Literatura doctrinal y Humanismo

Domingo Ynduráin

Poética, teología

En esa defensa, los humanistas exponen sus teorías, exaltan las novedades que aportan, etc. Una de esas novedades, a su parecer, es la idea de que la literatura, la poesía, contiene unos valores útiles y trascendentes: útiles para la formación de una recta conciencia moral en los ciudadanos; trascendentes como reflejo de la revelación divina. Si la Biblia es también poesía, la poesía encierra a su vez algo divino. Es la poética teología, por utilizar el título del revelador libro de Messoniat¹: antes de Ficino y antes de Pico, ya en Petrarca y en Boccaccio, aparece esa idea. Sin embargo, y mucho antes, Aristóteles se había ocupado de ello de pasada, pero había dejado de lado tales enseñanzas como poco acordes con el saber que buscaba con su filosofía:

Pero una dificultad no menor que ninguna ha sido dejada a un lado por los filósofos contemporáneos y por los anteriores: si los principios de las cosas corruptibles y los de los incorruptibles son los mismos o diferentes. Pues, si son los mismos, ¿cómo unas son corruptibles y otras incorruptibles y por qué causa? En efecto, los contemporáneos de Hesíodo y todos los teólogos sólo se preocuparon de lo que podía convencerles a ellos, y no se cuidaron de nosotros (pues, haciendo dioses a los principios y atribuyéndoles origen divino, dicen que los que no han gustado el néctar ni la ambrosía son mortales, empleando evidentemente nombres que para ellos eran familiares; pero, en cuanto a la aplicación misma de estas causas, hablaron de manera incomprensible para nosotros. Si, en efecto, los inmortales los toman por placer, el néctar y la ambrosía no son en absoluto causas del ser, y si los toman en vista del ser, ¿cómo han de ser eternos, si necesitan alimento?). Pero acerca de las invenciones míticas no vale la pena reflexionar con diligencia (ἀλλά περί μέν τῶν μυJιχῶς σοφιξομένον ούκ ἄξιον μετά οπουῆς σκοπεῖν). En cambio debemos aprender de los que razonan por demostración².

Y en otro lugar (Met. XII 6, 1071 b) sitúa a Platón en el grupo de tales teólogos poetas. Y, en efecto, Platón y la escuela neoplatónica defienden sin vacilar que los poetas inspirados por el dios, arrebatados por él, en el furor divino o en el entusiasmo, profetizan. Ya lo advierte Hesíodo en forma enigmática, que lo valioso está oculto, porque los dioses así lo han querido para provocar el trabajo de buscarlo³. Por supuesto, las verdades que los dioses revelan a los hombres no son como las de los filósofos, que razonan por demostración, sino de otro tipo, porque su enseñanza no corresponde al mundo físico, sino a otra instancia superior o corresponden a un proceso inicial de la historia de la Humanidad, (Timeo 20E ss. 22B; Carta II). Proclo tiene esto absolutamente claro cuando dice: enseña Platón con sus mitos el ascenso hacia Dios. Pues, en efecto, si la filosofía busca la explicación de las cosas por sus causas, la teología (al menos la poética) funciona de otra manera. Así, Proclo distingue varias formas o maneras de conocimiento y de expresión, la inspirada y simbólica y la dialéctica⁴; aquella se basa en la semejanza de las cosas de aquí abajo con los principios divinos⁵. No es, pues, una enseñanza clara ni evidente, debe ser analizada e investigada, cosa que sucede por varias razones, como por ejemplo preservar las verdades divinas de las profanaciones de los impíos, o porque solo son semejanzas comprensibles a quienes han experimentado lo divino. Pero también para estimular la inteligencia y para que se valore lo obtenido, pues solo lo que cuesta trabajo se valora⁶.

Plutarco señala la existencia de tales misterios ocultos en mitos⁷, y explica que están preñados de sentido⁸ y los compara con la dialéctica, a la que este tipo de conocimiento supera⁹, porque la ambigüedad de los oráculos hace aguzar el ingenio y las cosas bellas son siempre difíciles. Por su parte, Plotino considera que solo los iniciados, los que han pasado por la experiencia pueden comprender los misterios¹⁰. Hermes afirma que es algo impío divulgar entre la masa una enseñanza llena de majestad divina y lo explica mediante un ejemplo muy propio¹¹. Además, Hermes oculta su sabiduría porque quiere ser buscado, como Dios¹².

En la literatura latina, cales principios son ampliamente aceptados y los mismos poetas declaran estar poseídos por el furor y cantar revelaciones sagradas:

	facta canam, sed erunt qui me finxisse loquantur
	nullaque mortali numina visa putent.
	est deus in nobis, agitante calescimus illo:
	impetus hic sacrae semina mentis habet
	fas mihi praecipue vultus vidisse deorum,
	vel quia sum vates vel quia sacra cano¹³.

Lucrecio, por su parte, admite la interpretación alegórica o simbólica de los mitos y de la moral; por ejemplo:

	Quare magna deum mater materque ferarum
	et nostri genetrix haec dicta est et corporis una.
	Hanc veteres Graium docti cecinere poetae
	sedibus in curru biiugos agitare leones,
	aeris in spatio magnam perdere docentes
	tellurem neque posse in terra sistere terram.
	Adiunexere feras, quia quamvis effera proles
	officiis debet molliri victa parentum¹⁴.

aunque en otros lugares, rechace el paradigma de la oscuridad mistérica, como cuando ataca a Heráclito¹⁵.

Pues bien, la idea de que lo valioso cuesta trabajo es un tópico que se encuentra no solo para valorar y explicar la existencia de los misterios velados, sino referida a toda clase de estudios y trabajos, con un cierto elemento aristocrático ya que solo quienes son capaces consiguen superar las dificultades; como advierte Séneca a Lucilio, los metales livianos se encuentran en la superficie, los ricos son aquellos cuya vena está oculta en lo profundo de la tierra, aunque gratifican generosamente el esfuerzo de quien los busca: en el que se complace el vulgo es un placer tenue y superficial¹⁶. Cicerón por su parte, recuerda que la verdadera ciencia no es la dialéctica, sino la del vate inspirado que revela los secretos de los dioses¹⁷.

No merece la pena ampliar ni multiplicar los ejemplos. Sí, señalar que, en la Edad Media, los dos puntales de tal concepción están bien asentados y admitidos: por todas partes se repite que el esfuerzo y el trabajo son condición imprescindible para lograr las cosas grandes (v. gr. desde el Didascalicon¹⁸, hasta Capelano, De amore¹⁹), de manera que se establece una identidad entre ambos hechos, o el uno es marca del otro. También es algo admitido que los mitos antiguos encierran valores escondidos. De manera simple y lapidaria sentencia Alfonso X: «El Ovidio mayor non es al entre ellos sinon la theologia et la Biblia dellos entre los gentiles»²⁰.

Con tal concepción se une, mezcla y combina la correspondiente a los sentidos de la Biblia, hasta el punto de que la oscuridad deviene un signo de profundidad doctrinal y la alegoría, los sueños, etc. se levantan con el campo y no hay escrito con pretensiones que no utilice estos recursos de una u otra manera. No es, pues, solo que crezcan en progresión geométrica las moralizaciones de los textos paganos, empezando por las Metamorfosis, sino que se construyen obras basadas en ello. Hildeberto de Lavardín, Bernardo de Chartres, J. de Salisbury buscan las enseñanzas secretas de los antiguos, pero lo mismo hacen Alejandro Neckam, G. de Conches, etc.; siguiendo un camino empedrado por San Agustín, Lactancio, etc., etc. Entre los laicos fabricadores de alegorías, el primer puesto le corresponde sin duda, al Dante de la Vita Nuova y el Convivium, como simple recuerdo o antología, copio algunos párrafos significativos:

Dico bene che, a più aprire lo intendimento di questa canzone, si converrebbe usare di più minute divisioni; ma tuttavia chi non è di tanto ingegno che per queste che sono fatte la possa intendere, a me non displace se la mi lascia stare, ché certo io temo d'avere a troppi comunicato lo suo intendimento pur per queste divisioni che fatte sono, s'elli avvenisse che molti le potessero audire²¹.

E acciò che non ne pigli alcuna baldanza persona grossa, dico che né li poete parlavano cosi sanza ragione, né quelli che rimano deono parlare così non avendo alcuno ragionamento in loro di quello che dicono; però che grande vergogna sarebbe a colui che rimasse cose sotto vesta di figura o di colore rettorico, e poseía, domandato, non sapesse denudare le sue parole da cotale vesta, in guisa che avessero verace intendimento²².

E con ciò sia cosa che la vera intenzione mia fosse altra che quella che di fuori mostrano le canzoni predette, per allegorica esposizione quelle intendo mostrare, appresso la litterale istoria ragionata; sì che l'una ragione e l'altra darà sapore a coloro che a questa cena sono convitati²³.

Nel cominciamento di ciascuno bene ordinato convivio sogliono li sergenti prendere lo pane apposito, e quello purgare da ogni macula. Per che io, che ne la presente scrittura tengo luogo di quelli, da due macule mondare intendo primieramente questa esposizione, che per pane si conta nel mio corredo. L'una è che parlare alcuno di se medesimo [...] Veramente, al principale intendimento tomando, dico, come è toccato di sopra, per necessarie cagioni lo parlare di sé è conceduto; e intra l'altre necessarie cagioni due sono più manifeste. L'una [...] L'altra è quando, per ragionare di sé, grandissima utilitade ne segue altmi per via di dottrina; e questa ragione mosse Agustino ne le sue Confessioni a parlare di sé, ché per lo processo de la sua vita, lo quale fu di non buono in buono, e di buono in migliore, e di migliore in ottimo, ne diede essemplo e dottrina, la quale per sì vero testimonio ricevere non si potea. Per che se l'una e l'altra di queste ragioni mi scusa, sufficientemente lo pane del mio formento è purgato de la prima sua macula. Movemi timore d'infamia, e movemi desiderio di dottrina dare, la quale altri veramente dare non può. Temo la infamia di tanta passione avere seguita, quanta concepe chi legge le sopra nominate canzoni in me avere segnoreggiata; la quale infamia si cessa, per lo presente di me parlare, interamente, lo quale mostra che non passione ma vertù sia stata la movente cagione. Intendo anche mostrare la vera sentenza di quelle, che per alcuno vedere non si può s'io non la conto, perché è nascosta sotto figura d'allegoria; e questo non solamente dará diletto buono a udire, ma sottile ammaestramento e a così parlare e a cosí intendere l'altrui scritture²⁴.

Dico che, sì come nel primo capitolo è narrato, questa sposizione conviene essere litterale e allegorica. E a ciò dare a intendere, si vuol sapere che le scritture si possono intendere e deonsi esponere massimamente per quattro sensi. L'uno si chiama litterale, e questo è quello che non va oltre a ciò che suona la parola fittizia, si come ne' le favole dei poeti²⁵. L'altro si chiama allegorico, e questo è quello che si nasconde sotto'l manto di queste favole, ed è una veritade ascosa sotto bella menzogna: si come quando dice Ovidio che Orfeo facea con le cetera mansuete le fiere, e li arbori e le pietre a sé muovere; che vuol dire che come lo savio uomo con lo stramento de la sua voce faccia mansuescere e umiliare li crudeli cuori, e faccia muovere a la sua volontade coloro che non hanno vita di scienza e d'arte: e coloro che non hanno vita ragionevole alcuna sono quasi come pietre. E perché questo nascondimento fosse trovato per li savi, nel penultimo trattato si mosterrà. Veramente li teologi questo senso prendono altrimenti che li poeti; ma pero che mia intenzione è qui lo modo de li poeti seguitare, prendo lo senso allegorico secondo che per li poeti è usato.

Lo terzo senso si chiama morale, e questo è quello che li lettori deono intentamente andare appostando per le scritture, ad utilitade di loro e di loro discenti: sì come appostare si può ne lo Evangelio, quando Cristo salio lo monte per transfigurarsi, che de li dodici Apostoli menò seco le tre; in che moralmente si può intendere che a le ecretissime cose noi dovemo avere poca compagnia.

Lo quarto senso si chiama anagogico, cioè sovrasenso; e questo è quando spiritualmente si spone una scrittura, la quale ancora sia vera eziandio nel senso litterale, per le cose significate significa de le superne cose de l'ettemal gloria: si come vedere si può in quello canto del Profeta che diche che, ne l'uscita del popolo d'Israel d'Egitto, Giudea è fatta santa e libera. Che avvegna essere vero secondo la lettera sia manifesto, non meno è vero quello che spiritualmente s'intende, cioè che ne l'uscita de l'anima dal peccato, essa sia fatta santa e libera in sua potestate. E in dimostrar questo, sempre lo litterale dee andare innanzi, si come quello ne la cui sentenza li altri sono inchiusi, e sanza lo quale sarebbe impossibile ed inrazionale intendere a li altri, e massimamente a lo allegorico. È impossibile, pero che in ciascuna cosa, che ha dentro e di íuori è impossibile venire al dentro, se prima non si viene al di fiiori; onde, con ció sia cosa che ne le scritture la litterale sentenza sia sempre lo di íuori, impossibile è venire a l'altre, massimamente a l'allegorica, sanza prima venire a la litterale. Ancora è impossibile pero che in ciascuna cosa, naturale ed artificiale, è impossibile procedere a la forma, sanza prima essere disposto lo subietto sopra che la forma dee stare: sì come impossibile la forma de l'oro è venire, se la materia, cioè lo suo subietto, non è digesta e apparecchiata; e la forma de l'arca venire, se la materia, cioè lo legno, non è prima disposta e apparecchiata. Onde con ció sia cosa che la litterale sentenza sempre sia subietto e materia de l'arte, massimamente de l'allegorica, impossibile è prima venire a la conoscenza de l'altre che a la sua. Ancora: è impossibile pero che in ciascuna cosa, naturale ed artificiale, è impossibile procedere, se prima non è fatto lo fondamento, si come ne la casa e sì come ne lo studiare: onde, con ció sia cosa che'l dimostrare sia edificazione di scienza, e la litterale dimostrazione sia fondamento de l'altre, massimamente de l'allegorica, impossibile è a l'altre venire prima che a quella²⁶.

