Límites ideológicos de la exégesis bíblica en romance

Javier San José Lera

Hoy parece definitivamente abandonada la imagen, un tanto ingenua, que veía en el proceso inquisitorial contra fray Luis de León, simplemente el reflejo de las rencillas universitarias cuyo repudio quedó plasmado en los versos iniciales de la famosa décima a la salida de la cárcel: «Aquí la envidia y mentira / me tuvieron encerrado...». Trabajos¹ recientes han permitido sacar a la luz el auténtico trasfondo de aquel hecho histórico: el cuestionamiento por parte de fray Luis de verdades esenciales para el orden ideológico dominante en aquel momento, relacionadas con las formas de interpretar y de transmitir los textos bíblicos. Se trata en definitiva de procesos contra corrientes científicas innovadoras, pues, como señala Miguel de la Pinta Llorente, «la batalla de la ciencia y de la luz se planteaba ahora en el campo de la exégesis escrituraria»². Por eso estos procesos son piezas claves para comprender los problemas ideológicos planteados por las obras de contenido bíblico en el siglo XVI.

Mi propósito en este trabajo es reflexionar, aunque brevemente, sobre algunas cuestiones relacionadas con los textos exegéticos áureos en romance, que están en la base del proceso a los profesores salmantinos y de otras batallas ideológicas renacentistas: las condiciones de la producción literaria de unos textos de «densos contenidos ideológicos»³, las marcas de esas condiciones en algunos de los pocos textos exegéticos en romance transmitidos y las consecuencias que las mismas han tenido para la configuración del canon literario de la época⁴.

Ya es conocido el conflicto ideológico que queda planteado cuando algunos humanistas (Valla en Italia o Nebrija en España) pretenden la aplicación del método filológico a la exégesis bíblica. La invasión del terreno profesional tradicionalmente ocupado por los teólogos («nam et laicis de fide disputare nominatim interdictum est⁵»), más allá de las aparentes implicaciones corporativistas, tenía consecuencias de auténtica revolución intelectual que supone, como ha señalado Ciriaco Morón, el derrumbamiento de todo el edificio teológico medieval⁶. El enfrentamiento entre actitudes opuestas en torno a la Biblia y sus interpretaciones resulta inevitable y se extiende por todo el siglo XVI, desde Nebrija y fray Diego de Deza hasta el proceso al Brocense.

Junto a las limitaciones impuestas por la actitud de quienes tradicionalmente se habían ocupado de los textos sagrados, apegados a las interpretaciones canónicas, los nuevos biblistas del Renacimiento tenían que afrontar el hecho de que la interpretación de los textos sagrados que ellos pretendían hacer desde sus conocimientos filológicos, implicaba problemas doctrinales, por lo que, con frecuencia se rozaban terrenos de heterodoxia. El panorama ha sido resumido justamente por Joseph Perez cuando afirma: «L'humanisme est suspect: l'esprit critique conduit a l'hérésie»⁷.

La aplicación estricta de los cánones del Concilio Tridentino en España contribuyó a reforzar las posturas del grupo ideológico dominante, cuyos intereses vela el Santo Oficio, que impone después de Trento sus limitaciones. El segundo decreto de la sesión cuarta (8 de abril de 1546) establece que:

«...para reprimir las invenciones petulantes se decreta que nadie, basado en su inteligencia, en cuestiones relativas a la fe y a las costumbres, pertinentes a la edificación de la doctrina cristiana, se atreva a interpretar la Sagrada Escritura torciendo sus sentidos contra el sentido que mantuvo y mantiene la Santa Madre Iglesia, -a quien corresponde juzgar sobre el sentido recto y la interpretación de las santas escrituras-, o contra el consenso unánime de los Padres»8.

«Los tiempos contrarreformatorios -escribe González Novalín- perseguían la quieta y pacífica posesión del sistema católico y no se permitía alterarlo ni siquiera para darle mayor consistencia»⁹. A ese ambiente de presión ideológica debe enfrentarse quien en el siglo XVI pretenda llevar a cabo una obra de contenido bíblico.

