los Estados de una y otra familia continental. Es patente desde ahora que una de las tareas de este siglo ha de ser la construcción de ese Estado internacional americano» (T. 175).

Podemos afirmar que los dos escritos sociológicos de Eugenio María de Hostos son un hito en la historia de las ideas sociales latinoamericanas, ya que pueden ser considerados como el primer intento de configurar una «Sociología», ciencia que pretende alcanzar un conocimiento riguroso de la realidad social. Aunque, como hemos visto, sé trata sólo de un intento y no de una ciencia social en sentido estricto, por cuanto no logra desprenderse de pesados lastres metafísicos ni de constantes apelaciones a la moral subjetiva, tanto para el análisis como para la búsqueda de soluciones. Desde este punto de vista es más adecuado incluirlos dentro de los marcos más amplios de un pensamiento social.

Tanto el Resumen como el Tratado son densas expresiones discursivas, que en el juego de las alusiones y elusiones nos refieren la rica problemática social y política de un momento particularmente crítico de la historia antillana. El momento en que se produce el cambio abrupto de la situación de colonia hispánica por la penetración imperialista estadounidense, lo cual significó nuevas formas de dominación económica, política y territorial, que aún perviven en la región. Si atendemos al momento de su producción, ambos textos pueden ser considerados como respuestas a situaciones concretas que amenazan la configuración de la identidad nacional. Desde esta perspectiva, los consideramos, también, como una forma de saber acerca de lo nacional.

Por otra parte, cabe destacar la recepción hostosiana del ideario de los krausistas españoles. Así, las ideas de organismo y organización, la configuración de una dialéctica de la armonía, el concepto de ley, las nociones de evolución y revolución son originalmente seleccionadas y adaptadas por nuestro autor, y puestas en consonancia con las causas independentista y antianexionista. Esas ideas están presentes tanto en las categorías ordenadoras de su pensamiento social, como en los supuestos del mismo.

Las categorías que estructuran el discurso social hostosiano pueden quedar sintetizadas en la oposición «barbarie-civilización». Sin embargo, ambas categorías tienen diversa carga semántica en uno y otro escrito. «Barbarie» y «civilización» no se presentan siempre con la misma tonalidad ni con el mismo acento axiológico. Así, en el Resumen la «barbarie» está representada por la «ignorancia» y el «desorden» de una sociedad «esclavizada» por el lazo colonial; en oposición a ello, el mejor «conocimiento» de tal situación permitirá alcanzar la «mayor felicidad» social, es decir, permitirá «liberar» las potencias de la «civilización» para el logro de un nuevo «orden» social. También en el Tratado la «civilización» es equiparada al «orden», pero se trata, ahora, de un «orden» fuertemente codificado, basado en la existencia de un «Orden natural» de la sociedad, apoyado en «leyes naturales de la sociedad», cuya observancia posibilita la «evolución natural», la «salud», el «equilibrio», la «armonía», y por lo tanto, la «conservación» social. Por su parte, la «barbarie» está representada por el «desorden histórico» de las sociedades, por leyes que dependen del «arbitrio humano» o de la «voluntad caprichosa», y obstaculizan el desarrollo natural de la sociedad, por «enfermedades sociales», por el «conflicto» y la «heterogeneidad», por las «deficiencias morales» de los individuos. La educación y la difusión de la Sociología se convierten en medios de control social que permiten conservar el orden.

Las oposiciones «historia-Naturaleza», «voluntad-razón», «enfermedad-salud», que son expresiones, entre otras, de la dicotomía «barbarie-civilización» cumplen una función ideológica, hábilmente esgrimida por Hostos como portavoz de los sectores emergentes de la sociedad antillana, para demostrar la necesidad de realizar cambios profundos y liberadores, en la medida que favorecen el desarrollo natural de las potencias civilizatorias. Pero dejan peligrosamente abierta la posibilidad de convertirse, en el momento de la consolidación del nuevo orden, en instrumentos ideológicos justificadores de nuevas formas de sujeción.

