[98]
- VIII -
Perfección lógica del conocimiento en cuanto a la cualidad. -Claridad. -Noción de un elemento o de un signo lógico en general. -Diferentes especies de signos elementales. -Determinación de la esencia lógica de una cosa. -Diferencia entre esta esencia y la esencia real. -Lucidez según el grado de claridad. -Lucidez estética.- Lucidez lógica. -Diferencia entre la lucidez analítica y la lucidez sintética
1.
Todo conocimiento humano, considerado por relación al entendimiento, es discursivo o general; es decir, se halla constituido por ideas que hacen de lo que es común a muchas cosas, el fundamento del conocimiento; por consecuencia, por medio de caracteres, de signos, de nociones elementales (Merkmale).
Nosotros no conocemos, pues, las cosas que [99] por sus caracteres, y el reconocer precisamente procede del conocer.
Un carácter es aquello que por relación a una cosa constituye una parte del conocimiento de esta cosa; o lo que viene a ser lo misino, una idea parcial, en tanto que es considerada como conocimiento fundamental de la idea entera.
Todas nuestras nociones son, pues, de caracteres, y todo pensamiento no es mas que una representación por medio de caracteres.
Todo carácter puede ser considerado de dos maneras:
1. Como representación en sí.
2. Como siendo parte, en tanto que noción parcial, de la idea total de una cosa, y por tanto, como fundamento del conocimiento de esta misma cosa.
Todos los caracteres considerados como principios de conocimiento, son susceptibles de una doble aplicación, la una interna o de derivación la otra externa o de comparación. La primera consiste en servirse de los caracteres como principios del conocimiento de las cosas, para conocer estas mismas cosas. La segunda consiste en comparar dos cosas entre sí, según las leyes de la identidad y la diversidad. [100]
2.
Existen muchas diferencias específicas entre las nociones elementales; en estas diferencias se funda la siguiente clasificación que de las mismas se ha hecho.
1. Pueden ser analíticas o sintéticas, según que son nociones particulares de una noción real (donde ya las pensamos), o según que formen parte de toda la noción puramente posible (noción que no debe realizarse más que por la síntesis de muchas partes). Las primeras son nociones racionales, las últimas pueden ser nociones experimentales.
2. Coordenadas o subordinadas. Esta división de las nociones concierne a su enlace colateral o consecutivo. Son coordenadas en tanto que cada una de ellas es representada como un signo mediato de la cosa; son subordinadas, por el contrario, en tanto que la una no representa el objeto sino por medio de la otra. La relación de coordinación se denomina agregada; la de subordinación serie. La primera relación, o sea la de la agregación de nociones particulares coordenadas, forma la totalidad de la noción, sin que por [101] lo que se refiere a las nociones sintéticas experimentales esté agregado, pueda jamás ser completo ni perfecto; se parece a una línea recta sin límites.
La serie de nociones elementales subordinadas toca de una parte (parte anterior) o el lado de los principios, a las nociones inexplicables, en las que la simplicidad no permite ulterior descomposición; de la otra parte (parte posterior) o el lado de las consecuencias, es infinita; puesto que aunque tengamos un género supremo, no tenemos en rigor una última especie.
La lucidez extensiva o en extensión, aumenta el agregado de las nociones coordinadas por la adición de cada nueva noción. Esto mismo sucede en la lucidez intensiva o en profundidad, en el análisis progresivo de las nociones subordinadas.
Esta última especie de lucidez, indispensable para la fundamentación y sistematización del conocimiento, es por lo mismo el principal, asunto de la filosofía, y debe llevarse al más alto grado posible en las investigaciones metafísicas.
3. Las nociones que forman parte de otras nociones, son positivas o negativas; conocemos por las primeras lo que es la cosa y por las últimas lo que no es. [102]
Las nociones negativas sirven para salvarnos del error; no son, pues, necesarias en el caso en que sea imposible engañarnos. Son muy necesarias y de suma importancia para la noción que nos formamos de un ser tal como Dios.
Por medio de las nociones positivas pretendemos, pues, comprender alguna cosa; por medio de las negativas (a las cuales pueden reducirse todas las parciales), únicamente estamos a salvo de comprender mal, o mejor dicho, no nos engallamos, pero acostumbrándonos a no conocer nada de la cosa.