E però dico al presente, che la bontade e la belezza di ciascuno sermone sono intra loro partite e diverse; ché la bontade è ne la sentenza, e la bellezza è ne l'ornamento de le parole; e l'una e l'altra è con diletto; avvegna che la bontade sia massimamente dilettosa. Onde, con ciò sia cosa che la bontade di questa canzone fosse malagevole a sentire, per le diverse persone che in essa s'inducono a parlare, dove si richeggiono moite distinzioni, e la bellezza fosse agevole a vedere, parvemi mestiero a la canzone che per li altri si ponesse più mente alla bellezza, che alla bontade. E questo è quello che dico in questa parte²⁷.

E qui si conviene sapere che li occhi de la sapienza sono le sue dimonstrazioni, con le quali si vede la veritade certissimamente; e lo suo riso sono le sue persuasioni, ne le quali si dimostra la luce interiore de la sapienza sotto alcuno velamento; e in queste due cose si sente quel piacere altissimo di beatitudine, lo quale è massimo bene in Paradiso. Questo piacere in altra cosa di qua giù esser non può, se non nel guardare in questi occhi e in questo riso²⁸.

En los orígenes del humanismo no desaparece tal obsesión, se mantiene. Y en el humanismo ya granado, crece y se expande, hasta llegar a la hipertrofia de fines del XV y principios del XVI.

Claudio Mésoniat²⁹ escribe a este propósito: «Desde los orígenes, explica Petrarca, la función del poeta está indisolublemente ligada a la manifestación del sentido religioso humano: «rades homines, sed noscendi veri praecipueque vestigandi divinitatis studio -quod naturaliter inest homini flagrantes»³⁰. A propósito del libro de los Salmos, Petrarca observa que tienen en común con la poesía antigua la métrica, y cita a S. Jerónimo (Epístola 57, 7 ad Paulinum). «Psalterium ipsum daviticum... apud Hebreos metro constat... idem video sensisse Ieronimum, quamvis illud poema...»³¹.

Por otra parte, Petrarca desarrolla de una manera orgánica estas ideas del sentido oculto, del valor que se da a lo que cuesta trabajo, etc. en el discurso de laurea³².

Y Mussato había recordado: «Numen ad Hebreos per vasta pericula ductor/dicitur hexametro conciliasse pede»³³. La polémica de Boccaccio con Salutati está bien estudiada y expuesta por Mésoniat³⁴. Pero, además, C. Salutati sigue esta misma línea, insistiendo en algo que me parece fundamental para entender la posición de los humanistas y su reacción frente a otras posibilidades, en la universalidad de la ley humana, de la razón natural, porque proviene de Dios: «Imprimit enim divina lex humanis mentibus naturalem, que quidem communis est ratio actuum humanorum, queve mentibus nostris nos inclinat ad ea que lex illa immutabilis, divina et eterna, decernit»³⁵.

Los humanistas del XV, mantienen el tono, sea C. Landino: «Quae quidem res tum, apud priscos poetas, quos in antiqua religione theologos fuisse constat»³⁶. O. L. Bruni: «Quod autem tertium fuit, ut pari ferme poena eum qui mundi salvatorem atque eum qui mundi vexatorem necasset affici dicat, eodem vitio laborat, quo reprehensio de Catonis aetate, quod crebro insipientes homines fallit, cum res a poeta dictas ita accipiunt, quasi verae sint atque non fictae»³⁷, etc. Entre Dante y estos autores no desentonan los vulgares romancistas españoles, romancistas o romanceadores³⁸. P. Russell recuerda a este respecto lo siguiente:

Pero López de Ayala, en el prólogo a las Flores de Job, explica que había intentado en su traducción ser fiel al estilo de los antiguos filósofos y poetas, los cuales «guardaron en sus palabras y en sus dichos la virtud de los vocablos y la significación dellos segunt la verdat» [...]. En el mismo prólogo, Ayala nos ofrece inopinadamente una explicación de la dificultad de los idiomas de la Antigüedad: los antiguos -afirma- redactaban deliberadamente sus escritos en un lenguaje oscuro, presentándolos envueltos en palabras difíciles, con el fin de obligar al lector a leerlos muchas veces antes de penetrar en su contenido: este esfuerzo previo debía conducir al resultado de que los lectores recordarán mejor el contenido y de que, consiguientemente, lo valoren más. Aunque las fuentes de esta teoría se hallan probablemente en el De doctrina christiana de San Agustín, sin duda refleja muy bien, por otra parte, la experiencia de lector de textos latinos que era Ayala³⁹.

En San Agustín o en cualquier otro lugar, pues, como vemos, se encuentra por todas partes, antes y después de él. También tiene razón Russell cuando relaciona la asunción de esa teoría con las dificultades de Ayala al enfrentarse al latín de los textos clásicos. Un ejemplo más, y más claro, de esta conexión es el que nos ofrece ahora la edición que P. Cátedra ha publicado de la Traducción y glosas de la Eneida de E. de Villena⁴⁰. Y si esto es en los que acuden al latín, incluido Mena, qué no será entre quienes solo se figuran los secretos que puede haber escondidos en esa lengua, como Santillana, por poner un caso donde todas esas teorías se trasladan directamente al vulgar.

Sin embargo, y a pesar de que el razonamiento es enteramente justo, no hay que perder de vista el hecho de que las mismas teorías siguen funcionando, y de manera aún más extrema, entre quienes conocen muy bien el latín y el griego. No me refiero solo a los alardes de Pico⁴¹ o Ficino (passim), sino a quienes parecen mantener una cierta ecuanimidad filológica y doctrinal, como Erasmo o Vives. Se pregunta el primero si Cristo eligió la lengua a la que estaban acostumbrados los judíos, para hacer más fácil sus enseñanzas, o si quiso probarnos a nosotros, de manera que venciéramos la pereza y nos resultara de más valor el fruto adquirido no sin esfuerzo. Pero quizá -continúa Erasmo- haya querido velar y encubrir sus misterios a los impíos y a los profanadores, salvaguardando la esperanza de los estudiosos píos⁴².

Como en el caso de Ayala, es posible que la teoría provenga del De Doctrina christiana (II, VI, y IV, VII), aunque coincida con los gnósticos -con el Corpus Hermeticum, por ejemplo-, como hemos visto antes; pero el caso es que la alegoría también le seduce, como resulta obvio y explícito desde el título de los Silenos. Y no es menos claro en el Enchiridion, capítulo VII⁴³.

Es posible que tal afición no sea otra cosa que la hipertrofia de la profesión que les ocupa, pues la principal tarea del profesor de literatura es la explicación de los poetas⁴⁴ y cuanto más complicada sea, más exhiben su valor y sus tesoros solo a ellos accesibles. En consecuencia, los poetas deben prestarse a ello⁴⁵, para que los estudiosos puedan ofrecer una faena de lucimiento y arte.

A partir de cierto momento, la cosa se trivializa, pues no solo se heredan los Ovidios moralizados y aún a lo divino⁴⁶ y las alegorías medievales. Como dice Curtius:

En la tardía Antigüedad, la alegoría vuelve a imponerse en los espíritus; el judío helenizante Filón la aplica por primera vez al Antiguo Testamento, y esta alegoría judaica de la Biblia dará lugar después a la alegoría cristiana de los Padres de la Iglesia. El paganismo decadente aplicó la interpretación alegórica también a Virgilio, como vemos sobre todo en Macrobio. En la Edad Media, la alegoría bíblica vendrá a confluir con la virgiliana. La alegoría se convierte así en fundamento de toda interpretación textual, y esto produce una serie de fenómenos que podemos reunir bajo la rúbrica de alegorismo medieval. Se emprende entonces la moralización de varios autores, y hasta de Ovidio, por medio de interpretaciones alegóricas. Otra de las manifestaciones del alegorismo fue el hecho de que los seres abstractos personificados pudieran convertirse en personajes de obras poéticas, desde la Psychomachia de Prudencio hasta la épica filosófica del siglo XII, y desde ésta hasta el Roman de la Rose, Chaucer, Spenser y los autos sacramentales de Calderón⁴⁷.

Pero no son solo los medievales, ni los medievalizantes, porque aparece en Petrarca (Seniles, IV, 4), como vimos, o en Poliziano, cuando, en defensa de Dante, oscurece lo que estaba bien claro:

Vellem autem Dantem nostrum oculis liberis, non livore turbidis, respexisset. Vellem et altitudinem dantei stili et gravissimarum sententiarum pondus, quibus tres ille mirabiles Dantis cantice plene sunt, et duo luminaria, quibus idem poema renidet, theologiam videlicet, que luminare maius non inepte dicitur, et philosophiam, que non solum luminare minus sed opacum et sine lumine quiddam est, nisi quatenus theologice veritatis radiis illustratur, eo sensu eaque profunditate cernere potuisset, ad quam comprehendimus ipsum Dantem ex illius libri tractatibus pervenisse. Vellem et artis poetice, que non nisi concursu scientiarum omnium perficitur, maiestatem intelligere potuisset, et quo quantoque mysterio Dantes noster in humane vite typum somnium suum et obscuram silvam huius mundi conversationem, infernum pro hominis lapsu, purgatorium pro statu resurgentium expiantiumque peccata, paradisum autem pro statu mortalium qui piaculorum fecce viscoque liberati sunt, figuravit, et qualiter ista non humana sed potius divina figmenta ad virtutum statum triplicem reducuntur, moralium scilicet, purgatoriarum et animi iam purgati. Vellem et sibi poetandi lumen etiam tenuiter illuxisset quod tamen nec meditatione percipitur nec doctrina, sed solum natura et divinitus inspiratur. Vellem, inquam, quod ei contigissent hec omnia, profecto non adeo sibi de suis insipidis illis versiculis placuisset, quod ad ea prorumperet, que fuissent sue fame gloria tacuisse. Non enim quodammodo se extollens in Dantis vilipendium, se cunctis exhibendo ludibrio, protulisset vulgaribus rithmis ad hanc, licet non per hec verba, sententiam. Hic non ranarum canitur nec more poete, qui falsa vanas res captus imagine fingit; hic omnis rerum lux et natura renidet. Que percepta creant ingentia gaudia mente; hic non obscura fiunt insomnia silva et alia que nimis mordaciter invehit in illum, cuius nomini non virtuose emulabatur, sed perperam invidebat⁴⁸.

Lo cual no tiene nada de extraño, pues ese sentido oculto es uno de los méritos de Virgilio⁴⁹, según Salutati, que en esto continúa la interpretación medieval, como harán todos los humanistas:

Aliquando fatum sumitur pro Dei providentia. Nam quod divinissimus poetarum Maro de suo scripsit Enea,

Italiam fato profugus Laviniaque venit littora,

nonne de Dei providentia, que cuncta gubernat, licet -imo debet- intelligi? Nec minus quod de Cartagine protulit,

hoc -id est ibi- regnum dea gentibus esse, si qua -id est si aliqua ratione vel via scilicet- fata sinant iam tum tenditque fovetque,

de divina providentia voluit atque sensit. Et ut hoc clariore probetur exemplo, cum virgilianus ille Iupiter alloquitur Venerem,

Hic tibi (fabor enim, quando hec te cura remordet, longius, et volvens fatorum arcana movebo),

quid intelligere possumus per «arcana fatorum» nisi eterne providentie secretum, quod nunquam sit alicui revelatum? Nam Iovem fatorum aperire secreta docet idem vates in tertio:

Accipite ergo animis -ait, imo monentem introducit arpiam- atque hec mea figite dicta, que Phebo pater omnipotens, michi Phebus Apollo predixit, vobis furiaram ego maxima pando;

nulli quidem deorum illud adiungitur epithetum, ut «pater omnipotens» dicatur preter Iovem.

Y argumenta Salutati de manera genérica, siguiendo a M. Capella (2, 138) y Cicerón (Off., 2, 5; Tusc., 4, 57):

Hec tamen apud poetas, quorum non est speculari, sed ex his que speculati fuerint -quod est philosophi- sua poemata mirabiliter exornare, non facile forsan invenies verbis sicut apud philosophos comprehensa. Nam, licet oporteat veram perfectumque poetam summum esse philosophum, et nichil divinum aut humanum, quod sciri valeat, ignorare, nichilominus tamen non pertinet ad poetam, ut poeta est, vel ad eius officium ista discutere, nisi forsan ex qualitate personarum sive natura condicioneque materie detur occasio disputandi vel aliter ad ornatum vel necessario requiratur, sicut apud Marcianum videre licet, qui septem puellas in personam septem artium liberalium introducit, ipsas artes compendiosissime disputationis indagine percurrentes. Non invenies igitur hec explicata verbis in carminibus poetarum, qui non de philosophia vel artibus canunt, sed potius ex philosophia et artibus et ex omni sapientia, «que rerum divinaram et humanarum scientia est», carmina sua componunt⁵⁰.

El argumento y la diferencia se convierten en doctrina, que se acepta y repite una y otra vez por toda clase de autores, como Dolce, Gyraldi, Natale Conti, Cartari, Mal Lara, Bovelles, G. Bruno, etc.⁵¹. Es algo paralelo a la evolución de la alegoría en la literatura medieval, en la novela sentimental y la bizantina.

Ante tal cúmulo de enseñanzas y misterios, se imponen dos consecuencias inmediatas. La una, que poco o nada de todo ello tiene que ver en lo que hoy llamamos literatura; la otra, que cuanto más se aleja de la expresión vulgar (vernácula o latina) más prestigio alcanza entre quienes no dominan esas artes. Porque parece claro que tales maravillas surgen del desarrollo del comentario de obras literarias clásicas, esto es, del trabajo específico de los gramáticos, cuando se contamina con o de las fantasías de Fulgencio y Macrobio.

En cuanto a lo primero, parece bastante claro que la lectura que de los textos clásicos (o clasicizantes) hacen los humanistas es una lectura profesional y utilitaria. No creo que sea posible aceptar la entusiasta descripción de Garin:

Desde A. Mussato a Petrarca, de Boccaccio a C. Salutati, en páginas apasionadas, un siglo entero defiende la poesía, la poesía de los «paganos», o sea, una poesía ajena a preocupaciones teológicas o filosóficas o didácticas en sentido estricto: una poesía que no quiere salvar almas ni enseñar la gramática ni adoctrinar en física o en teología, una poesía que no defiende la virtud y no condena el vicio, pero que evoca y hace vivir en forma ejemplar virtudes sublimes y vicios abyectos⁵².