Entre los supuestos de la «Sociología» hostosiana destacamos, en primer lugar, la presencia de la Naturaleza como principio supra-histórico y fundante de la sociedad; cualquier afirmación acerca de lo que ésta debe ser queda metafísicamente sesgado por aquella realidad inapelable. El evolucionismo biologista es otro supuesto, por el cual quedan asimiladas la evolución histórica y social a la evolución del organismo vivo; el juicio intuitivo de la Sociología, por el cual Hostos establece que la sociedad es un ser viviente, condiciona el punto de vista y la selección de los datos para el estudio de la sociedad. Además, la «inducción» -que mejor cabría llamar intuición trascendental- por la cual es posible descubrir tras la incoherencia aparente de las sociedades una ley general de la naturaleza social, es otro supuesto que funciona como condición de posibilidad de la constitución misma de la ciencia social. Todo lo anterior lleva, por una parte a privilegiar ontológicamente la existencia de un Orden superior, armónico y regular; y por otra, a minimizar la significación del desorden histórico, donde se patentizan los antagonismos y la diversidad de las sociedades humanas. Posición esta que se evidencia particularmente en el Tratado, donde la categoría de «orden» como sinónimo de «organización social» adquiere una valoración singular.

Por otra parte, también funciona como supuesto de la propuesta hostosiana, aunque no de carácter metafísico, la presencia de un paradigma de organización social, encarnado por el grado de «civilización» alcanzado por la Unión de Estados Norteamericana. Cabría sospechar acerca de la presencia de una ambigüedad valorativa respecto de los EE. UU. Efectivamente, por una parte, ese país es visto como el enemigo que ha perpetrado la invasión a Cuba y Puerto Rico; por otra parte, es considerado como el modelo de organización nacional y de legislación racional a que toda sociedad debe aspirar. Ahora bien, la sospecha de ambigüedad queda diluida si se tiene en cuenta que ambas consideraciones están apoyadas en supuestos de naturaleza diferente. La función modélica de los EE. UU. supone un proceso ascensional, natural y armónico y, consecuentemente, ahistórico, por el cual toda sociedad progresa desde el estado de «salvajismo» al de «civilización». Los valores de la civilización están ya dados y son directamente aprehensibles por la conciencia individual. En ese proceso ascensional, los EE. UU. son la sociedad que mejor ha desarrollado los valores de la civilización; mientras que las sociedades antillanas, como Puerto Rico, se encuentran aún en la etapa de la semicivilización. Por otra parte, la invasión de las islas es considerada como un error histórico, achacable al egoísmo y a la irracionalidad de ciertos hombres; constituye una enfermedad social, que distorsiona el desarrollo natural y racional de la sociedad.

Por último, nos interesa poner de relieve la presencia, en estos escritos hostosianos, de una descriptiva y una proyectiva sociales. La descripción, hecha desde las categorías ya mencionadas, apunta tanto al ser como al deber ser. Lo primero es lo que históricamente ha sucedido y sucede en la sociedad; lo segundo es lo que naturalmente debe darse. Esta segunda instancia, respaldada en la Naturaleza, conduce a una visión de la sociedad, que hemos llamado idílica, ya que elude el conflicto y supone la convergencia y la armonía de los intereses. A partir de esto, el proyecto social hostosiano se endereza a efectivizar la «civilización», mediante la organización del Estado nacional y la constitución de un Estado internacional, poniendo en juego la afirmación de una voluntad política, ilustrada por una razón capaz de intuir la esencia de la naturaleza social misma y movilizada por un estricto sentido del deber.

Pero, ese proyecto es también la afirmación del futuro como territorio de lo históricamente posible. Afirmación que aún hoy nos interpela y nos compromete en la construcción de nuestro propio futuro, aprehendiendo en nuestra historia y en sus protagonistas la lección de sus aciertos y, también, de sus errores.