4. Las nociones elementales son importantes y fecundas, o insignificantes y vacías. Una noción tiene el primero de estos caracteres, cuando constituye un principio de conocimiento abundante en consecuencias importantes, sea por razón de su aplicación interna o de derivación, en tanto que basta para conocer mucho de la cosa, sea por razón de su aplicación externa o de comparación, en tanto que sirve para conocer la semejanza de una cosa con otras muchas, como también la diferencia entra aquella y estas.
Por lo demás, es necesario distinguir aquí la importancia y fecundidad lógica, de la importancia y fecundidad práctica, así como de [103] la utilidad y aplicación posible (Brauchbarkeit).
5. Las nociones elementales son suficientes y necesarias, o insuficientes y contingentes.
Una noción de esta especie es suficiente en tanto que puede servir para distinguir una cosa de otra; es insuficiente en el caso contrario; como por ejemplo, el carácter del ladrido con relación al perro. Pero la suficiencia, como la importancia de los caracteres, no se pueden determinar más que en un sentido relativo, en razón del fin que nos propongamos en el estudio.
Los caracteres necesarios son, por último, los que deben siempre reaparecer en la cosa determinada. Se les llama también caracteres esenciales; son opuestos a los caracteres no esenciales o contingentes, que no entran de un modo necesario en la noción total de la cosa.
Todavía hay que hacer una distinción entre los caracteres necesarios: unos convienen con la cosa como principios de otros caracteres de una sola y misma cosa; otros, por el contrario, no convienen con una cosa más que como consecuencias de otros caracteres. Los primeros se denominan primitivos y constitutivos, constitutiva esencialia in sensu stricissimo; los otros se denominan atributos, consectaria racicionata, y forman [104] a la verdad igualmente parte de la esencia de la cosa, pero en tanto solamente que no se consideren derivados, sino de sus partes esenciales; así es, por ejemplo, que los tres ángulos de un triángulo derivan de los tres lados.
Los caracteres no esenciales son también de dos especies, según que conciernen a las determinaciones internas de una cosa, modi, o a sus aspectos externos, relationes: así, por ejemplo, la erudición es una determinación interna del hombre; ser amo o criado es una determinación externa.
La semejanza de todas las partes esenciales de una cosa, es decir, la suficiencia de sus nociones elementales en cuanto a la coordinación o a la subordinación es su esencia, complexus notarum rimitivarum interne dato conceptui sufficientium est complexus notarum conceptum aliquem primitive constetueutium.
No se trata de todo en esta explicación de la esencia real o natural de las cosas, la cual no podemos conocer en manera alguna; porque la lógica, [105] haciendo abstracción de toda la materia del conocimiento, y por consecuencia también de la cosa misma, no considera más que la esencia lógica (o nominal) de las cosas. Y esta esencia se puede dar a conocer muy fácilmente, basta para ello el conocimiento de todos los predicados con relación a los cuales se determina un objeto por su noción; en vez de que para conocer la esencia real de la cosa, esse rei, es necesario tener el conocimiento de los predicados de los cuales depende todo lo que forma parte de su existencia como principios de determinación. Si, pues, por ejemplo, queremos determinar la esencia lógica de 1os cuerpos, no es de todo punto necesario para este efecto investigar los datos, data, en la naturaleza; basta reflexionar sobre las nociones elementales que constituyen primitivamente como piezas esenciales, constitutiv rationes, la idea fundamental del cuerpo; porque la esencia lógica no es aun otra cosa que la primera noción fundamental de todos los caracteres necesarios de una cosa. Esse conceptus.
4.
Se distinguen dos grados de perfección en el conocimiento en cuanto a la cualidad. El primero [106] conserva el nombre de claridad; el segundo puede llamarse lucidez, y resulta de la claridad de las nociones elementales.
Es necesario distinguir ante todo la lucidez lógica en general, de la lucidez estética. La lucidez lógica reposa sobre la claridad objetiva de los caracteres, y la lucidez estética sobre su claridad subjetiva. La primera es una claridad producida por nociones. La segunda producida por intuiciones. La segunda especie de lucidez consiste en una simple vivacidad (Lebhaftigkeit) y en la inteligibilidad (Verstænddichkeit), es decir, en una simple claridad por medio de ejemplos in concreto (porque muchas cosas pueden ser inteligibles sin que por esto sean lúcidas; y al contrario, muchas cosas pueden ser claras, y; a pesar de esto; difíciles; de entender, puesto que es necesario elevarse hasta las nociones más distantes, cuya unión con la intuición no es posible más que por una larga serie).