Las imposiciones de la ideología dominante son justificadas por quienes pretenden mantenerse en los límites estrictos de la ortodoxia, como es el caso del arzobispo de Toledo, Bartolomé de Carranza (a quien sirvieron bien de poco sus escrúpulos), que en la dedicatoria de su Cathecismo Christiano «Al Príncipe D. Felipe» escribe:

«Y en tiempos tan peligrosos y donde los herejes para sus errores hacen diligencias tan extraordinarias, los católicos, para defensa de la verdad, somos obligados a algunas diligencias más que las ordinarias»,

aunque más adelante apunta su deseo de superar esas limitaciones:

«cuando los tiempos se mudaren y fuere Dios servido de dar serenidad en el mundo y cesaren los peligros que agora hay, podrán los perlados y jueces de la religión dar el pasto de la Escritura más libremente, como se solía hacer»10.

En contraste con estas justificaciones, las presiones ideológicas son denunciadas por los más audaces, como se comprueba en la consideración que el editor Juan Philadelpho (bajo el que se esconde el protestante español Pérez de Pineda) dirige «Al lector» del Comentario a los Romanos de Juan de Valdés:

«La sabiduría y prudencia humana viene por aquí a parar en ser blasphema contra Dios y contra sus palabras, porque por no entenderlas, se offende en ellas y, offendida, luego las condena y las abomina. Porque todo lo que en este caso no entiende, lo tiene por error y por más que error; y por tal lo huye, y aconsejan que lo huyan los otros, y si tiene poder, los violenta y constriñe a ello. Porque no pudiéndolo entender, se persuade de que no es aquello lo que Dios quiso dezir»11.

La denuncia supone una actitud distinta ante la presión ideológica, actitud de quien pretende oponerse a las imposiciones dominantes desde un ámbito revolucionario o radicalmente contraideológico.

Uno de los instrumentos en que se cifra esa imposición ideológica denunciada por Pérez de Pineda es el Índice de Fernando de Valdés, que expresamente prohibía «Todos y qualesquier sermones, cartas, tractados, oraciones o otra qualquier escriptura scripta de mano, que hable o tracte de la Sagrada Escriptura»¹²; el riesgo de convertirse automáticamente en sospechoso de heterodoxia, se incrementaba si la obra pretendía escribirse en la lengua vulgar, ya que en el Índice del Arzobispo de Sevilla se prohibía además la «Biblia en nuestro vulgar o en otro qualquier traduzido en todo o en parte». Por lo tanto, el hecho de que en el famoso índice expurgatorio aparezcan o no explícitamente vedadas algunas obras bíblicas y no otras no es síntoma del alcance de la presión ideológica ejercida sobre las mismas, ya que quedaban prohibidas de raíz. Es la «condición triste de nuestros siglos» de que habla fray Luis en la Dedicatoria al Libro I de De los nombres de Cristo, que ha convertido en ponzoña lo que debía ser medicina.

Por eso, un repaso al catálogo de escritores espirituales del siglo XVI que elabora Isaías Rodríguez¹³ dividiéndolos en 12 apartados muestra el hecho sintomático de que el español esté presente en todo el ámbito temático de la espiritualidad, excepto en el de los libros de contenido explícitamente bíblico, escritos mayoritaria y casi exclusivamente en latín. Este dato es un claro síntoma de las dificultades de la renovación renacentista en el campo de la exégesis bíblica.

Pese a todo, hay algunos autores, la mayoría de ellos calificados de heterodoxos en la soberbia historia de don Marcelino Menéndez Pelayo, que se atreven a retar al aparato ideológico dominante, bien desde el cuestionamiento de aspectos doctrinales, bien al practicar métodos exegéticos vinculados a la filología o que explotan el sentido literal de los textos bíblicos¹⁴, bien al infringir la prohibición de verter el texto bíblico o partes de él a la lengua vulgar. Todos ellos comparten el convencimiento de que el entendimiento de la Escritura corresponde a todos:

«Pues como a todos nos es común Christo, y nos es dado a todos por Redemptor, y por dechado y enxemplo a quien sigamos, así también pertenece a todos entender su voluntad, la qual nos es notificada y declarada por sus palabras dichas por la boca de sus Apóstoles, Prophetas, y Evangelistas, para que por esta vía seamos todos un cuerpo entero...»15.