No veo yo que en los estudios humanistas se valore el mundo antiguo como obra de arte, esto es, con un entusiasmo gratuito y libérrimo por una especie de belleza que se justifica a sí misma y en última instancia no requiere más razones que el puro hecho de disfrutarla. Quizá esto sea así en el fondo de las conciencias, pero no hay ningún dato que lo avale, más bien al contrario: cuando los humanistas italianos describen o elogian la actividad que profesan, acuden siempre a la utilidad y a la enseñanza, al efecto virtuoso que produce, etc., y jamás dejan de señalar la importancia de la alegoría, de los mensajes ocultos que se encierran en las letras antiguas; y en las modernas⁵³. Quizá sea esto una coartada, pero no hay forma de obtener una comprobación objetiva: no hay textos que lo confirmen. Afirmar otra cosa es hacer literatura.

Más acorde con los datos resulta la advertencia de P. O. Kristeller:

... los studia humanitatis excluyeron la lógica, pero añadieron a la gramática y retórica tradicionales no sólo la historia, el griego y la filosofía moral, sino que además hicieron de la poesía, antes un satélite de la gramática y la retórica, el componente más importante de todo el grupo. Es cierto que en los siglos XIV y XV la poesía era entendida como la capacidad de escribir versos latinos y de interpretar a los poetas antiguos, y que la poesía que los humanistas defendieron contra algunos de los teólogos contemporáneos, o por la que fueron coronados por papas y emperadores, difería por completo de lo que nosotros entendemos por dicha palabra⁵⁴.

En efecto, esa «literatura» es otra cosa, puesto que se basa sobre todo en la elocuencia, esto es, en la imitación de unas formas específicas ya alcanzadas por los antiguos y acaba (y empieza) siendo una técnica. Eugenio Asensio señala cómo se produce este fenómeno:

Las doctrinas estéticas en vigor en la época favorecen lo que hoy nos parece un atentado a la propiedad intelectual. Petrarca, el padre del humanismo, había escrito, comparando su trabajo al de las abejas (Opera Basilea, 1581, Epistulae, I, VII, p. 581- 582): «En los campos y en las praderas libemos caprichosamente numerosas flores, escrutemos los libros de los hombres doctos, escojamos en ellos sentencias muy floridas y dulces». Y León B. Alberti, hombre universal (arquitecto y humanista, dramaturgo y moralista), arrastrado por su admiración a las obras literarias de la antigüedad, proclamaba «oggi a chi voglia ragionare resta altro nulla che solo raccoglierle e assortirle»⁵⁵.

Claro que Petrarca hace mucho más que eso, incluso su propia trayectoria literaria parece reproducir o anunciar la de todo el siglo, pues no solo combina la influencia de Cicerón con la doctrina de Séneca, sino que acaba renunciando a Tulio. Pero el núcleo del Humanismo del XV, en conjunto y en general, sí responde a la descripción de Asensio. Era inevitable, dado que el sistema de aprendizaje y enseñanza así lo había establecido. Quintiliano da la pauta y norma: por una parte está el estudio de la gramática, el estudio metódico de morfología, sintaxis, etc.; por otra, el estudio literario, la parte histórica, que corresponde a ese análisis y creación «literarias» específicas del humanismo (Quint. Inst. II, V-VIII) método que todavía resuena en Vives y en el Erasmo del De copia Verborum, De copia rerum y los Adagia, o en la Celestina o en la Ratio studiorum de los jesuitas. El humanista echa mano de su cuaderno o, sin más, de las enciclopedias medievales, para construir su propio discurso que monta sobre un armazón ciceroniano y lo esmalta de sentencias y citas. Con ello, puede defender cualquier causa de manera elocuente, pues la elocuencia vale más que el pensamiento, de modo que cuando alguien quiere elogiar a Aristóteles señala que, en griego, era elocuente, o que tuvo discípulos que lo fueron, como hace E. Silvio:

Aristoteles enim discipulos omnes eloquentes fecit, Theophrastum vero eloquentissimum. Quae res admodum eos confundit qui Aristoteles opera, omni eloquentia nude, in nostram lingua converterunt⁵⁶.

Olsen advierte con ironía cómo los escritores medievales, cuando citan un texto pagano, afirman haberlo leído en su juventud, cuando estudiaban. Algo semejante les sucede a los humanistas respecto a la lógica. No creo, que, como dice Kristeller, los studia humanitatis excluyeran la lógica. Que algo la estudiaron es indiscutible, porque todos, cada vez que atacan a los bárbaros, afirman haberlo hecho y haberle dedicado mucho tiempo y esfuerzo; y, si ellos lo dicen, no veo porqué hay que dudar de su palabra. Que no sacaron ningún provecho es, también, indudable.

Esta literatura cultivada por los humanistas dedica cientos de páginas a criticar no solo el latín de los bárbaros, sino su actividad profesional. No se puede decir que es algo que no les interesa. Además de los ataques contra el latín, las críticas de los humanistas se dirigen contra la inutilidad de las doctrinas de los escolásticos: denuncian la miseria de la teología y de la lógica modernorum, porque se construye en el aire, sin relación con la realidad civil; y porque no influye tampoco en esa realidad, pues no enseña la virtud ni hace a los hombres mejores. Y, en gran parte, tienen razón, pero no tanta como creen, aunque tuvieran y sigan teniendo éxito con su propaganda, como vamos a ver.

El caso de Cartagena

Ottavio di Camillo, en su fundamental obra sobre El Humanismo castellano del siglo XV (Valencia, 1976), escribe sobre Cartagena:

Pero además, el estilo de ambos, Villena y Cartagena, producto de su idea respectiva de retórica, nos da la clave de cómo atendieron dicha disciplina. Mientras que en Villena se observa que la retórica es meramente una ciencia formal, y más precisamente una técnica para la manipulación de las palabras, en Cartagena la vemos como una ciencia que complementa a la filosofía, puesto que, en ella, la forma y el contenido son inseparables. En realidad, el contenido precede a la forma, reafirmándose así en la importancia de la res sobre el verbum un principio que había sido completamente desestimado por los estudiantes de lógica medieval.

(pág. 53)

Un rasgo esencial de la nueva conciencia crítica de Cartagena en su intento de devolverle a la palabra su esencial sentido humano, relacionándola directamente con las experiencias vitales del hombre, una dimensión que había perdido en el estruendo de las artificiosas argumentaciones de la dialéctica escolástica.

(pág. 57)

Cartagena, al promover el «facer diciendo» clásico, como alternativa al apoyo exagerado de las autoridades, insinúa que algunas de las creencias fundamentales de su cultura debían ser reconsideradas. Sus coetáneos creían más importante y, podemos añadir, menos arduo, el organizar la composición de un discurso que el inquirir la naturaleza de la materia objeto de la discusión. Esta actitud presupone, implícitamente, que todo ha sido ya descubierto y aprendido, compilado y almacenado en libros, y que todo lo que hay que hacer es aprender unos cuantos tecnicismos que ayudan a traer a la memoria este saber.

(pág. 61)

Lo que Di Camillo describe en el último párrafo conviene tanto a determinados grupos escolásticos como a los humanistas más conspicuos y combativos. Pero lo que ahora me interesa es esa otra relación entre res y verbum. Alonso de Cartagena sirve muy bien de ejemplo en su polémica sobre la traducción de Aristóteles. J. Lawrance ha comprendido muy bien el conflicto. Comienza J. Lawrance -a quien sigo y adapto en lo que viene a continuación- recordando el prólogo de Cartagena a su traducción del De inventione de Cicerón, donde dice:

Las composiciones que son de sçiençia o de arte liberal, para bien se entender, todavía piden estudio, porque non consiste la dificultad de la sçiençia tan sólo en la obscuridat del lenguaje. Ca si así fuese, los buenos gramáticos entenderían qualesquier materias que en latín fuesen escriptos; e veemos el contrario, ca muchos bien fundados en la arte de la gramática entienden muy poco en los libros de theologia e de derecho o de otras sçiençias e artes, aunque son escriptas en latín.

Algo semejante -continúa Lawrance- dice Cartagena en De las siete artes liberales:

La intinción de Séneca en este tractado es mostrar que las artes liberales no nos enseñan la virtud, ca aunque aparejan el coraçon e le hagan más ábile para aprender la filosofía moral... pero las artes liberales mesmas no contienen las tales doctrinas.

Y a este propósito, comenta Lawrance:

Pasa Cartagena a describir las siete artes liberales «segund Santo Isidoro las pone en el primero libro de las Etimologías», de las que la primera es la gramática «que nos da regla para hablar e hallar palabras que hablemos»; y luego a comentar la definición de liberal. La correcta dada por el propio Séneca, encaja con la ideología social de los humanistas («porque son dignas de onbre libre, segúnd Séneca aquí dize, como si dixiese que los ombres libres suelen aprender estas artes; ca no las acostumbraban a enseñar a los siervos, porque en las otras artes de manos los ocupan»); pero Cartagena la subvierte añadiendo otra etimología, que vuelve a situar la gramática entre los ínfimos trabajos escolares de los niños: E aun con esta razón puédase juntar otra, la qual es esta: liberi dizen en latín por «hijos» e por los otros desçendientes; e usaron mucho en los tiempos antiguos -e usan agora, aunque no tanto- así prínçipes como ombres de menor manera hazer a sus hijos aprender estar artes. E por ende puédense dezir liberales como si las llamásemos «hiliales» o artes de hijos⁵⁷.

Finalmente, al comentar el cap. ii sobre el oficio de «gramático», en el que Séneca afirma que este individuo se cuida de «las palabras», los «cantos de poetrías», el «cuento de las síllabas» y la «memoria de las fablillas» -bobadas y niñerías que ««ni enseñan la virtud ni tiran el miedo, la codiçia o la lujuria»-, el obispo añade:

Aunque 'l saber de las estorias ni la invençión de las cosas que en los versos e metros se dize no es acto de la gramática, pero las reglas de los metros, para ver quántas síllabas deven aver e qué peso deven llevar, pertenesçe a la gramática, segund se contiene en el Doctrinal de los gramáticos. E esto es lo más alto a que el gramático llega.

Sin embargo, el texto de Cartagena con mucho más importante a este respecto era su libro Declinationes super nova quadam Ethicorum Aristotelis translatione, de 1431, ataque contra la traducción de las Éticas a Nicómaco del humanista florentino Leonardo Bruni. Aquí Cartagena afrontó directamente el argumento aristotélico esgrimido posteriormente por Nebrija, según el cual el pensamiento humano consiste en palabras que corresponden a conceptos, los cuales a su vez corresponden a cosas, y que por tanto la ciencia de las «letras» que corresponde a las palabras es, por una suerte de encadenamiento silogístico, la ciencia original y primogénita «de lo real». Cartagena acepta las premisas del argumento:

Ni en la filosofía podemos dejar las palabras a la buena de Dios, porque un error derivado del mal uso de las palabras poco a poco crece hasta afectar a las cosas mismas⁵⁸.

Pero este aserto, en vez de ser utilizado a favor de la gramática, como lo fue por Nebrija, conduce a una refutación de la obra de Bruni [...]. Según Cartagena -que parece seguir a Séneca en esto-, el oficio del gramático es incapaz de comprender los campos más altos de la filosofía y de la teología, no solo porque estos requieren un conocimiento de las «cosas reales» que sobrepasa el de las meras letras, sino también porque la tambaleante autoridad de los clásicos, conservada solo en deleznables letras, no puede ser equiparada a la permanencia racionalmente fundada sobre los métodos imperecederos de las facultades más graves. ¿Cómo podemos captar el sentido verdadero del pensamiento de Aristóteles? Bruni responde que solo un filólogo griego como él tiene la clave, pero Cartagena discrepa:

¿Cómo podemos responder a esto, si no atacamos primero la misma raíz de la cuestión, discutiendo si en discusiones de moralidad debemos argüir con tanta confianza a Cicerón y a Séneca y a los otros estoicos, cuyo concepto conocemos por medio de las letras? Sólo debemos juzgar sus escritos, no sus propias ideas, ya que en el caso de los antiguos que no hemos conocido personalmente, hay que formarse una idea de sus doctrinas y morales a través de sus libros y actos exteriores, no de sus pensamientos interiores⁵⁹.

Antes de seguir con la exposición de Lawrance, conviene que nos detengamos un momento en lo que hemos visto hasta ahora, porque quizá no sea inútil señalar que en la ecuación o silogismo de Nebrija (palabras=conceptos=cosas), matizado claramente por Cartagena, es posible solo para un filósofo realista, pero no para los nominalistas. Quizá esto explique la inquina de los humanistas contra Occam, y contra los gramáticos medievales, puesto que en la aparente ingenuidad de Nebrija se encierran dos igualdades bien problemáticas: una, que las palabras corresponden a las cosas; otra, que los conceptos (expresados con unas u otras palabras) corresponden a las esencias, universales o ideas; como se quiera. Naturalmente, Cartagena, como buen escolástico, no ignoraba el problema; tanto si lo resuelve en un sentido o en otro, no puede dejar de presentársele como tal problema. Por ello, su desconfianza en que, por medio de los escritos, se pueda llegar a la verdad del pensamiento y comportamiento moral de los autores, pues, como muy bien saben los oradores, la elocuencia, la retórica permite fabricar discursos que no coinciden necesariamente con el pensamiento de quien los formula. Y, de paso, Cartagena pone en cuestión también la práctica humanística que consiste en identificarse de tal manera con los autores como para que, desde esa identificación, sea posible definir el pensamiento que tuvieron y lo que quisieron significar con sus escritos. Pero, dejando por ahora esto, volvamos al texto de Lawrance:

Apuntamos, entonces, que el escolástico Cartagena, lejos de desentenderse de los problemas de transmisión textual, los veía como primordiales. Su respuesta a la crisis producida por esta conciencia de lo efímero y de la poca fiabilidad de «lo escrito» es paralela a la que hemos visto desarrollada en la Epistula ad Petrum Femandi de Velasco. La depuración de los documentos de la ciencia es labor de la razón inductiva, y por lo tanto no pertenece a la gramática (aquí llamada eloquentia para identificarla más estrechamente con los humanistas), sino a los scholastici viri:

«No pienses que digo esto para criticar a estos dos famosos oradores, Cicerón y Séneca, cuando concedo que ambos son de alabar. Sólo quiero cortar en sus mismas raíces el error, que sospecho ha empezado a insinuarse, de aquellos que suponen que el significado moral puede ser subordinado a la elocuencia, cuando de hecho está muy por encima de ella [...]. Créeme, quien quiere encarcelar las conclusiones rigurosas de las ciencias bajo las reglas de la elocuencia es un ignorante. Añadir o quitar palabras a fin de endulzar el mensaje es algo que repugna al rigor de la ciencia. El que intenta comunicar la ciencia con elocuencia inevitablemente abre la puerta a una multitud de errores. En este caso, lo único aconsejable para el filósofo, a mi modo de ver, es discutir las cosas científicas con las palabras estrictamente propias, y sólo después de limados y purificados los documentos y doctrinas verterlos en palabras elocuentes para los fines de la divulgación.