La lucidez objetiva produce muchas veces la oscuridad subjetiva y recíprocamente.
La lucidez lógica es, pues, muchas veces contraria a la lucidez estética, y recíprocamente, la lucidez estética es muchas veces dañosa a la lucidez lógica, a causa de comparaciones y ejemplos [107] que no tienen perfecta aplicación, pero que no se emplean más que por analogía. Además los ejemplos en general no son nociones elementales, y no forman parte de las nociones totales, ellos no pertenecen, como intuiciones, más que a la aplicación de la noción. Una lucidez producida por ejemplos (la simple inteligibilidad), difiere, pues, totalmente de la lucidez producida por nociones, como caracteres. La perfecta claridad (Helligkeit) consiste en la unión de una y otra lucidez, la estética o popular, y la escolástica o lógica: porque en una cabeza lúcida hasta este punto, se concibe el talento para una exposición luminosa de conocimientos abstractos o fundamentales proporcionales a la fuerza de comprensión del sentido común.
En lo que mira más particularmente a la lucidez lógica, esta no es perfecta más que en tanto que las nociones parciales, que tomadas mi conjunto componen la noción total, han adquirido la claridad. Una noción perfecta o completamente lúcida, puede serlo en cuanto a la totalidad de sus coordinadas, o en cuanto a la totalidad de sus subordinadas. En el primer caso, la lucidez de una noción es extensivamente perfecta o insuficiente; es la lucidez de detalle o de [108] extensión (Aúsfúhrtichkeit). En el segundo caso, lo es intensivamente, lo que constituye la profundidad.
La primera especie de lucidez lógica puede llamarse todavía perfección externa de los caracteres, completudo externa; y la segunda, perfección interna de estos mismos caracteres, completudo interna. La segunda no se puede obtener más que con nociones racionales puras y de nociones arbitrarias, mas no de nociones experimentales.
La cuantidad extensiva de la lucidez, se denomina precisión (Abgemessenheit), cuando no es abundante. La lucidez de los detalles (Ausfuhrlichkeit), completudo, junto a la precisión constituye la exactitud, cognitionem qu rem adquat, y el conocimiento intensivamente adecuado en la profundidad, unido al conocimiento intensivamente adecuado en los detalles y la precisión, constituye perfección absoluta del conocimiento, consummata cognitionis perfectio, en cuanto a la cualidad.
5.
Puesto que la lógica se ocupa de hacer claras las nociones, se puede preguntar de qué manera lo hace.
Los lógicos do la escuela de Wolff suponen que [109] los conocimientos no se esclarecen más que por el análisis. Sin embargo, toda lucidez no viene del análisis de una noción dada; esto no es cierto más que para los caracteres que se piensan ya en la noción; mas no para los caracteres que solo se juntan a la noción total, como partes de toda la noción posible.
La lucidez de esta última especie no resulta, pues, del análisis, sino de la síntesis.
Hay, en verdad, una gran diferencia entre estas dos cosas: formar una noción clara y formar claramente una noción.
En efecto, nosotros no formamos una noción clara más que pasando de las partes al todo. En esto no hay todavía caracteres; los obtenemos únicamente por la síntesis. De este procedimiento resulta la claridad sintética, que en realidad extiende el contenido de una noción por la adición que se le hace de un carácter intuitivo (puro o empírico). Este procedimiento sintético es el que emplean el matemático y el naturalista para esclarecer las nociones: porque toda lucidez del conocimiento matemático propiamente dicho, así como el del conocimiento experimental, descansa sobre la extensión de este conocimiento por la síntesis de los signos. [110]
Mas cuando nosotros hacemos clara una noción, el conocimiento no gana nada con esta simple descomposición relativa a la materia o al contenido, que queda el mismo; únicamente es la forma la que la cambia, puesto que de un conocimiento mas claro no aprendemos a distinguir o conocer más que lo que ya está dado en la noción. Así como la simple iluminación de un mapa no añade nada al mismo en su contenido, del mismo modo el simple esclarecimiento analítico de una noción dada no aumenta en ella nada en el fondo.
La síntesis esclarece mucho más los objetos, y el análisis las nociones. En el análisis el todo es dado antes que las partes; en la síntesis sucede todo al contrario. El filósofo no hace más que esclarecer las nociones dadas. -Algunas veces, sin embargo, procede sintéticamente, cuando la noción que de este modo quiere esclarecer está ya dada.