Todos ellos, heterodoxos u ortodoxos desde el punto de vista de la doctrina, debieron sufrir las consecuencias de su atrevimiento: Francisco de Enzinas, Juan de Valdés, Miguel Servet, Bartolomé Carranza, Francisco de la Brozas, Gaspar de Grajal, Martínez de Cantalapiedra, fray Luis de León, Alonso Gudiel.

Las manifestaciones de esta presión ideológica sobre los textos bíblicos son de distinta índole según afecten al proceso de producción o al de recepción. No es infrecuente que los textos que tienen como referente la Biblia con el fin específico de explicarla e interpretarla (es decir, los que constituirían el género exegético) presenten en algún momento formas de enmascaramiento de sus contenidos o de las afirmaciones susceptibles de sospecha. Cuando en la célebre Biblia de Ferrara, encontramos menciones a la Curia Romana y al presunto examen por parte de la Inquisición que figura en la portada de la edición para cristianos y en la dedicatoria interior, debemos pensar que los editores pretenden «despistar a las autoridades eclesiásticas de Italia»¹⁶ presentando como canónica y ortodoxa una obra que, de otra forma, levantaría las sospechas inmediatas. Al mismo propósito se debe el ocultamiento de nombres de autores, editores e incluso ciudades de edición, falseados en las portadillas de las obras.

En el terreno exegético encontramos que los títulos de las obras recogen con frecuencia la búsqueda de la aceptación del discurso por parte del receptor. Así se incluyen referencias (tópicas, pero no por eso menos significativas) a la utilidad piadosa de la obra o a la sinceridad de su autor, como en las obras exegéticas de Valdés: Comentario o declaración familiar y compendiosa sobre la primera Epístola de san Paulo Apóstol a los Corinthios, muy útil para todos los amadores de la piedad cristiana; Comentario o declaración breve y compendiosa sobre la Epístola de san Paulo Apóstol a los Romanos muy saludable para todo Christiano, compuesto por Juan Valdesio, pío y sincero theólogo.

En el mismo sentido deben interpretarse las afirmaciones que encontramos frecuentemente en los autores que se dedican a la interpretación de la Biblia, en las que se hace gala de la ortodoxia. Así, cuando Valdés afirma en su Traducción del salterio seguir el método de traducción propuesto por San Jerónimo en el De optimo genere interpretandi debido al respeto que merecen las palabras del Espíritu Santo:

«...los Salmos de David os los he puesto en romance castellano, sacándolos de la letra hebrea, casi palabra por palabra, en cuanto lo ha sufrido el hablar castellano, y aun me he atrevido más veces a la lengua castellana, hablando impropiamente, que a la hebrea alterándola; esto he hecho así pareciéndome cosa conveniente y justa que las cosas escritas con Espíritu Santo, sean tratadas con mucho respeto...»,

lo que trata es de presentar con el caramelo de la ortodoxia, el pasaje siguiente en el que afirma la impropiedad de las traducciones latinas de los salmos:

«entiendo que los Salmos tienen más necesidad de buena traslación que las epístolas, por estar ellos en los libros latinos más impropiamente trasladados que no están ellas...»17.

Estos enmascaramientos no son, pues, más que formas de atenuar la contravención de las disposiciones católicas -reafirmadas en Trento, pero vigentes ya cuando Valdés escribe- de traducir la Biblia al vulgar.

El continuo bordear (o traspasar abiertamente) los límites de la ortodoxia determina en los escritores bíblicos en romance la atención hacia las afirmaciones que puedan tener tintes de sospecha ante los representantes de la ideología dominante. La actitud de vigilancia autoimpuesta deja huellas léxicas en el uso que los autores espirituales (y principalmente en los escritos exegéticos) hacen de la familia léxica de «novedad». Así, Juan de Valdés escribe en su Comentario a los Romanos:

«Y si os pareçe qu'esto que digo es cosa nueva, y no platicada, sabed que no es sino vieja, y muy platicada, aunque por no ser entendida, parece que es nueva y que no es platicada»18.