Por lo tanto, no se debe criticar la traducción escolástica de Aristóteles en la medida en que discrepe del criterio lingüístico de los oradores, por famosos que éstos sean, sino sólo atendiendo a la cuestión de si guarda la esencia de las cosas y la estricta propiedad de las palabras. La elegancia oratoria, si no se contiene dentro de unos límites estrechos, siempre confunde la esencia de las cosas, con gran perjuicio para la recta comprensión de la ciencia»⁶⁰.

Hay que reconocer que, desde la perspectiva de lo que hoy entendemos por ciencia, Cartagena tiene más razón que un santo, y lo que dice va a misa.

En esta disputa, no se trata tanto de plantear cómo alguien que ignora el griego puede criticar una traducción realizada directamente desde esa lengua, ni si la traducción de Bruni es mejor o peor (más elegante o menos) que la de Grosseteste (el autor admirado por Wiclif), cosa que puede ser de una u otra manera. Lo que aquí me interesa -y lo que advierte Cartagena- es que una obra de filosofía pretende analizar y describir la verdad de las cosas, y, para lograrlo, utiliza una lengua técnica en la que el sentido de las palabras es unívoco y bien definido, como lo es el mecanismo argumentativo. En este tipo de escritos, cambiar los términos técnicos o las construcciones para darles mayor elegancia, mayor elocuencia, mayor poder de seducción y convicción, es algo que va directamente contra la exactitud y precisión de la obra aristotélica. Las premisas (inevitables si lo que se quiere hacer es ciencia) son las que plantea Cartagena. Otra cosa es que Aristóteles se equivocara, o que se equivocaran los escolásticos, porque la cuestión no es que se haya llegado a la verdad científica, sino que se haya establecido el método para hacerlo.

Una vez que los técnicos han llegado a una conclusión segura, entonces sí es posible -dice Cartagena- popularizar el asunto que sea, divulgarlo y hacer apostolado o política, sea en latín perethnico sea en vulgar. Pero no hay que descuidar el hecho de que la teoría, o la opinión, que aquí expone Cartagena coincide con la de Salutati que citamos arriba: al filósofo le corresponde la investigación y discusión de las doctrinas: al poeta, la exposición.

A este respecto, J. Lawrance cita y comenta otro texto de Cartagena, la Epistula ad Petrum Fernadide Velasco, 2, 33-34:

Ahora bien, vemos que es posible para algunos saber ciertas cosas aun sin libros -o mejor dicho, para muchísimos, ya que muchos hombres analfabetos saben muchas cosas. Además, en los siglos primitivos hubo muchas gentes enteras que no usaban libros, y aún hoy en día hay pueblos que no tienen el uso de las letras, mientras que incluso en países donde existe el ejercicio de las letras la mayor parte del pueblo suele estar completamente desprovista de ellas. No obstante saben muchas cosas necesarias no sólo para la salud de sus almas y cuerpos, sino también para el gobierno de la vida económica y política. De hecho, la fuerza progresiva de la razón avanza constantemente incluso en la ausencia total de libros -aunque nadie negará, supongo, la utilidad de la lectura de éstos, o de la enseñanza de los que han leído, para la formación más completa, más inmediata y más rica del intelecto, porque mediante el texto escrito de los libros parécenos oír a toda la larga serie de nuestros antecesores desde el principio del mundo⁶¹.

Pasa, luego, Lawrance a ocuparse de Francisco de la Torre, de quien reproduce este texto:

No niego, no solamente entre las damas discretas, mas entre los sabios e entendidos varones [...] sea verdad que muchos, aunque letrados, no sabrían poner algunas cosas a nosotros comunas y plazientes en manera e estilo que otros, los quales por eloquençia e costumbre lo tienen [...]. Y aun en nuestros tienpos ¿quán polidas cosas de onbres sin letras avernos visto, así como de Francisco Imperial, Alfonso Álvares, Fernand Manuel, Fernando Pérez de Guzmán e otros infenitos que no cuento? E non digo algunos solamente desviados de aquellas letras que con gran estudio, tienpo e vigilançia se alcançan, mas aun para leer una romançada letra; e fazer cosas de gran moralidad, e non sólo tocantes a esto, más aun a la theologia, fundada e polidament, según dicho de sabios varones más dignas de loor que de reprehensión. E el noble Marqués de Santillana ¿quién que no vea la exçelençia de sus obras, sin aquella cantidad de letras primero dichas, más solo por alteza de ingenio e industria sotil e natural conversando con singulares istorias e modernos libros e con elevadas poetrias e moralidades, por manera fácile a qualquiera entendida persona.

(Libro de las veinte cartas, 20: 148-149)

Sobre esto, reflexiona Lawrance:

La idea de que puedan existir -sin daño suyo- pueblos enteros que no tienen el uso de las letras pone todo el andamiaje de ideologías medievales que intentaban encerrar lo escrito dentro de unos baluartes estamentales o socioeconómicos en peligro de caerse. Aquí, sin embargo, me interesa subrayar la dimensión implícita del pasaje de Cartagena: o sea, la admisión de que ya no se consideraba a los litterati como los únicos en saber, que incluso «cosas necesarias no sólo para la salud de las almas y cuerpos, sino también para el gobierno de la vida económica y política» estaban al alcance de grandes sectores de la sociedad que no eran los letrados profesionales. Esta observación de Cartagena implica, en efecto, una realidad que ya se reflejaba en centenares de textos contemporáneos. Estos daban testimonio de que el público lector empezaba a sentirse en cierto sentido libre de la dominación intelectual del estado de los clérigos, y que los lectores no profesionales aprovechaban la oportunidad que les ofrecía el mercado siempre creciente de libros vernáculos⁶².

Sin duda, el análisis de Lawrance es correcto y agudo. Ahora bien, quizá se pudieran añadir otras consideraciones. En primer lugar, que ahí, como en el texto de Francisco de la Torre, se transparenta la vieja idea de los comificenses, la que se plantea entre Cicerón y su hermano en el arranque del De oratore, esto es, si la retórica (e incluso la moral) es natural o impuesta; y si determinadas disciplinas son descriptivas o normativas. En segundo lugar, al decir que hubo gentes (gentes, «naciones», «comunidades») que prosperaron y se gobernaron sin letras, Cartagena alude a la teoría que defiende la sociedad como estado natural del hombre, siguiendo en ello a Santo Tomás de Aquino. Pero, por otra parte, los humanistas no hubieran dicho jamás otra cosa, por lo menos los primeros humanistas, porque para ellos también estaba claro que una vejezuela ignorante podía salvarse mejor que un hombre de letras; de letras o de ciencias.

Es, en definitiva, la vieja distinción agustiniana entre la comprensión intuitiva y la profesional. Sucede que, ahora, hay que poner esto no en relación con el uso de un tipo de latín ciceroniano o escolástico, sino con el vulgar, porque es el momento en que los valdenses, Eckhart y Taulero, Wiclif y la mayor parte de la espiritualidad tiende a utilizar por escrito la lengua que hablan, la del pueblo.

Es lo lógico, si, como afirman los humanistas, la escolástica ha alejado la religión y la doctrina de la gente humilde y sencilla, ha creado una doctrina que, como la de Aristóteles, quizá haga a los hombres más sabios, pero no los hace mejores; y si el remedio, según esos mismos humanistas, consiste en producir unos discursos que toquen los ánimos y los muevan, que apelen más al sentimiento que a la lógica, que funcionen de manera espontánea e inmediata, no como resultado de un análisis⁶³, entonces parece claro que resulta mucho más efectiva la lengua materna que cualquier otra. Es esto lo que siempre ha hecho la Iglesia cuando se ha dirigido al pueblo, es decir a cualquiera que no sea ella misma. Y es lo que hacen los reformadores populistas de la Edad Media, los reformadores del XVI y los teólogos humanistas, esto es, Ficino y Pico, que se traducen ellos mismos sus propias obras al denostado vulgar.

Pero, como advierte Lawrance, hay también una faceta política en esto, pues no solo se puede salvar el hombre sin letras, sino que esos individuos ignorantes pueden gobernarse política y familiarmente. Es algo que demuestra la experiencia. Y lo demuestra el hecho -evidente y fundamental para Cartagena- de que los españoles, descendientes de los godos, se han gobernado y gobiernan muy bien, mejor que los italianos con su elegante latín. Así pues, creo que el esquema debería ser matizado, si se desea plantear un panorama que incluya tanto los datos técnicos, estrictamente profesionales (las famosa disputa entre departamentos universitarios), como la repercusión pública y la política, que no son exactamente lo mismo, aunque se superpongan en muchos ámbitos. Es cierto que los escolásticos tienen una concepción restrictiva de la ciencia, sobre todo de la ciencia teológica y ven con recelo y desconfianza que los laicos entren en este terreno, tanto si son latinos como si son romancistas. Andando el tiempo, y a la vista de cómo está el patio, tal posición se traducirá en prohibición radical; pero prohibición que afecta a las mezclas y combinaciones entre lo profano y lo religioso, no a lo laico a secas, que se deja a su aire. Ahora bien, esta distinción es una distinción profesional, no de clase ni de estamento, pues resulta evidente que la Iglesia es uno de los pocos caminos abiertos a la promoción social de los humildes, de los laboratores. Por otra parte, y en general, los escolásticos no se oponen al cultivo de una lengua latina elegante y pulida, pero la excluyen de los tratados técnicos y de las discusiones académicas. Tampoco tienen ningún problema frente a las lenguas vernáculas, ni excesivas cautelas frente a la literatura vulgar ni frente a la latina, como no las tenían los Padres, según vimos. Incluso -con su cuenta y razón- echan mano de las disciplinas que suelen atribuirse, en exclusiva, a los humanistas. El elogio del clérigo ignorante se ha acabado, como lo muestra un texto maravilloso en el que se funden y combinan los planos que venimos viendo; y que termina con una espléndida llamada al realismo:

Onde porque veemos gran simpliçidat en la mayor parte de los clérigos de nuestro obispado que no entienden así como deven los artículos de la fe ni los sacramentos ni los mandamientos, ante trayéndolos por los labios cada día no entienden qué dizen nin saben qué es. E, segund el Sabio, leer e non entender es despreçiar, por ende, fue nuestra voluntat de poner en este quademo algunas cosas de romançe en la sobredicha razón de los artículos e de los mandamientos e de los sacramentos e de otras cosas para alumbramiento de los dichos simples clérigos que non lo entienden así como es dicho era menester. [...] Otrosí, el que se ordena deve ser prudente, que deve saber la santa escriptura e por ende es estableçido que en las iglesias arçobispales que haya estudio en theologia; e deve saber las escripturas deste siglo, porque sepa departir verdat e falsedat; e por ende es estableçido que en las iglesias cathédrales aya maestros de las liberales artes, pero non se entiende que arismética e geometría e música e astrenomía mas tan solamente de gramática e de lógica e de rectórica; e deven saber de los seglares negoçios, pero dezimos que cumple que ayan letradura competente que quanto a aquel que se ordena a sacras órdenes el cardenal, veyendo que era grand simpliçidat en los clérigos desta tierra, que non avién ninguna destas sciençias, fizo constituçión que no se ordenasse clérigo a sacra orden salvo si supiesse fablar latín. [Pero] non devemos fablar cosas vanas de Dios ansí como los françeses e otros nesçios fazen a las devegadas⁶⁴.

El trivium es necesario para la predicación y para transitar por los vericuetos del mundo civil. Pero en el siglo XV, en la época de Cartagena, y aun antes, el proceso de lectura y valoración de los textos clásicos estaba ya bien asentado, aunque la manera de leerlos no coincida con la de los humanistas⁶⁵.

El mundo clásico y el moderno

Como es bien sabido, los humanistas italianos rechazan todo escrito que no responda a su idea de estilo, y rechazan o, cuando menos, se sienten incómodos ante las obras escritas en vulgar. Los humanistas italianos del XV sustituyen al italiano por el latín siempre que pueden, y lo fomentan y presentan como su lengua nacional, la de los herederos de la Roma. Consideran que son los dueños de la lengua latina, de manera que, cuando, en el norte, empiecen a aparecer otros humanistas, los italianos mantendrán siempre que los bárbaros septentrionales escriben en mal latín. No deja de ser curioso que el humanismo, que por definición, es internacional -según los estudiosos contemporáneos-, se doble de nacionalismo excluyente. La idea es que hay maestros (ellos mismos) y discípulos (todos los demás).

No hay que extrañarse de que la oposición al ciceronianismo italiano nacionalista prefiera y utilice como pendant a Séneca, cosa que hace Cartagena y hará Erasmo. Y no es solo el estilo -que lo es-, sino la defensa de un hombre sin fronteras, ni de clase, ni de genus (ni de sexo, eventualmente) y el relativismo posibilista de su teoría y práctica política en un régimen imperial; relativismo que no impide mantener una actitud radical en los asuntos que parecen fundamentales, lo que a los humanistas ciceronianos les parecerá rigidez excesiva.