El procedimiento analítico para producir la lucidez, el único del cual se puede ocupar la lógica, es la primera y principal condición para la lucidez de nuestro conocimiento. Cuanto nuestros conocimientos son más claros, tanto más son fuertes y poderosos. En todo caso, el análisis no debe llevarse hasta el último pormenor, de manera [111] que haga desaparecer, por decirlo así, el objeto, reduciéndolo a polvo.
Si tuviéramos conciencia de todo lo que en nosotros pasa, nos admiraríamos del número prodigioso de nuestros conocimientos.
6.
En cuanto al valor objetivo de nuestros conocimientos en general, se pueden establecer grados en la progresión siguiente:
1. El primer grado del conocimiento consiste en representar (vorstellem) alguna cosa.
2. El segundo consiste en representársela con conciencia o en percibirla, percipere.
3. El tercero, en conocer una cosa por comparación con otra, tanto en la relación de identidad como en la diversidad, noscere,
4. El cuarto en conocer con conciencia, cognoscere. Los animales conocen los objetos, más no con conciencia.
5. El quinto en entender, intelligere, es decir, en conocer por el entendimiento en virtud de nociones, o sea en concebir Este hecho es muy diferente [112] del de comprender (Begreifen). Se pueden concebir muchas cosas, aunque no se pueden comprender: así es que se puede concebir, por ejemplo, el movimiento continuo, cuya imposibilidad se demuestra en mecánica.
6. El sexto en distinguir (Erkennen) o penetrar (einsehen) una cosa por medio de la razón, perspicere. Nosotros no alcanzamos en este sentido más que un pequeño número de objetos, y nuestros conocimientos disminuyen en tanto que queremos perfeccionarlos demasiado.
7. El sétimo, por último, en comprender (Begreifene), comprehendere una cosa, es decir, en conocer por medio de la razón, o a priori, lo que basta a nuestros fines. -Porque todo nuestro comprender no es más que relativo, es decir, suficiente para un determinado fin; absolutamente no comprendemos nada. -Nada puede comprenderse más que lo que demuestra el matemático, por ejemplo, que todas las líneas de un círculo son proporcionales, y sin embargo, aquel no comprende de dónde proviene que una figura tan simple tenga sus propiedades. El campo de la intelección (Verstehens) o del entendimiento, es pues, en general, mucho mayor que el de la comprensión (Begreifens) o de la razón. [113]
- IX -
De la perfección lógica del conocimiento en cuanto a la modalidad. -Certeza. -Noción es de la creencia en general. -Modo de la creencia opinión, fe, saber. -Convicción y persuasión. -Retención y suspensión del juicio. -Juicio provisional. -Prejuicios, sus fuentes y principales especies
1.
La verdad es una cualidad objetiva del conocimiento; mas el juicio en, virtud del cual nos representamos una cosa como verdadera, la relación de este juicio con una determinada inteligencia, y por consiguiente a un sujeto particular, constituye la creencia (Furwar halten) subjetiva.
La creencia es, en general, cierta o incierta. La creencia cierta, o la certidumbre, va acompañada de la conciencia de la necesidad. La creencia incierta, por el contrario, o la incertidumbre, va acompañada de la conciencia de la contingencia [114] o posibilidad de lo opuesto a lo que se cree. De donde la incertidumbre es insuficiente tanto subjetiva como objetivamente, o bien es insuficiente objetivamente y suficiente subjetivamente. En el primer caso, hay opinión; en el segundo, hay fe.
Hay, pues, tres especies de creencia; la opinión, la fe y la ciencia. La opinión se produce por medio de un juicio problemático; la fe por un juicio asertórico, y la certidumbre por un juicio apodíctico. Porque lo que yo opino simplemente, no es considerado en mi pensamiento más que como problemáticamente cierto; lo que yo creo es afirmado por mí, como asertóricamente cierto, mas no como objetivo y necesariamente válido, aunque lo sea subjetivamente (o para mi solo); por último, de lo que yo estoy cierto, es afirmado por mí como apodícticamente cierto, es decir, como necesario, general y objetivamente (valiendo para todos), para suponerlo, toda vez que el objeto al cual esta creencia se refiere, sea una verdad puramente empírica. Esta distinción de la creencia en sus tres modos, por lo demás, no mira más que a la facultad de juzgar; esto es, por la relación del criterio subjetivo del conocimiento, de un juicio a las reglas objetivas. [115]
Así es, por ejemplo, que la creencia en la inmortalidad sería simplemente problemática, si obráramos, como si debiéramos ser inmortales; asertórica, si creyésemos que somos inmortales; y apodíctica, por último, si estuviéramos enteramente ciertos de que hay otra vida después de esta.