El adjetivo «nueva» soporta en el contexto exegético -y en el de toda la conflictiva espiritualidad áurea- la carga de las connotaciones de heterodoxia que hacían peligrar la integridad de quienes se arriesgaban a transitar por sus senderos. De ahí la recurrencia en los escritos bíblicos al tópico de la antigüedad autorizada de aquello que se afirma con visos de heterodoxo. En el fondo se encuentra el convencimiento de los acusadores y la conciencia de los susceptibles de sospecha, de que la afición a lo nuevo implicaba el desprecio por la tradición interpretativa patrística. Por eso, quien defiende a Carranza en su Proceso pone en su boca la opinión de que para interpretar la Escritura los mejores «eran los sanctos e lo más antiguo»¹⁹. El propio arzobispo de Toledo, en el prólogo «Al pío letor de este libro» de su Catechismo Christiano había señalado entre las causas que hay para que el pueblo yerre, «la natural inclinación que todos tenemos a novedades», y como finalidad de las lecturas piadosas el cerrar «la puerta de nuestros entendimientos a las novedades y sueños de estos tiempos»²⁰.

También Quevedo, que no es un auténtico exegeta, pero que adopta con frecuencia modelos exegéticos en sus escritos doctrinales, recoge las connotaciones negativas del término y expresa su significado con claridad. En su obra Sobre las palabras que dijo Cristo a su Santísima Madre en las Bodas de Caná de Galilea escribe:

«No blasono alguna novedad, que fuera mostrarme antes temerario que ingenioso. Si algo pareciere nuevo, no es otra cosa sino haber buscado en las tinieblas camino con la luz de los santos»21.

La actitud de Quevedo ante la Biblia está, como en pocos casos, movida por una imposición ideológica, que se manifiesta en la necesidad de justificarse cuando se bordean, aun levemente los límites de la heterodoxia, y en la agresividad del lenguaje utilizado contra los herejes²². En su Constancia y paciencia del Santo Job, escribe:

«Seguir la letra con San Jerónimo y con los Setenta ni es novedad ni atrevimiento, y menos faltar al respeto que se debe a tantos grandes expositores que siguen la interpretación contraria, cuyas palabras reverencio»23.

En las Lágrimas de Hieremías castellanas, en la Advertencia inicial justifica su ortodoxia al enfrentarse al texto bíblico con la intención de «defender con razones la Vulgata».

«¡O cómo en san Hierónimo la versión divina de la Biblia no se a de agradecer tanto a lo que savía profundamente de la lengua hebrea, como a lo que el Spíritu Santo comunicó a su lengua para confusión de los herejes, por más que blasfemos digan y voceen, pues aun los más dellos confiesan sobreumanas ventajas que les hace nuestra Vulgata en todo!».

(p. 100)

Al final, como salvaguarda de su ortodoxia, se pone Sub correctione Santae Matris Ecclesiae (p. 177) que probablemente dictaminó en contra de la obra, lo que motivó que permaneciera inédita. Quevedo, como antes hemos visto en Carranza o en el propio fray Luis que escribe después de su prisión, asume plenamente las disposiciones tridentinas sobre la Vulgata, como muestran sus palabras en la Respuesta al Padre Pineda:

«Pues recatando justamente la traducción de la biblia a la gente vulgar, era de sumo daño que la leyeran los ojos por invenciones, sin otra autoridad y advertencia»

(p. 384b)

y acepta y venera las formas tradicionales de difusión de la Escritura al pueblo:

«Si yo he errado en la vida y en lo escrito, es porque no se me ha pegado nada de los sermones; y si algo sé, es lo que he aprendido de los predicadores. Y hablar con esa generalidad en ministros de la palabra de Dios y con tanto desprecio, es dar un buen día a los calvinistas y hugonotes».

(392b)

Quevedo es, en definitiva, un espíritu contrarreformista, y como tal radicaliza sus posiciones ideológicas dentro del sistema dominante²⁴ por lo que sus intentos exegéticos en romance, ya no pueden ser los de los humanistas cristianos del siglo anterior, a pesar de que a veces lo intente. Parece existir en Quevedo algunas veces una tensión ideológica, una posición vacilante entre el humanismo cristiano, producto quizá de su formación alcalaína, que se traduce en la exégesis literal que intenta, y la ortodoxia contrarreformista impuesta por la ideología. Así no sorprende leer en su comentario sobre Job una afirmación, que firmaría fray Luis de León, sobre la multiplicidad de sentidos de la Escritura, aunque al final retoma el hilo de la ortodoxia más recalcitrante, acusando a judíos y herejes de corromper los textos sagrados:

«Tantos versos diferentes parece este solo, como se leen interpretaciones; y es fecundidad del texto sagrado en sentido, no contrariedad. Unos traducen lo que la letra dice, otros lo que quiso decir, otros lo que pudo; los judíos y los herejes lo que quieren que diga a su propósito».