Los humanistas, sin duda, recuperan el latín ciceroniano y, abueltas con él, una impresionante información sobre el mundo antiguo -pagano y cristiano-, amén de una técnica filológica sólida y bien construida. Puesto que tales habilidades les permiten intervenir en política, tanto en la ciudadana como en la internacional, es lógico que valoren su capacidad y la exhiban, que rememoren una y otra vez el pasado, lo imiten y traten de reproducirlo, de manera un tanto ucrónica a veces, cuando no anacrónica, aunque esto muchas veces forma parte del sistema de propaganda y prestigio, más que de las convicciones profundas y básicas. Pero lo cierto es que aparece así, lo que no solo propiciará las críticas de Erasmo, sino las de algunos historiadores modernos, como las de F. Chabold⁶⁶ que cree que nada progresivo podían hacer unos individuos alucinados por la superioridad de los antiguos, modelo inalcanzable, criterio y norma inamovible para cualquiera que pretenda escribir en buen latín o -y esto es fundamental- saber de cualquier disciplina o ciencia, pues todo pasa por conocer bien conocidos los textos clásicos de derecho, filosofía, medicina, etc. etc. Algo hay de eso, y aun algos, pero no cabe duda de que los humanistas hicieron cosas nuevas, que fue, precisamente, la recuperación de las letras clásicas y, más, del mundo clásico. Este hecho permite, por primera vez, que Europa tenga ante la vista dos culturas completas, bien conocidas y diferenciadas, la del momento en que viven y la de los romanos y los griegos. Que no sean precisamente los humanistas italianos del XV quienes saquen las oportunas consecuencias no es óbice para reconocer y admirar el hecho de que fueran ellos quienes rescataron y comprendieron, al identificarse con él, dicho mundo.

Ahora bien, ese logro, ese hecho, es algo que los historiadores actuales no solo describen, sino que lo valoran, y lo valoran muy positivamente. No será necesario reproducir los entusiastas textos de E. Garin, P. O. Kristeller, Chastel, Panofsky, etc. bien conocidos, por lo demás. Sin embargo, no siempre las cosas han sido así. Por ejemplo, Alessandro Wasselofsky, en el estudio que precede a su edición de Il paradiso degli Alberti, obra tan citada como poco leída escribe:

... dalla gioconda novella del trecento, che ride per ridere e narra per narrare, alie dotte conversazioni del convento di S. Spirito ed ai primi vagiti del Risorgimento: come tutta quell'epoca, dalla morte del Boccaccio ai trionfo di Cosimo de' Medici, non è altra cosa che un lento morire, ed un lento risorgire, in politica come in letteratura. Decadeva la lingua italiana, e risorgeva la latina: morivano le speranze popolari de'Ciompi, mentre il trionfo delle arti minori già preparava la via al principato: moriva la letteratura nazionale per far luogo alia poesía cortigiana ed al solitario filosofare di spiriti eletti, che sdegnosi del volgo profano, si raccoglievano sotto le ali del mecenate principesco, il quale non tardò raolto a trattarli corne oggetti di lusso. Insomnia si guadagnava da una parte quello che si perdeva dall'altra: si recuperavano con grande sforzo le avite tradizioni del mondo antico, andate in dimenticanza in tanti secoli di vita nazionale, e si perdeva di sotto ai piedi quello stesso terreno nazionale: cosi che la cultura del rinascimento si può dire più tosto universale che italiana. A chi vuoi penetrare nell'intimo senso del così detto Risorgimento dei secoli XV-XVI, è necessario tener bene a mente quel duplice punto di vista, di perdite reali e di acquisti fittizii. Coloro che ne hanno finora studiato la storia, ne decantarono a gara i pregi, che sono veramente grandi, senza hadare ai suoi difetti, che ci paiono grandissimi. Ci presentarono il secolo del vechio Cosimo e di Lorenzo il Magnifico come il secolo d'oro, che ridonava al mondo l'antica coitura dei Greci e dei Latini; eppure quello stesso secolo iniziava il decadimento politico, che non va mai disgiunto dal decadimento letterario. Lo dicevano il secolo dei Medici, como se i Medici avessero iniziato il Risorgimento, quando invece non ne sono stati che i continuatori, che ne usurparono soli il merito, senza accettame la responsabilità. Come dicemo di sopra, la transizione operavasi lenta: a mano a mano che decadeva l'antica libertá e la civiltá nazionale, sorgeva la classica civiltà del principato: dal 1378 al 1434 v'è una continua gradazione di decadimento e di progresso.

Lo slancio popolare, che alimentó la guerra contro la corte papale ed i satelliti di Gregorio XI e sostenne al potere gli Otto santi contro le prevaricazioni della parte guelfa, si sciolse imprevedutamente colla doppia rivoluzione del 1378: come se tutte le ingiurie patite, e le proteste da lungo tempo accumulate contro una oligarchia prepotente, che da un secolo guidava i destini del paese, avessero ad un tratto preso corpo nella coscienza del popolo⁶⁷.

Così l'intimo antagonismo che già teneva divisa la società in due campi distinti, politici e letterari, prese definitivamente corpo nelle due scuole, la tradizionale e la classica, che rappresentarono i due estremi dell'opposizione: l'una inspirata dalla Chiesa che tenta di rinascere; favorita l'altra dall'indifferentismo politico di una borghesia minuta, priva di potenza e di gloriose tradizioni, che vedrassi in seguito acclamare il principato de'Medici. Tra l'una e l'altra, la parte dei grassi popolani al potere continuava le tradizioni schiettamente florentine, nel maneggio delle cose pubbliche come in religione, in letteratura come in arte, dantesche e giottesche come meglio far si poteva nelle condizioni della progredita civiltà; mentre la plebe faceva la sua politica coi tumulti di piazza, contentandossi dei Fratricelli in religione, ed in letteratura dei contastorie, così poeticamente descritti nel Cisberto d'Amascona, e dei Cantari di piazza, ai quali l'ingegno d'un Pucci non seppe togliere il loro sapore popolare. La ricchezza della vita inttellettuale era esuberante, benche vi fossero più speranze e più commovimento di partiti che creazione vera. Ma tale è sempre il carattere delle epoche di transizione, ch'esse preparano più che non danno; e ci pare troppo severo il giudizio dell'Ammirato, il quale parlando degli ultimi anni del trecento li accagiona di tutti i mali possibili, come sarebbe «l'imperizia delle buone lettere, la disciplina militare convertita in ladronecci, le nobili arti sepelite, e senza speranza di molti beni, apparati di infinitissimi mali» (Ist. fior. XV)⁶⁸.

Considerato da questo punto di vista, il nostro Romanzo ci alletta non tanto per le novelle insertevi a guisa di mosaici (ne abbiamo lette delle altre assai più saporite e più leggiadre), o per le dispute filosofiche, quanto per un carattere storico, che gli da un posto distinto nello sviluppo della vita intelletuale italiana. Le persone del Decameron o sono finie o si nascondono sotto finti nomi: qui invece il lettore si vede trasportato in mezzo a una società di uomini vivi o che hanno vissuto operando in pro'del loro paese; di cui conosciamo i nomi e le azioni, di cui perfino ci sono rimaste le opere testimoni dell'ingegno [...]. Fra tutti si fa avanti la figura caratteristica di C. Salutati (1330-1406 a'4 di maggio). [...] Coluccio era uno di quelli che più teneramente mantenevano la tradizione letteraria delle «tre corone florentine», difendendola contro gli attachi d'una scuola che già cominciava ad ispirarsi esclusivamente aile fonti della latinità classica. A lui noi dobbiamo la prima idea di una revisione critica dei codici danteschi, che andavano corrompendosi ogni di più nelle mani di copisti ignoranti, per istabilime poi il testo sincero: giovine ancora, egli era in corrispondenza di lettere col Petrarca, e morto lui, prese le maggiori cure per salvar dell'obblio la sua «divina Scipiade»; e potè ancora conoscere personalmente il Boccaccio, vecchio e malaticcio. Tutta solennità è la lettera ch'egli scrisse a Parigi all'amico L. Marsilii compiangendo la morte di quei due sommi: ultimo addio alia gran letteratura che se ne andava, senza pur lasciare chi degnamente la continuasse. Perchè [...] Coluccio non scrive l'italiano, o bien di rado, e senza stile: la maggior parte delle sue opere son composte in latino, cui egli era riuscito a scrivere con un'eleganza maravigliosa per i tempi che correvano, fino ad esser chiamato «scimmia di Cicerone. Grandissimo imitatore degli antichi poeti» lo dice Filippo Villani [...]. A chi volesse ad ogni costo trovar qualche continuità tra lui ed alcuno dei tre grande fiorentini, non si presentarebbe che il Petrarca, il meno nazionale tra tutti ed il più latino⁶⁹.

A questa ingenua ammirazione di Coluccio non seppero⁷⁰ perdonare i puristi del quattrocento, che ammirati ed ammiratore insieme involsero in una comune riprovazione⁷¹.

Frente a este latín, el autor del paradiso dice que lo que le movió a escribir fue: «l'ardentissima voglia che continuamente mi sprona il dolcissimo idioma materno con ogni possa sapere esaltare e quello nobiltare, come che da tre corone fiorentini principalmente già nobilitato et esaltato si sia; le quali umilissimamente si seguo, non altamente che dotissimi navicanti facino ne'loro viaggi pel segno del nostro polo»⁷². Con esto concuerda la conocida protesta contra los calumniadores de Dante, etcétera⁷³.

Todo ello, exige varias reflexiones y permite sacar diferentes consecuencias. En primer lugar, las relaciones del Humanismo con el vulgar; y con la literatura, sea vulgar o no. En segundo lugar, lo problemática que, quizá, puede resultar la definición del Humanismo como el movimiento cultural que descubre, por vez primera, la perspectiva histórica. Y, en tercer lugar, aunque no el menos importante, la que atañe a los juicios de valor que sobre el Humanismo se vierten como si, en lugar de apreciaciones del gusto, fueran juicios fundamentados en hechos. Porque la ideología de los estudiosos actuales (y de los antiguos) se proyecta con demasiada frecuencia sobre el objeto de estudio tiñéndolo con sus simpatías y gustos, cuando no levantando fantasías y mundos imaginados a los que se pretende dotar de existencia histórica, de realidad. Aunque solo sea como muestra de las diferentes valoraciones, según las épocas y según los autores, no me resisto a dar un testimonio que me parece representativo y que se refiere al mundo clásico que los humanistas intentaban resucitar:

... las declamaciones sobre los temas obligados de la escolástica griega, continuarán siendo en adelante, dígase en contra lo que se quiera, el elemento fundamental de la enseñanza superior de la juventud romana, y contribuirán por su parte, a hacer de estos niños histriones, abogadillos o políticos, y ahogarán en Roma la elocuencia varonil y verdadera. A los resultados adquiridos recientemente por el programa de la educación romana, se les quiso dar un título, una expresión nueva y se los llamó humanidad (humanitas), mezcla rara de cultura de la inspiración griega, aclimatada más o menos superficialmente, y de una escolástica latina, que enseñaba privilegiadamente, mal o bien modelada, pero siempre imitadora. La humanidad nueva, según el nombre indica, se desembarazó por completo del elemento puramente romano: levantó muy alto su pendón, y quiso vestir a la vez (a la manera que la instrucción pública de nuestros días) los caracteres de cosmopolitismo, bajo el punto de vista de la nacionalidad y de exclusivismo, bajo el punto de vista social. También aquí se encuentra la revolución que separaba las clases y pasaba el nivel político sobre los pueblos⁷⁴.

En cuanto a lo primero, a las relaciones de los humanistas con el vulgar, P. O. Kristeller cita la protesta de Il paradiso y la discusión del Dialogum ad Petrum Histrum pero relativiza y reduce drásticamente su importancia:

Este juicio se basa en la ausencia de grandes escritores durante el mencionado periodo, así como en una serie de tratados polémicos en los que ciertos humanistas son acusados por sus oponentes de fuerte hostilidad hacia la lengua vernácula y sus grandes escritores del siglo XIV [...]. Sin embargo los asertos de Wasselofsky y Mancini basados en estos documentos son muy exagerados. Las acusaciones que se hacen en los tratados polémicos son siempre una base harto precaria de interpretación histórica. Más aún, ni siquiera es una cuestión importante en estos tratados la crítica de la lengua vulgar, toda vez que el primer libro de Bruni es refutado por el contenido del libro segundo. No obstante, tales acusaciones tenían una finalidad más bien polémica que otra cosa y no deberían aceptarse, en su manera sumamente retórica, así por las buenas. Las invectivas de los humanistas del XV contra el empleo de la lengua vernácula no son inexistentes, por supuesto, pero no son lo suficientemente enfáticas, consistentes o frecuentes como para reflejar una actitud generalmente hostil [...]. El siglo XV, incluso en sus primeras fases, no muestra interrupción ni declive en el desarrollo de la literatura en prosa vernácula, sino más bien un avance y una expansión, y los propios humanistas participan activamente en esta literatura⁷⁵.

El hecho de que ninguno de estos autores lograra la fama literaria de los maestros que están en nuestra memoria es algo que conviene notar bien, pero la cantidad y variedad de esta literatura da fe del verdadero aumento del empleo literario de la lengua vernácula toscana [...]. Los humanistas italianos hicieron a menudo versiones vernáculas de sus propios escritos en latín, o compusieron obras originales en prosa toscana⁷⁶. L. Bruni, que figura a menudo como uno de los principales oponentes a la lengua vernácula, escribió varias obras en prosa toscana, y, en su comparación de Dante y Petrarca, trata claramente el latín y el toscano como dos instrumentos alternativos de expresión literaria⁷⁷.