Hay una diferencia esencial que nos lleva a distinguir entre opinar, creer y saber, o estar ciertos.
1. Opinar. -El opinar, o el creer por razones que no son suficientes ni subjetiva ni objetivamente, puede considerarse como un juicio provisional, sub conditione suspensiva ad interin, de donde no es fácil pasar. Se debe necesariamente opinar primeramente, antes de admitir o afirmar; mas se debe también tener mucho cuidado de no tomar una opinión acerca de cualquier cosa, más que como una simple opinión. La opinión es en general la introducción de todo conocimiento. Algunas veces tenemos presentimientos vagos de la verdad; una cosa puede encerrar para nosotros el signo de la verdad; puede parecer que muestra los caracteres de la misma, y en este caso se nos muestra antes de conocerla con certeza determinada. [116]
Mas en qué caso hay propiamente mera opinión? No hay nunca en las ciencias que tienen por objeto el conocimiento a priori; por esto no la hay en las matemáticas, ni en la metafísica, ni en la moral, sino únicamente en los conocimientos empíricos, como en física, en psicología, etc., porque es contradictorio opinar a priori. Habría algo más ridículo que opinar en matemáticas? Aquí, como en metafísica o en moral, o se tiene ciencia, o ignorancia. Las cosas de opinión no pueden, pues, ser más que objetos de un conocimiento experimental, conocimiento posible en si, es verdad, y que no es imposible para nosotros, sino por causa de los límites empíricos de las condiciones de nuestra facultad de experiencia, y del grado de esta facultad; así, por ejemplo, el éter de los físicos modernos es una cosa de simple opinión, porque yo percibo con motivo de esta opinión, como con motivo de toda opinión, en general, cualquiera que ella sea, que la opinión contraria quizá podría ser demostrada. Mi creencia es pues, en este caso insuficiente objetiva y subjetivamente, aunque considerada en sí misma puede ser completa.
2. Creer (en sentido estricto, fe). -La fe o la creencia, conforme a un principio subjetivamente [117] suficiente, pero objetivamente insuficiente, se refiere a los objetos sobre los que no solamente nada se puede saber, sino que nada se pueda opinar; en los que ni aun puede penetrar la verosimilitud, sino que solamente se puede tener tal certidumbre, que no resulte contradicción de pensarlos de la manera que se hace. Todo lo demás es una libre creencia que no puede ser necesaria más que bajo el punto de vista práctico o a priori, creencia, por tanto, de lo que se admite por razones morales, mas con la certeza de que no puede demostrarse lo contrario(4). [118]
La fe, pues, no debe ocuparse:
(a) De objetos de conocimiento empírico. La fe que se llama histórica no puede llamarse con propiedad fe, es decir, no le podemos dar esta denominación en sentido opuesto a la certeza, puesto que aquella puede ser cierta. La creencia fundada en un testimonio no difiere, ni en cuanto al grado, ni en cuanto a la especie, de la creencia fundada en la experiencia personal.
(b) La fe no tiene por objeto una cosa de conocimiento racional (conocimiento a priori) sea [119] teórico, como en las matemáticas y la metafísica, sea práctico, como en la moral.
Se pueden creer las verdades racionales matemáticas, tanto porque en ellas no cabe el error, cuanto porque, aun dado caso que cupiera, fácilmente sería descubierto; mas sin embargo, de este modo no se puede saber. Las verdades racionales filosóficas no se pueden admitir como creídas, sino como sabidas; porque la filosofía no sabe más que por sola la persuasión. Por lo que [120] toca al objeto del conocimiento racional práctico en moral, al hablar de los derechos y deberes, no puede tener lugar la simple fe; debemos estar completamente ciertos de si una, cosa es justa o injusta, conforme o contraria al deber, permitida o prohibida. En lo, que toca a la moral, nada se puede dejar en estado de incertidumbre; nada debe resolverse con peligro de violar la ley moral. Por ejemplo, no basta, que, un juez crea que una determinada persona ha cometido un delito, para que efectivamente ésta lo haya cometido; debe saberlo (jurídicamente) y no fallar sin que tenga certeza del hecho.