(1132a)

Esta actitud de Quevedo ante la exégesis, le aleja de la categoría del humanista científico (se le ha llamado un «humanista fingido»), que llega a manipular en ocasiones las fuentes con ligereza²⁵ y que manifiesta su miedo a la indagación y al descubrimiento de la verdad:

«Esta palabra por qué en lo que Dios hace y manda fue la primera que habló el diablo [...] Discípulos de la retórica de la serpiente son los que preguntan lo mismo [...] Habré sido largo en esto, si no he sido provechoso. Mi intento ha sido desacreditar con los fieles esta frase, tantas y tales veces peligrosa, y resbaladiza a más culpa, que poco respeto a Dios»26.

Pero la pieza clave para el conocimiento de los entramados ideológicos que delimitan el proceso de producción de textos exegéticos y la presión a que son sometidos quienes se dedican a este campo de la espiritualidad, es, ya lo he señalado al principio de mi trabajo, el proceso de fray Luis de León. Allí declara fray Luis «Agora todo se me haze temeroso», claro síntoma de esa presión a la que me he referido («aunque me parece cosa llana estoy agora tal que lo cierto se me haze sospechoso y dudoso; como otras vezes e dicho agora todo se me haze dudoso»). Allí también encontramos frecuentemente el concepto negativo de «lo nuevo». Así, cuando Bartolomé de Medina recopila las 17 proposiciones heréticas que dan inicio al proceso contra Grajal (pórtico, no se olvide, del de fray Luis) acusa en la proposición cuarta de que en las interpretaciones de la Biblia de fray Luis «non est respectus neque affectus ad antiquitatem sed ad nova dogmata et particulares sententias». Más adelante declara contra fray Luis y denuncia que

«en la universidad de Salamanca ay mucho afecto a cosas nuevas y poco a la antiguedad de la religión y fee nuestra y questo es lo principal que se deve remediar [...] Que a los dichos tres maestros Grajal, León y Martínez a visto este declarante afectos siempre a novedades [...] que son artas novedades y dignas de remedio [...] los dichos tres maestros prefieren a Vatablo, Pagnino y sus judíos a la traslación vulgata y al sentido de los santos lo qual a este declarante ofendía mucho»27.

Cuando fray Luis testifica ante la Inquisición sobre las cosas que imagina pueden haber movido a sospechar de su ortodoxia, dice en un punto: «no sé si a alguno le ha parecido novedad» y más adelante, «No sé si a alguno, por no entendello bien, le ha parecido nuevo», y «no sé si a alguno le ha parecido cosa nueva, aunque a la verdad es de lo más cierto y antiguo que ay en la doctrina eclesiástica»²⁸.

Se ha acuñado la expresión «inquisición inmanente» para hacer referencia al control que los autores espirituales, conscientes de la presión ideológica a la que son sometidos, se autoimponen. Esta constante referencia a la ausencia de «novedad» de lo escrito, que contradice el tópico del exordio para preparar la atención de los oyentes, es expresión de esa limitación.

Cuando fray Luis de León actúa como editor de las obras de Santa Teresa, ejerce ese control ideológico y permanece en guardia ante las «novedades» que pudiera expresar la santa e introduce variantes doctrinales, pues, señala Enrique Llamas: «encontró en sus libros algunos pasajes de difícil interpretación y expuestos a ser mal entendidos. Él sintió preocupación por su ortodoxia»²⁹. El mismo, al corregir su Exposición del libro de Job parece actuar de la misma forma, cuando en el folio 355r encontramos una corrección de la redacción inicial:

«como el hincar de rodillas, y el juntar las manos, y el herir los pechos son figuras y meneos exteriores religiosos, ordenados para demostrar el culto interior»30.