Por otra parte, recuerda P. O. Kristeller: «La vigorosa y extensa literatura religiosa escrita en lengua vernácula durante los siglos XIV y XV muestra que los intereses religiosos y eclesiásticos no se identifican con el uso del latín ni se opusieron a la lengua vernácula»⁷⁸. Pero añade:

Con todo, si bien el siglo XV, especialmente en su primera parte, no logró producir a ningún poeta de primera plana, en modo alguno se interrumpió la tradición de la poesía vernácula en dicho periodo. Por otro lado, la poesía en latín no desaparecerá, ni mucho menos, después de comenzar el siglo XVI, sino que siguió floreciente en cantidad y calidad mucho después del periodo mencionado. Más aún, el hecho de que durante todo el siglo XVI, como en épocas previas, muchos autores escribieran versos en ambas lenguas y las colecciones de poesía ocasional incluyeran a menudo composiciones tanto en latín como en italiano, muestra a las claras que la rivalidad entre el latín y el italiano literario, incluso en el campo de la poesía, no siempre fue una lucha por la supervivencia...⁷⁹.

Esto es probablemente cierto, pero no es necesario exagerar, pues el desarrollo de latín humanístico no supone la desaparición del vulgar. Pero tampoco la lucha del humanismo por conseguir un lugar al sol es tan dramática ni heroica como podría hacer pensar la polémica de Boccaccio frente a la Lucula noctis, o las interpretaciones históricas posteriores. Entre otras cosas, porque la Lucula noctis de Giovanni Dominici no es tanto un ataque contra los estudios clásicos cuanto una respuesta al De fato et fortuna del Salutati⁸⁰.

Dicho esto, y aceptado, parece claro que la importancia del vulgar disminuye entre los círculos ilustrados, educados, y entre la clase dirigente: el vulgar se acepta como una concesión para enseñar a las clases más populares, en la predicación religiosa, etc. Lo cual significa que donde se empeñan en destacar y en elaborar los escritos es en latín. El resultado es una distinción de niveles sociales radical entre vulgar y latín, y entre los contenidos que a uno y a otro les corresponden. Es algo que se puede observar desde el primer momento: Petrarca solo escribe en vulgar el Cancionero. Boccaccio obtiene un éxito extraordinario con el Decamerón pero, como escribe Vittore Branca:

Frente a este éxito extraordinario, una singular frialdad parece entumecer los ambientes más específicamente literarios. Es vana la búsqueda, incluso después de varios años, y también el reconocimiento más oficial de la fama de Boccaccio, de un testimonio del mundo de la cultura que corresponda a aquella explosión de entusiasmo burgués. El famoso juicio de Petrarca en la última de las Seniles (XVII, 3) -la que contiene la traducción latina de la Griselda (Librum tuum quen nostro materno eloquio, ut opinor olim iuvenis edidisti nescio quidem unde vel qualiter ad me delatum, vidi: nan si dicam legi, mentiar...)- si bien hay que reducirlo a sus límites estrictamente literarios, lejos de todo sobreentendido desinterés, sin embargo parece que ilustra la actitud reservada y casi de pretendida ignorancia de aquel primer ambiente humanista. Un despego, veteado de desdén retórico y humanista, es lo que pone efectivamente de manifiesto toda la siguiente generación que, no obstante, es proclive al elogio y a la exaltación del Boccaccio literario: Filippo Villani, Benvenuto de Imola, C. Salutati, L. Bruni, concuerdan en esta actitud y en la cita marginal, y, a menudo, ni siquiera explicita, del Decameron. Y no es que ciertamente sea sólo la cuestión de la lengua la que determina esta posición negativa: no en vano, el mismo Petrarca, en otra de las Seniles (V, 2), demuestra que se interesa, con otro ardor muy diferente, por las rimas en vulgar de su gran amigo, y a esas mismas rimas aluden, con vivo interés, los literatos del ocaso del siglo⁸¹.

El caso es que esta desconfianza, este despego aparece por todas partes y la aceptación de las tres coronas florentinas se hace con reticencia, aunque se toleren por ser florentinos y se les disculpe por haber vivido en un tiempo todavía bárbaro, etc. Es lo que sucede en el diálogo De tribus vatibus florentinis, donde se critica la rudeza del latín de Dante, cosa lógica, pues estaba más cerca de los escritos eclesiásticos que de los clásicos. Estas y otras observaciones semejantes acabarán por convertirse en el canon y ser aceptadas de forma generalizada de manera que incluyan no solo a las tres coronas, sino a toda la primera generación de humanistas (incluido Salutati, que traduce al latín algunos de los versos vulgares de Dante⁸²), como se puede ver, por ejemplo, en la Crónica de E. Silvio, cuando hace el nacionalista recuento de viris illustribus Florentinis:

En épocas pasadas hubo semejantes los ciudadanos ilustres de Florencia, cuyo nombre sigue vivo todavía hoy. Pero superior a todos en la fama parece ser Dante Alighieri, cuyo insigne poema y cuya famosa y bella creación del Paraíso, del Infierno y del Purgatorio emana el perfume de una sabiduría casi divina. Pero incluso él, como hombre, non nihil erravit. Le sucede Francisco Petrarca, al que sería difícil encontrar igual, si latina eius opera his quae thusco sermone conscripsit aequari possent. Tercero, Juan Boccaccio, aunque haya sido un poco demasiado lascivo, y no haya tenido siempre un estilo terso.

Le sigue Coluccio que escribió ya en prosa, ya en verso, acomodado a su edad, para la nuestra rudo. Fue el jefe de los cancilleres de Florencia⁸³, y Giangaleazzo, duque de Milán solía decir que le hacía más daño la pluma de Coluccio que treinta cohortes de caballeros florentinos contra él en el campo⁸⁴. Era un hombre prudente y, aunque no poseyera un estilo elegante, sabía usar con agudeza los lugares retóricos que conmueven a los hombres, y escribiendo los alcanzaba con la debida discrección⁸⁵.

Años después le sucedió Leonardo, aretino de nación, pero al que Florencia había concedido la ciudadanía. Óptimo conocedor del griego y del latín, en elocuencia llegó cerca de Cicerón; con las muchas obras que tradujo del griego al latín alcanzó grandes alabanzas. Lo igualó casi como escritor en prosa y fue superior a él como poeta Carlos, también aretino de origen, pero florentino por privilegio. Fue además célebre en Florencia Poggio que, después de haber sido algún tiempo secretario de los pontífices romanos, y de haber escrito obras egregias, volvió a la patria y, elevado a la cancillería, terminó la vida en medio de sus parientes.

Entre los florentinos que se distinguieron en el arte militar, es grande la gloria de Pippo de la familia Scolari...⁸⁶.

Otro testimonio significativo puede ser también la epístola que, en 1465, Lorenzo de' Medici il Magnifico envía «Allo Illustrissimo signore Federico D'Aragona, Figliolo del Re di Napoli», misiva que reza como sigue:

La qual cosa se ne'prossimi superiori secoli stata non fussi, non sarebbe di poi la dolorosa perdita di tanti e sí mirabili greci e latini scrittori con nostro grandissimo danno intervenuta. Erano similmente in questo fortunoso naufragio molti venerabili poeti, li quali primi il diserto campo della toscana lingua cominciorono a cultivare in guisa tale che in questi nostri secoli tutta di fioretti e d'erba è rivestita.

Ma la tua benigna mano, illustrissimo Federico, quale a questi porgere ti sei degnato dopo moite loro e lunghe fatiche, in porto finalmenti gli ha condotti. Imperocché essendo noi nel passato anno nell'antica pisana cittá venuti in ragionare di quelli che nella toscana lingua poeticamente avessino scritto, non mi tenne punto la tua Signoria il suo laudabile desiderio nascoso: ciò era che per mia opera tutti questi scrittori le fussino insieme in un medesimo volume racolti. Per la qual cosa, essendo io como in tutte le altre cose, cosí ancora in questo, desideroso alla tua onestissima volontá satisfare, non sanza grandissima fatica fatti ritrovare gli antichi esemplari, e di quelli alcune cose meno rozze elegendo, tutti in questo presente volume ho raccolti, il quale mando alla Tua Signoria, desideroso assai che essa la mia opera, qual ch'ella si sia, gradisca, e la riceva sí come un ricordo e pegno del mio amore in verso di lei singulare.

Né sia però nessuno che questa toscana lingua come poco omata e copiosa disprezzi. Imperocché si bene e giustamente le sue ricchezze ed ornamenti saranno estimati, non povera questa lingua, non rozza ma abundante e pulitissima sará reputata. Nessuna cosa gentile, florida, leggiadra, ornata; nessuna acuta, distinta, ingegnosa, sottile; nessuna alta, magnifica, sonora; nessuna finalmente ardente, animosa, concitata si puote immaginare, della quale non pure in quelli duo primi, Dante e Petrarca, ma in questi altri ancora, i quali tu, signore, hai suscitati, infiniti e chiarissimi esempli non risplendino.

Fu l'uso della rima, secondo che in una latina epistola scrive il Petrarca, ancora appresso gli antichi romani assai celebrato; il quale, per molto tempo intermesso, cominciò poi nella Sicilia non molti secoli avanti a rifiorire, e, quindi per la Francia sparto, finalmente in Italia, quasi in uno suo ostello, è pervenuto.

Il primo adunque, che dei nostri a ritrarre la vaga immagine del novello stile pose la mano, fu l'aretino Guittone, ed in quella medesima etá il famoso bolognese Guido Guinizelli, l'uno e l'altro di filosofia ornatissimi, gravi e sentenziosi; ma quel primo alquanto ruvido e severo, né d'alcuno lume di eloquenzia acceso; l'altro tanto di lui piú lucido, piú suave e piú ornato, che non dubita il nostro onorato Dante, padre appellarlo suo e degli altri suoi

	... miglior, che mai
	rime d'amore usâr dolci e leggiadre.

Costui certamente fu il primo, da cui la bella forma del nostro idioma fu dolcemente colorita, quale appena da quel rozzo aretino era stata adombrata. Riluce dietro a costoro il delicato Guido Cavalcanti fiorentino, sottilissimo dialettico e filosofo del suo secolo prestantissimo. Costui per certo, come del corpo fu bello e leggiadro, come di sangue gentilissimo, cosí ne' suoi scritti non so che piú che gli altri bello, gentile e peregrino rassembra, e nelle invenzioni acutissimo, magnifico, ammirabile, gravissimo nelle sentenzie, copioso e rilevato nell'ordine, composto, saggio e avveduto, le quali tutte sue beate virtú d'un vago, dolce e peregrino stile, come di preziosa veste, sono adome. Il quale, se in piú spazioso campo si fusse esercitato, averebbe sanza dubio i primi onori occupati; ma sopra tutte l'altre sue opere è mirabilissima una canzona, nella quale sottilmente questo grazioso poeta d'amore ogni qualitá, virtú e accidente descrisse, onde nella sua etá di tanto pregio fu giudicata, che da tre suoi contemporanei, prestantissimi filosofi, fra li quali era il romano Egidio, fu dotissimamente commentata. Né si deve il lucchese Bongiunta e il notaro da Lentino con silenzio trapassare: l'uno e l'altro grave e sentenzioso, ma in modo di ogni fiore di leggiadria spogliati, che contenti doverebbono stare se fra questa bella masnada di sí onorati uomini li riceviamo. E costoro e Piero delle Vigne nella etá di Guittone furono celebrati, il quale ancora esso, non senza gravitá e dottrina, alcune, avvenga che piccole, opere compose: costui è quello che, come Dante dice:

	tenne ambe le chiavi
	del cor di Federigo, e che le volse,
	serrando e disserrando sí soavi.

Risplendono dopo costoro quelli dui mirabili soli, che questa lingua hanno illuminata: Dante, e non molto dietro ad esso Francesco Petrarca, delle laude de' quali, sí come di Cartagine dice Salustio, meglio giudico essere tacere che poco dime.

Il bolognese Onesto e li siciliani, che giá il primi furono, come di questi dui sono piú antichi, cosí della loro lima piú averebbono bisogno, avvenga che né ingegno né volontá ad alcuno di loro si vede essere mancato. Assai bene alla sua nominanza risponde Cino da Pistoia, tutto delicato e veramente amoroso, il quale primo, al mio parere, cominciò l'antico rozzore in tutto a schifare, dal quale né il divino Dante, per altro mirabilissimo, s'è potuto da ogni parte schermire. Segue costoro di poi piú lunga gregge di novelli scrittori, i quali tutti di lungo intervallo si sono da quella bella coppia allontanati⁸⁷.

Además de señalar la semejanza con el Prohemio e Carta de Santillana, es de notar que en todos estos resúmenes de la actividad literaria italiana, en vulgar, después de Petrarca no hay nada, como lo reconoce aquí el Magnífico. En su Academia, los filósofos exquisitos siguen escribiendo sus obras en latín, pero ellos mismos las traducen al italiano, cosa frecuente también en otros círculos, florentinos y no florentinos.

Cuando hay elogios, lo que se elogia es el latín; lo que se cultiva, en consecuencia, son las obras latinas, y lo que se elogia es, sobre cualquier otra consideración, la elegancia del estilo; latino, naturalmente. No es extraño que, a pesar de la opinión en contrario de P. O. Kristeller, las obras en vulgar crezcan entecas y arguelladas en la Italia del humanismo triunfante. Y el proceso de recuperación del vulgar me parece mejor descrito por Mazzacurati⁸⁸.

Por contra, los humanistas italianos, empezando por el mismo Valla, no tienen ningún inconveniente en aceptar la sabiduría teológica de los bárbaros, su gran doctrina y saber, cosa que no hacen, más bien al contrario, con su estilo latino, al que siempre encuentran rudo, basto. En esquema: hay un nivel teológico o científico, pero que corresponde al bárbaro latín escolástico, atacado y temido por los humanistas: y hay unos escritos vulgares, a los que ni siquiera tienen en cuenta. En Virgilio nel medioevo, por ejemplo, podemos leer:

El humanismo propiamente dicho es ajeno a esta edad. El monje más mundano, el más enamorado de los escritores antiguos está siempre más cerca de lo popular de lo que pueda estarlo el último de los latinistas del Renacimiento. Por ello, por lo que se refiere a la poesía profana, el monje, como el laico de la Edad Media tenía el alma más abierta a la poesía nueva del tiempo, nacional o popular, que a la poesía de forma clásica⁸⁹.