(c) No hay, pues, objetos de fe, más que aquellos con cuyo motivo la creencia es necesariamente libre; es decir, no determinada por un principio objetivo de verdad independiente de la naturaleza y del interés del sujeto.
La fe no da, pues, con los principios subjetivos, ninguna convicción que se pueda participar a los demás, y no impone un asentimiento universal, como lo hace la convicción que resulta de la ciencia. Yo solo puedo estar cierto del valor y de la invariabilidad de mi fe práctica; y mi fe en la verdad de una proposición, en la realidad de una cosa, es lo que hay con relación a [121] mí de conocimiento, sin ser, a pesar de esto, un conocimiento.
El incrédulo en moral es el que no admito lo que es en verdad imposible de saber, pero que es necesario moralmente suponer. Esta especie de incredulidad, tiene siempre su origen en un objeto de interés, moral. Cuanto más grande es el sentimiento moral de una persona, más firme y más viva debe ser también su fe, en todo lo que se ver obligado a admitir por interés moral, bajo un punto de vista prácticamente necesario.
3. Saber. La creencia que deriva de un principio de conocimiento válido, tanto objetiva como subjetivamente, o sea de la certeza, es empírica o racional, según que se funda en la experiencia propia o extraña, o en la razón. Esta creencia, pues, se refiere a dos fuentes, origen de todos nuestros conocimientos: la experiencia y la razón.
La certeza racional es, o matemática o filosófica; la primera es intuitiva, la segunda discursiva.
La certeza matemática se llama también evidencia, pues que un conocimiento intuitivo es más claro que un discursivo. Aunque los conocimientos racionales matemáticos y filosóficos sean igualmente, ciertos en sí mismos, la certeza de [122] una de estas ciencias es con todo diferente de la certeza de la otra.
La certeza empírica es primitiva, originarie empírica, cuando estamos ciertos de una cosa por experiencia propia; y es derivada, derivative empírica, cuando estamos ciertos de una cosa por experiencia ajena; esta última especie de certeza es la que comúnmente se denomina certeza histórica.
La certeza racional se distingue de la certeza empírica, por la conciencia de la necesidad que la acompaña; es, pues, una certeza apodíctica; mientras que la certeza empírica, no es, por el contrario, más que una certeza asertórica. Estamos racionalmente ciertos de lo que conocemos a priori. Nuestros conocimientos se pueden, pues, referir a conocimientos de la experiencia, y no obstante, la certeza puede ser al mismo tiempo empírica y racional, cuando conocemos por principios a priori una proposición empíricamente cierta.
No podemos tener una certeza racional de todas las cosas; pero es necesario darle la preferencia sobre la certeza empírica, todas las veces que podamos obtenerla. Toda certeza es, o mediata o inmediata, según que necesita de prueba, o que [123] no la necesita, o no es susceptible de ella. Cualquiera que sea el número de conocimientos que no son ciertos, sino mediatamente o por demostración, deben existir también en nuestro espíritu conocimientos indemostrables, o inmediatamente ciertos, de donde los demás deben derivarse.
Las pruebas sobre las cuales descansa toda certeza mediata de un conocimiento, son o directas o indirectas (es decir, apagógicas). Cuando probamos una verdad por principios, damos una prueba directa; cuando, por el contrario, de la falsedad de una proposición deducimos la verdad de su opuesta, damos una prueba apagógica. Mas para que esta última prueba sea válida, las proposiciones deben ser contradictorias, o diametralmente opuestas; porque dos proposiciones que no fueran opuestas más que en el sentido de ser la una contraria a la otra, podrían ambas ser falsas. Una prueba que sirve de fundamento a la certeza matemática, se llama demostración; y la que sirve de fundamento a la certeza filosófica, es una prueba acroamática. Las partes esenciales de una prueba en general, son la materia y la forma, o el fundamento de la prueba (Beweisgrund) y la consecuencia. [124]
La ciencia, es decir, el conjunto sistemático de un orden de conocimientos, resulta de la certeza.