La disparidad semántica entre uno y otro adjetivo es evidente, pero la sustitución no mejora la capacidad significativa de la frase. Además, el funcionamiento estructural de la redacción inicial parece superior a la definitiva, al crear la pareja «meneos exteriores / culto interior». ¿Por qué entonces esta sustitución? Con ella, creo, se pretende confirmar y reforzar la afirmación de la religiosidad de esas formas de exteriorización de la oración que habían sido denostadas por los erasmistas.

Sin embargo, no es fray Luis autor dado a las componendas ideológicas con falsedad³¹. Denuncia abiertamente a los impostores, porque «es fácil dar colores de religión a lo que en la verdad no lo es», escribe en carta de 1590, y allí mismo, a propósito del Padre Jerónimo de Gracián: «Si está sin culpa ¿qué flaqueza es pensar ni temer que ha de prevalecer contra él testimonio falso?»³² y afronta con ánimo firme su propia defensa en el Proceso:

«ny se me acuerda ny my conciencia me acusa de aver enseñado en mis leturas, ny de otra manera, cosa ninguna que yo entendiese ser en alguna manera agena de la dotrina sana y verdadera»33.

Como resultado de estas limitaciones ideológicas, que hemos ido persiguiendo en sus diferentes manifestaciones, se produce la relativa marginalización de las obras compuestas en romance bajo el molde exegético. Frente al escritor de diálogos³⁴, el exegeta no dispone del artificio de los personajes dialogantes para poder hablar a la vez el lenguaje oficial -el del poder- y el suyo propio. Ni dispondrá de la artimaña literaria del escritor de sueños ficticios o de viajes imaginarios en los que vierte, camuflando su responsabilidad, su posición crítica ante la sociedad³⁵. Cuando el exegeta se expresa en oposición a la ideología dominante queda a merced de los encargados de controlar la ortodoxia, a menos que enmascare su lenguaje de las formas a las que ya me he referido.

Esto muestra, en cualquier caso, las grandes dosis de «peligrosidad intelectual» del género, que debió refrenar, sin duda, el cultivo de la exégesis en romance. Resultan esclarecedoras las palabras de Joseph Perez a propósito de la actitud de los escritores áureos ante la interpretación de la Biblia y sus consecuencias:

«C'est ainsi qu'on finit par stériliser la recherche et la pensée dans l'Espagne inquisitoriale. Seuls des grands esprits, sûrs de leur science et corageux sont capables de prendre des risques; les autres, et c'est humain, préfèrent renoncer a la exercise de la critique»36.

Así, las obras exegéticas castellanas quedaron en muchos casos inéditas, en códices de difícil acceso, ilocalizados o definitivamente perdidos, o editadas en ediciones raras (caso de Juan de Valdés), muy tardías (caso de fray Luis de León y de algunas obras de Valdés) e incluso, a veces, olvidadas por el propio autor como es el caso de Las lágrimas de Hieremías castellanas de Quevedo, que permaneció no sólo inédita, sino además no mencionada por Quevedo más que una sola vez (en la España defendida).

La exégesis romance supone una reacción contra las imposiciones de la ideología dominante, en cuanto adopta un medio de expresión diferente del canónico. Además, se convierte en medio de oposición al incorporar un material «peligroso» ideológicamente. Estos factores funcionaron claramente como agravantes que dificultaron o evitaron por completo la incorporación de esas obras al canon literario. A ello debemos añadir además el hecho de que las condiciones de recepción de la obra determinan una falta de reconocimiento por parte de los lectores de la naturaleza literaria de ese tipo de producción escrita.

Sin embargo, si el hecho de que estas obras contribuyeran poderosamente al desarrollo del humanismo y del renacimiento en España les reserva un lugar en la historia del desarrollo de la cultura y de la ideología de la Edad Moderna, de la misma forma, la voluntad de algunos de los exegetas de construir el discurso con una prosa artística, aunque esta tenga finalidad práctica, y los evidentes logros expresivos de algunos ello (como sin duda, fray Luis de León) confieren al género un lugar reservado en la historia literaria. A nosotros corresponde devolver al terreno de la literatura estas obras que nunca debieron salir de ella, comenzando por perseguir los rasgos de configuración del género literario y adentrándonos después en el análisis de la elocuencia eficaz. Pero eso es ya otra historia que conviene dejar para futuras reuniones de la AISO.