Y también:

Il fatto che la letteratura dialettale fosse tenuta in minor considerazione di quella latina al meno prima del 1500 nerita di essere sottolineato. Sebbene la fama di cui gode oggi il Petrarca sia legata alie liriche amorose scritte in volgare, egli avrebbe preferito essere ricordato per la sua Africa. E abbastanza paradossale che il linguagio del rinovamento fosse il latino classico. Ci fu un intervallo di più di un secolo tra le prime commedie latine del Rinascimento ed i loro equivalente en italiano, come i Suppositi dell'Ariosto (1509) e la Calandria del cardinale Bibbiena (1513). Gli Historiarum populi libri XII di L. Bruni risalgono agli inizi del XV secolo: la prima opera italiana dello stesso genere, la Storia d'Italia del Guicciardini, fu scritta più di un secolo dopo. Quando i contemporanei parlavano del rinascimento delle «lettere»⁹⁰, essi in genere si riferivano non tanto alla letteratura nell'accezione moderna del termine quanto a ciò che oggì è noto come sviluppo dell'umanesimo⁹¹.

Humanismo y comprensión de los clásicos

En cierta medida, da la impresión de que el inicio del Humanismo italiano, lo mismo que la evolución posterior de tal impulso, hasta los inicios del siglo XVI, se puede entender como la respuesta angustiada o la búsqueda de refugio ante el hundimiento y la ruptura del orden medieval. Si esto fuera así, los humanistas no se opondrían al pensamiento ni a la organización medieval, sino que, por el contrario, su actividad sería un intento de restaurar el sistema, reconstruyéndolo sobre otras bases. Y para fundar esas bases, se apoyan donde pueden y utilizan todo lo que encuentran; de este modo, lo que recuperan, más que el mundo clásico, es el mundo cristiano anterior a su propia época, el que se desarrolla desde San Pablo hasta el siglo XII; o el XIII, si incluimos a Santo Tomás.

Salvo casos excepcionales, los humanistas coinciden en testimoniar una piedad profunda, tan profunda y, al parecer, sincera, que es la religión lo que da sentido a su vida, y a sus obras, de la que son fundamento último en la mayor parte de los casos. Al menos eso es lo que escriben, y, otra vez, tampoco aquí hay por qué dudar de su sinceridad; mientras no haya datos objetivos en contra.

El inicio del cambio se percibe claramente si se compara la seguridad con que escribe Dante, su optimismo, que salta por encima de la situación personal, con la insatisfacción de Petrarca, cuya vida se debate entre la insatisfacción y la angustia, y se expresa en renovadas contradicciones. En la época de Petrarca, Italia ya no es el centro de la Cristiandad, o solo lo es a medias y de manera precaria: la competencia de los galos es demasiado fuerte, como reconocen el mismo Petrarca o Boccaccio; y como se pone dramáticamente de relieve cuando la Corte papal se traslada a Aviñón⁹². Que Petrarca acuda al nuevo centro de poder solo significa lo que significa: que el florentino es incapaz de sustraerse a la seducción y brillo del poder, aun a sabiendas de lo que está haciendo. Por ello, reacciona contra sí mismo y contra quienes, aunque no debieran, le fascinan: son los cantos de sirena a los que jamás hará oídos sordos.

La reacción de Petrarca es la huida; y es la proyección de las propias culpas sobre los otros, para hacerlos culpables -o más culpables- de esas desviaciones de lo decente, de lo que se sabe honesto y honorable. El resultado, por mucho que se afeite (y se afeita mucho) es el absurdo, es, por ejemplo, dedicar el poema Africa (emblema de las glorias de Roma-Italia) a Roberto de Anjou, esto es, a uno de esos miembros de la dinastía francesa que ocupa el suelo sagrado de los antepasados. Por contra, el nacionalismo de Dante, sus convicciones políticas, se traducen en el destierro y en el exilio. Pero otro bárbaro ocupante, Alfonso V, acoge bajo su patrocinio a Poggio, Filelfo, Trebisonda, el Panormita, Fazio o Valla⁹³. No es, pues, necesario insistir en el valor cívico de los humanistas, ni en la adecuación entre su teoría y su práctica, pues no es en eso en lo que destacan: lo que venden es una nueva doctrina y una nueva sensibilidad. Lo cual no quiere decir que todo lo que ofrecen sean efectivamente novedades. Algunas solo lo son de una manera muy relativa.

Sea, por ejemplo, el caso de los clásicos, la tan cacareada recuperación y valoración de los antiguos, a quienes, por primera vez se comprende y se acepta. Así, suele decirse que la elevación a los altares de San Sócrates es obra de Erasmo en el Convivium religiosum.

Proinde mihi nihil unquam lagisse videor apud ethnicos, quod aptius quadret in hominem vere Christianum, quam quod Socrates paulo post bibiturus cicutam dixit Critoni. An opera, inquit, nostra sit probaturas deus, nescio. Certe sedulo conati sumus, ut illi placeremus. Est tamen mihi bona spes, quod ille conatus nostros sit bonus consulturus... Profecto mirandus animus in eo, qui Christum ac sacras literas non moverat. Proinde quum huiusmodi quaedam lego de talibus viris, vix mihi tempero, quin dicam: sancte Socrates ora pro nobis.

Pero si la canonización corresponde a Erasmo, el proceso de beatificación de los clásicos lo había iniciado Petrarca:

Nemo dux spernendus est qui viam salutis ostendit. Quid ergo studio veritatis obesse potest vel Plato vel Cicero, quorum alterius scola fidem veracem non modo non impugnat sed docet et predicat, alterius libri recti ad illam itineris duces sunt?

(Fam., II, ix)

... cum certus michi videar quod Cicero ipse cristianus fuisset, si vel Cristum videre vel Cristi doctrinam percipere potuisset. De Platone enim nulla dubitatio est apud ipsum Agustinum...

(De sui ipsius)

Pero no hacía falta esperar a Erasmo, ni a Petrarca, ni a San Agustín, porque el proceso y el término del proceso se encuentran ya en el siglo segundo, por lo menos.

Y lo mismo hay que decir de la afirmación de Petrarca: «Verum philosophum nonni si verum esse cristianum» (Fam. XVI, i), que se repite hasta Erasmo: «Idem esse philosophum et esse Christianum» (Colloquia, O. omnia, IV, págs. 721 y 731), pues tal ecuación la habían formulado Lactancio y los Padres apologistas y apostólicos, como habían formulado la escandalosa teoría según la cual también la Sagrada Escritura es poesía y posee un sentido profundo, oculto; y viceversa.

Pero ni en un caso ni en el otro parece que se puedan interpretar tales afirmaciones como muestra de una nueva tolerancia -siquera, comprensión- ante lo ajeno y diferente. Más bien parece lo contrario. Y no cabe separar esto de aquello, porque es lo mismo, y lo es de manera harto consciente.

Cuando L. Valla escribe: «omnia autem quae philosophia sibi vendicat nostra sunt»⁹⁴, hay que ignorar de manera deliberada y consciente la oscura Edad Media para que no resuene inmediatamente otra frase a la que remite y contrahace esta, es la de San Justino en la Segunda apología, XIII: Quaecunque igitur apud alios omnes praeclare dicta, ea nostra sunt Christianorum⁹⁵. Aunque en realidad sí se ha producido una novedad significativa; me refiero al empeño de los humanistas -y en especial de Valla- por restaurar el orden perdido: la fuente primera de todo saber verdadero sigue siendo la religión y la palabra de Dios, pero su mayordomo en la tierra no es ya la filosofía, sino la elocuencia, que se constituye en reina de los saberes, en fuente y origen de cuanto existe; elocuencia que, en este momento, todavía incluye a la gramática.

La orgullosa (y un tanto irónica, espero) sentencia con que Valla define la gramática: «todas necesitan de ella, ella no necesita de ninguna», se formula sobre la bien conocida y repetida definición de Dios (v. gr. Arístides). Es el punto de partida que sirve para crear el nuevo orden. En el Prohemio de la Historiarum Ferdinandi Regis Aragoniae⁹⁶, Valla repasa las diferentes disciplinas y las relaciones jerárquicas que entre ellas se establecen. Respecto a la Historia se expresa de una manera clara:

In gravi diligentique historia rerum gestarum, quanta sit vel scriptori difficultas, vel lectori utilitas: etsi plerique conditores oratoriae artis, quae historiae mater est, atque historici ipsi librorum suorum principiis testatur.

Sin embargo, prosigue Valla, un cierto filósofo, un quidam al que no se nombra, ha dicho que los poetas merecen la primacía, porque son más antiguos y porque rozan con la filosofía al tratar de cuestiones generales mediante los argumentos inventados que utilizan como ejemplos: de esta manera no solo cuentan hechos remotos, sino que enseñan a quienes han de venir; por el contrario, dice ese filósofo, los historiadores solo se ocupan de lo particular, de narrar lo que hizo este o aquel. Naturalmente, Valla se indigna y rebate punto por punto los disparates de ese filósofo, para lo cual va comparando los elementos -las disciplinas- dos a dos: Si se trata de antigüedad, los poetas son más antiguos que los filósofos, sea Pitágoras o sean los Siete Sabios. En cuanto a la materia, también los poetas son superiores a los filósofos, pues nada hay que estudien los filósofos de lo que no se ocupen también los poetas: ¿acaso Empédocles, Arato, Lucrecio, Varrón, no discurrieron sobre cuestiones naturales y celestes?, ¿ni Virgilio de sembraduras, viñas, animales, del más allá y de física?, ¿no escribieron otros muchos de medicina? Y, en lo que atañe a la moral -continúa Valla- ¿los satíricos no reformaron las costumbres?, ¿qué otra cosa hacen los trágicos, cómicos y demás poetas? Naturalmente, los poetas no escribieron de dialéctica, que es una ciencia dura y áspera. ¿Por qué, pues, los poetas son menos dignos del nombre de filósofos que esos que a sí mismos se llaman específicamente filósofos?, se interroga Valla a sí mismo; y no se responde porque la pregunta es retórica.

Por otra parte, continúa Valla, la poesía tiene cierta autoridad y casi majestad cuando canta los hechos heroicos como debe; entonces esos casos ilustres nos inflaman e impulsan a la virtud, mucho más que los preceptos de los filósofos. Además, los poetas explican qué es bello y qué no lo es mejor que los filósofos. Concede Valla que, quizá, entre los griegos, los poetas fueran más antiguos que los historiadores, pero de ninguna manera sucede esto en los latinos, entre los cuales los anales son anteriores a los poetas. Y a pesar de que tampoco en el caso de los griegos la cosa queda clara, Valla vuelve a conceder que fuera así, pues bastante tiene con demostrar que un mismo fin guía al poeta y al historiador, fin que no es otro sino deleitar y aprovechar: es evidente -razona Valla- que tanta más fuerza posee una historia cuanto es más verdadera; y aunque no versa sobre lo universal, sobre la verdad versa. La historia enseña con la verdad, por lo cual fue alabada por Cicerón con estas palabras: «Historia testis temporum, lux veritatis, vita memoriae, magistra vitae, nuncia vetustatis...». Por otro lado, los poetas, a veces, tratan de cosas particulares y singulares, y deforman la verdad.

En cuanto a las relaciones entre historia u oratoria y filosofía, la cosa está bien clara:

Etenim quantum ego quidem iudicare possum, plus gravitatis, plus prudentiae, plus civilis sapientiae in orationibus historici exhibent quam in praeceptis ulli philosophi.

En este panorama, no hay que olvidar la inveterada costumbre que exige alabar la disciplina que se practica en cada momento, y si Valla pone en la cúspide a la historia es porque en este momento la identifica con la oratoria⁹⁷. De cualquier forma, el orden es claro: oratoria o historia y poesía, después, bastante después, va la filosofía; fuera queda la dialéctica... y Aristóteles, al que se ataca pero ni siquiera se le nombra.

Lo que resulta de todo esto es un nuevo orden entre las disciplinas en el que la clave del arco no corresponde a la res, sino a la palabra. Tanto es así que en la lengua descansa hoy todavía la grandeza romana, como expone Valla en el conocido arranque de las Elegancias:

Cum saepe mecum nostrorum maiorum res gestas aliorumque vel regum vel populum considero, videntur mihi non modo ditionis nostri homines, verum etiam linguae propagatione ceteris omnibus antecelluisse.

Dante, heredero de las glorias romanas, reivindicaba el derecho de conquista; Petrarca seguía con esperanza los intentos de restauración de la República Romana... Ahora, a mediados del siglo quince, las condiciones objetivas no permiten esas alegrías: Lorenzo Valla no reivindica la horrible guerra, ni el derecho de conquista, sino la lengua y los estudios liberales. Esta es la herencia que reivindica y de la que se siente depositario y responsable ante el mundo; ese es su capital, el patrimonio que le puede dar gloria y poder. Así pues, el trabajo de los humanistas consiste en invertir su caudal y administrarlo, sacarle una rentabilidad. Y, si posible fuera, eliminar la competencia del latín escolástico, de los bárbaros parisienses y británicos, etc.

Ese es el punto de partida, la base sobre la que se asienta la práctica concreta de los humanistas italianos. Provistos de ese valor seguro que es la lengua romana, en especial la de Tulio, lo invierten sobre cualquier asunto, sobre cualquier objeto, argentándolo con el brillo de la elocuencia.

Pueden llegar a elogiar el toscano vulgar, como Leon Battista, o elogiar las armas, como Bruni; Hermolao Bárbaro puede defender a Aristóteles, y muchos a Santo Tomás de Aquino. Sin embargo, hay cosas por las que no pasan ni cocidos de vino: jamás elogiarán la dialéctica ni a los moderni (Busser, Pedro Hispano, Escoto, Occam, etc.), ni a los lógicos de la calle de la Paja. En esto coinciden todos los humanistas, los italianos y los no italianos.