La ciencia se opone al conocimiento común, es decir, al conjunto de conocimientos como un simple agregado. El sistema descansa sobre la idea de un todo que es anterior a las partes; en el conocimiento común, por el contrario, las partes son anteriores al todo. Hay ciencias históricas y ciencias racionales.
2.
De todas las observaciones que hasta aquí llevamos hechas sobre la naturaleza y especies de creencia, podemos deducir como resultado, el siguiente: que toda nuestra convicción es o práctica o lógica. Cuando sabemos que estamos exentos de todos los principios subjetivos, y que la creencia es sin embargo suficiente, entonces estamos convencidos, y convencidos lógicamente por razones objetivas (el objeto es cierto).
La creencia completa por razones subjetivas que tienen valor, tanto bajo el respecto práctico como bajo el de los principios objetivos, constituye de este modo la convicción, no solamente lógica, sino también práctica (yo estoy cierto), y [125] esta convicción práctica o esta fe moral de la razón es muchas veces más firme que el saber. En el saber se puede todavía atender a las razones contrarias, a la determinación que se adopte, mas no en la fe, puesto que en ella no se trata de razones objetivas, sino del interés moral del sujeto(5).
La persuasión (Veberredung) que es una ciencia fundada sobre principios insuficientes, acerca de los cuales se ignora si son simplemente subjetivos o si también son objetivos, es opuesta a la convicción (Veberzengung).
La persuasión precede muchas veces a la convicción. Hay un gran número de conocimientos con cuyo motivo solo adquirimos la conciencia de no poder juzgar si las razones de nuestra creencia son objetivas o subjetivas. A fin de poder pasar de la simple persuasión a la convicción, [126] estamos obligados a reflexionar, es decir, a ver a cuál de nuestras facultades intelectuales se refiere nuestro conocimiento, y entonces examinamos si los principios son o no suficientes por razón del objeto. Nosotros quedamos en la persuasión en estado de atención a multitud de cosas; en unas nos elevamos hasta la reflexión (Veberlegung); en otras en muy corto número, hasta el examen (Untersuchung). El que sabe lo que se necesita para estar cierto de una cosa, no confundirá fácilmente la persuasión y la convicción, y no se dejará persuadir fácilmente. Hay una razón determinante para la adhesión, que resulta de las razones objetivas y subjetivas, y la mayor parte de los hombres no distinguen esta acción mixta de las dos especies de principios.
Aunque toda persuasión sea falsa, en cuanto a la forma, formaliter, a saber, cuando un conocimiento incierto parece cierto, puede ser, no obstante, verdadera en cuanto a la materia, materialiter. Se distingue también de la opinión, que es un conocimiento incierto, en tanto que aquel es reputado como cierto.
La fuerza de la creencia la recibe por medio de afirmaciones y juramentos. Basta para afirmar una prueba comparativa; mas para jurar es necesario [127] una prueba absoluta fundada sobre principios objetivos, o al menos una creencia subjetiva absolutamente suficiente.
3.
Muchas veces se emplean expresiones como estas: adherirse a un juicio, mantener un juicio, suspenderlo, emitirlo, etc. Estas locuciones y otras semejantes parecen indicar que hay algo de arbitrario en nuestro juicio, puesto que tenemos una cosa por verdadera, porque queremos tenerla por tal. Se pregunta, pues, si la voluntad tiene alguna influencia sobre el juicio.
La voluntad no tiene ninguna influencia inmediata sobre la creencia; esto seria absurdo. Cuando se dice que creemos voluntariamente lo que deseamos, con esto no decimos otra cosa, más que nos complacemos en nuestros deseos; por ejemplo, un padre en los votos que hace por sus hijos. Si la voluntad tuviera una influencia inmediata sobre lo que deseamos, nos alimentaríamos constantemente de quimeras de una felicidad perfecta, y las tendríamos siempre por verdaderas. Mas la verdad no puede luchar contra las pruebas convincentes de verdades que son contrarias [128] a los votos que se forma y a las inclinaciones que la solicitan.
En tanto que la voluntad excita al entendimiento a la investigación de una verdad, o según que le extravía, se le debe reconocer una influencia sobre la aplicación del entendimiento, y mediatamente también sobre la misma persuasión, puesto que ella depende, si cabe, del entendimiento.