Puesto que el Aquinate escribe un latín semejante al de cualquier otro escolástico, habrá que reiterar la conclusión según la cual los lógicos y los nominalistas o moderni son la barbarie indiscutible, el término al que se oponen, como un solo hombre, todos los humanistas. En una relación de este tipo, la definición o caracterización de uno de los términos solo se hace funcional si se establece la relación con su opuesto: no tiene sentido acumular datos sobre el Humanismo, definirlo por su oposición a los bárbaros (aunque no solo por ello) y, al mismo tiempo, ignorar de manera radical el otro término de la oposición, como si solo fuera un no-humanismo, un vacío o inexistencia -como el mal- al que se denomina con el nombre genérico de Escolástica. Me parece que estudiar el rasgo diferencial, opositivo de la escolástica podría aclarar algunas cosas. No me parece posible seguir dando por buena la afirmación según la cual dicha oposición se basa única y exclusivamente en la lengua, que es una cuestión de estilo. No obstante, hay quien prefiere multiplicar los datos, el acarreo erudito sobre el Humanismo a pesar de que la acumulación de ejemplos y citas no puede desembocar jamás, por sí sola, en una teoría, ni en una opinión (fundada) siquiera: son imprescindibles pero no suficientes. Cuando se prescinde de manera programática del proceso que consiste en conceptualizar y abstraer ideas de los datos, no cabe sino recurrir a la elocuencia. De ahí ese empeño por enhebrar casos, ejemplos, con la esperanza de que esa copia verborum disimule la ausencia de ideas, de un pensamiento teórico que permita formular una teoría.

Oposiciones y concordancias

Es un hecho notable que, en muchos casos, los ataques o defensas que hace Petrarca coincidan con los de la Iglesia, sean las críticas contra Aristóteles, Averroes o contra las nuevas corrientes escolásticas que se van imponiendo a lo largo del siglo; sea la defensa de San Agustín, etc.

El pensamiento y la doctrina de San Agustín domina el mundo eclesiástico hasta Santo Tomás. Esto significa que la filosofía de Platón, tan apreciada por los Padres, empieza a ser sustituida por la de Aristóteles, lo cual no solo impone el método dialéctico y el ergotismo silogístico en el estudio de la Teología, a la que tiñe y empapa de filosofía racionalista, sino que también cambia otras cosas; por ejemplo, la concepción de la Naturaleza, que pasa de ser una espontánea manifestación de Dios (una alegoría significativa) a convertirse en un sistema de fuerzas que pueden ser investigadas, cuantificadas y racionalizadas. Este cambio es evidente, por ejemplo, en San Buenaventura, que todavía afirma que el mundo es un libro que solo puede ser leído por los hombres espirituales, pues permanece cerrado y es incomprensible para los filósofos; o en San Bernardo, que aprendió más -dice- entre las hayas y los robles que en París, frase que repetirá Petrarca con fruición. Después de ellos, el mundo es un entramado de fuerzas, hasta Galileo que solo ve en el libro de la naturaleza formas geométricas y relaciones matemáticas⁹⁸. Supongo que no es necesario insistir en la distancia que media entre la identificación de determinadas plantas o minerales de los que hablan los textos antiguos y la concepción de la naturaleza que deriva de la Física de Aristóteles, porque la física de Aristóteles afecta a la comprensión de un mundo material que ya no es fuente de placer ni de enseñanzas morales, sino objeto de estudio racional, de descripción sistemática, etc.

Por otra parte, la Metafísica, y las interpretaciones derivadas de ella, van a modificar la concepción del hombre, de Dios y de las relaciones entre uno y otro. Por ejemplo, a Santo Tomás o a Dante, la obra del Comentador no les causaba especiales problemas, podían aprovechar lo que resultaba útil y apropiado para sus fines y rechazar lo que no coincidía con sus intereses o creencias: para ellos, Averroes solo es un pagano más. No sucede lo mismo cuando se descubre la exactitud con que Averroes interpreta la filosofía de Aristóteles, cuando se percibe que los Comentarios abren el camino que lleva al materialismo original del Estagirita. Es entonces cuando la filosofía de Aristóteles y la de su comentador se siente como una amenaza, y a ese peligro responden los ataques de Petrarca, consciente de los estragos que esa corriente podía causar, o estaba ya causando en la sociedad de su época.

Contra las implicaciones teóricas del mismo Averroes se revuelve Duns Escoto en los Comentarios oxionenses a las Sentencias de Pedro Lombardo, con tanta más violencia cuanto su propio sistema le hace coincidir con el infiel. En el libro IV, dist. XLIII, Duns se ha planteado tres quaestiones cruciales: primera, si el alma intelectiva es la forma específica del hombre en cuanto hombre; segunda, si el alma es incorrumptible; y Tercera, si, después de la muerte, resucitarán las almas con los mismos cuerpos que tuvieron⁹⁹. En el Escolio a la Questio II, da una respuesta afirmativa a la primera pregunta, pues todos los filósofos importantes llegaron a la conclusión de que el hombre se define por su naturaleza racional, lo que constituye su diferencia específica (su esencia, si se quiere), nadie niega esto, aunque el condenado y maldito Averroes sostenga que el entendimiento es una sustancia separada¹⁰⁰. En cuanto a la segunda pregunta o proposición (si el alma intelectiva es inmortal), Duns no llega a una respuesta clara ni definitiva: es probable que el alma sea inmortal, pero no hay argumentos filosóficos que lo demuestren: incluso Aristóteles vacila, y no es posible probar la inmortalidad del alma mediante las pruebas que puede ofrecer la razón natural¹⁰¹. De nuevo arremete Duns contra Averroes por la discrepancia respecto a la primera pregunta, pero acaba admitiendo que, salvo por la fe y el consenso, no hay demostración segura, pues las razones aducidas son probables pero no suficientes. En lo que respecta a la segunda pregunta, hay también razones probables, solamente. Y por lo que respecta a la tercera (la resurrección de las almas), las probabilidades son todavía menores, y no son suficientes¹⁰².

Frente a lo que sostenía Santo Tomás, para Duns no hay salida lógica que resuelva el problema de acuerdo con las enseñanzas de la fe. En consecuencia, la teología suelta lastre, arroja a la filosofía por la borda -o la deja en tierra- y se refugia entre las nubes de lo probable y lo posible; o bien sobrepasa las nieblas del escepticismo para recibir directamente la luz del Sol. Entre la tierra del pensamiento racional, lógico, y el cielo de la fe, se interpone ahora una zona oscura que rompe la cadena áurea que las unía y permitía el tránsito y la comunicación fluida entre ellas.

Ese ingrato cometido que consiste en salvar los muebles es el que llevan a cabo Duns y Occam: la ruptura del orden medieval que llevan a cabo los nominalistas no es absolutamente nueva, pero sí es radical. Occam acaba de separar el mundo racional del real y, para mayor inri, lo hace apoyándose en Averroes. Además, elimina cualquier relación entre verdad revelada (objeto de la fe) y argumentación racional. En consecuencia, la filosofía nada puede decir sobre Dios, la inmortalidad, etc. Lo que salva es la fe; la fe en la inmortalidad del alma, en la existencia de un Dios creador..., aunque para hacerlo se vea obligado a suponer que ese Dios es pura libertad e, inmediatamente, elimine la coincidencia entre moral natural y verdad revelada, entre ius fori y ius poli.

A quien no tiene la cabeza dispuesta para la especulación abstracta, a quien le seduzcan más los sonidos y los brillos que los conceptos, todo lo dicho arriba no puede sino dejarle frío; frío y sin bases para seguir creyendo lo que creía, salvo que acuda al voluntarismo de rechazar la especulación en bloque. Sea, por ejemplo, el caso de Petrarca, a quien el sonido de la prosa ciceroniana encandilaba las orejas aun antes de entender lo que aquella música significaba¹⁰³. Pues bien, ese Petrarca que se refugia en el San Agustín intuitivo y prelógico (o predialéctico) no puede aceptar de ninguna manera la orfandad a la que le condenan los terministas. Frente a ese peligro, adquiere un sentido histórico más claro la defensa de la moral de los antiguos, la de quienes con su razón llegaron a unas conclusiones equivalentes a las que enseña la Verdad revelada. Lo cual, supone Petrarca, es prueba suficiente de la correspondencia entre una y otra, es restauración del orden y la armonía perdidas:

Sic vexatio animum tergit atque acuit; sic sopit ignaviam, sic virtutem excitat mors vicina. De quo tempore quid apud Tullium admirans legerim dicam: «Tum vel maxime» inquit «laudi student eosque, qui secus quam decuit vixerunt, peccatorum suorum maxime penitet». Quod dictum ex ore pagani hominis secunde michi sufficiens calumnie fuerit. Ea vero est huiusmodi: que illi tribuerim morituro non sua sed quasi cristiani hominis videri. Ego vero non minus hanc inscitiam quam priorem miror, et, fateor, vix putassem nostro sub ethere nasci posse qui ista tam rauce tamque exiliter blateraret. Aridi atque ignobilis intellectus sunt talia temptamenta, quibus passio sola temptantis et impatientia detegatur. Quid enim, per Cristum obsecro, quid cristianum ibi, et non potius humanum omniumque gentium comune? Quid enim nisi dolor ac gemitus et penitentia in extremis, de qua quid Cicero ipse scrip sent audivisti? Quanquam quid uno teste res agitur, de qua quisque sibi totusque adeo terrarum orbis uno ore respondeat? At nusquam ibi Cristi nomen expressum quod, superis licet atque inferis sanctum ac terribile, illis tamen in litteris non habuit locum, obstante temporum ratione; nullus ibi fidei articulus, nullum Ecclesie sacramentum, denique nichil evangelicum, nichil omnino quod non in caput hominis multa experti iamque adfinem experientie festinantis secundum naturale ingenium atque insitam rationem possit ascendere: quibus utinam non ab aliis atque aliis supemumero vinceremur! Potest errorem ac peccatum suum recognoscere et perinde erubescere ac dolore homo etiam non cristianus, fructu quidem impari, penitentia autem pari¹⁰⁴.

No creo que sea posible aducir muchos textos tan elocuentes y bellos, en la angustia que expresa, como éste. La confianza en la naturaleza común de los hombres, la simpatía en el dolor y el sufrimiento es, probablemente, uno de los valores más altos del Humanismo. Ciertamente, esa conmovedora epístola no puede ser aceptada como exposición razonada de una teoría lógica, ni falta que le hace. Es una magnífica expresión literaria de quien siente que su vida y el mundo en que ha vivido se le escapan entre los dedos; de quien, al intentar abrazar algo sólido, solo encuentra el aire vano. Lo único seguro es la meditatio mortis humaneque miserie, la penitencia... y el dolor o la angustia que le hace socio de Tulio.

A veces, da la impresión de que este tipo de reacciones sentimentales es una respuesta frente al terremoto causado por los moderni: el Humanismo se refugia en su propio mundo, pierde contacto con la filosofía especulativa, con la teología doctrinal y con la realidad cotidiana; fabrica unas quimeras que funcionan como literatura, aunque algunos de los fabricantes las tomen por realidades existentes fuera de los textos, pues algunos de ellos creen en la existencia de las fantasías que ellos mismos han creado, como Petrarca que, después de escribir obras poéticas, históricas o morales, satíricas, reclama el título de filósofo.

Y Lorenzo Valla, que aun escribiendo de filosofía (o de problemas filosóficos en forma de laudatio), renuncia a ella: en el Encomium Sancti Thomae Aquinatis, precisamente, concluye afirmando que lo mejor es prescindir de la filosofía y volver a los Padres de los primeros siglos del Cristianismo, a San Agustín o San Basilio, lo cual supone remontar el curso del tiempo, ignorar la lógica escolástica y volver al platonismo intuitivo, a la vivencia inmediata, no elaborada, etc. En ello concuerda Valla con los epicúreos, me refiero a la defensa de la felicidad como placer, como punto final y justificación de toda la vida, perspectiva equivalente -aunque desde el otro extremo- a la meditatio mortis de Petrarca.

Cuando Erasmo afirme que la fuente de cualquier sabiduría religiosa está en las Escrituras y, en último término, reside en la fe, no en las elucubraciones teóricas ni en las sutilezas de escuela¹⁰⁵, no estará diciendo nada diferente de lo que sostenían Duns y Occam: que la religión es cosa de la fe, no de la filosofía. Con ello, Erasmo cierra el paso al libre examen, especialmente al examen libre de los profesionales de la teología. Pero, a pesar de las apariencias, tampoco acepta las interpretaciones intuitivas de los ignorantes piadosos: siguiendo los pasos de Lorenzo Valla, y de toda la tradición humanística, establece las verdaderas fuentes de la fe:

Etenim cum illud haberem perspectissimum, praecipuam spem planeque sacram, ut aiunt, ancoram restituendae sarciendaeque Cristianae religionis in hoc esse sitam, si quoquot ubique terrarum Christianam philosophiam profitentur, in primis autoris sui decreta ex Evangelicis Apostolicisque literis imbibant, in quibus verbo illud coeleste quondam e corde Patris ad nos profectum adhuc nobis vivit, adhuc spirat, adhuc agit et loquitur, sic ut mea quidem sententia nusquam alias efficacius aut praesentius: ad haec, cum viderem salutarem illam doctrinam longe purius ac vividus ex ipsis peti venis, ex ipsis hauriri fontibus, quam ex lacunis aut rivulis, Novum (ut vocant) Testamentum universum ad Graecae originis fidem recognovimus¹⁰⁶.

Así que la viejita humilde debe creer lo que le dicen y mandan, pero no más ni menos. Y los reformadores populistas, ni más ni menos que la viejita o el carbonero. En un momento en el que menudean las traducciones de la Biblia a las lenguas vulgares, Erasmo, en línea con sus predecesores, defiende esa práctica, pero exige unas condiciones imposibles¹⁰⁷.

Lo cual supone un grado de especialización inalcanzable para el común de los mortales. Y con ello, los castigadores y enmendadores de textos se han situado tan lejos del saber común como pueden estarlo los escolásticos más sutiles.

Sin embargo, los tiempos no estaban para tales exquisiteces: la sociedad pedía otra cosa, la gente exigía sentimiento y aproximación intuitiva, doctrina que sirviera para la vida diaria. A esa demanda responde la obra de los reformadores populistas, por un lado, y a esta demanda atienden Ficino y Pico, que recuperan la metafísica -y hasta la magia-, y la instalan en la vida cotidiana de la sociedad elegante.