Pero por lo que toca a diferir o retener un juicio, esto no es más que la resolución de no hacer de un juicio puramente provisional, un juicio definitivo y determinante. Un juicio provisional es un juicio por el cual vemos, es cierto, más razones para la verdad de una cosa que contra esta verdad; pero todo esto, apercibiéndonos de que estas razones no bastan para fundar un juicio determinante o definitivo. Lo provisional es un juicio problemático admitido con este carácter.
La suspensión del juicio puede tener lugar por dos razones, o por investigar los motivos de un juicio determinante, o por no juzgar nunca. En el primer caso, la suspensión del juicio es una suspensión crítica, suspensio judicii indagatoria; en el segundo caso es escéptica, suspensio judicii sceptica; porque el escéptico renuncia a todo juicio, [129] mientras que el verdadero filósofo no hace más que suspender el suyo, en tanto que no hay razones suficientes para considerar una proposición como verdadera.
Para suspender de propósito o de una manera razonada nuestro juicio, es necesario un continuo hábito de juzgar y reflexionar, hábito que apenas se encuentra más que en las personas de cierta edad. Es una cosa muy difícil por lo general abstenerse de juzgar, tanto porque nuestro entendimiento está siempre deseoso de ejercitarse con el juicio y de extender sus conocimientos, como porque nosotros siempre somos llevados a decidirnos y creer unas cosas con preferencia a otras; mas el que muchas veces ha tenido que volver sobre sus juicios, y por este medio hu venido a ser prudente y previsor, no juzgará tan ligeramente, por el temor de verse obligado a volver todavía por consecuencia sobre su juicio. Esta retractación es siempre penosa y hace que se apodere de nosotros la desconfianza para los demás conocimientos.
Todavía debemos notar que, una cosa es tener en duda el juicio, y otra cosa es tenerlo en suspenso. En este último caso tenemos siempre un interés en la cosa, mientras que en el primero [130] no es siempre conforme a nuestro objeto e interés el decidir si la cosa es verdadera o no lo es.
Los juicios provisionales son muy necesarios aun indispensables para la aplicación del entendimiento en toda meditación y en toda investigación; sirven para dirigir el espíritu en las investigaciones, y le dan los materiales sobre que aquel debe ejercitarse.
Cuando meditamos sobre un objeto, siempre debemos juzgar provisionalmente al presente, y anticipar, presentir en cierto modo, el conocimiento que se nos da por la meditación; y cuando nos entreguemos a las investigaciones, debemos siempre formarnos un plan provisional, sin que los pensamientos vayan al capricho.
Se pueden establecer dos máximas para la investigación de una cosa. Se les podría todavía llamar anticipaciones, porque se anticipa por juicios provisionales sobre los juicios definitivos que debemos admitir más tarde. Como estos juicios tienen su utilidad, es conveniente dar reglas para juzgar bien provisionalmente.
4.
Es necesario distinguir los juicios provisionales de los prejuicios. [131]
Los prejuicios son juicios provisionales, en tanto que se admiten como principios. Todo prejuicio, pues, debe mirarse como principio de juicios erróneos. Los prejuicios engendran, no prejuicios, sino juicios erróneos. Es necesario, pues, distinguir el falso conocimiento que resulta de un prejuicio de la fuente que lo origina, es decir, del prejuicio mismo. Así, por ejemplo, la significación de los sueños no es en sí misma un prejuicio, sino mas bien un error que resulta de la regla admitida con demasiada extensión; que lo que ocurre alguna vez debe ocurrir siempre y debe mirarse como verdadero: y este principio que comprende la significación de los sueños, es un prejuicio.
Algunas veces los prejuicios son verdaderos juicios provisionales; únicamente no debemos darles nunca valor como principios o como juicios definitivos. La causa de esta ilusión consiste en que se reputan falsamente como objetivos los principios subjetivos por falta de la reflexión que debe proceder a todo juicio. Porque nosotros bien podemos admitir muchos conocimientos; por ejemplo, de proposiciones inmediatamente ciertas, sin examinarlas, es decir, sin investigar las condiciones de su verdad; pero no podemos y aun no debemos llevar nuestro juicio a nada sin reflexionar; [132] es decir, sin comparar un conocimiento con la facultad de conocer de dónde debe el juicio emanar (la sensibilidad o el entendimiento). Si admitimos juicios sin esta reflexión necesaria, aun en el caso que no haya lugar a examen, nuestros juicios serán prejuicios, o principios para juzgar por causas subjetivas que falsamente se miran como razones objetivas.
Las principales fuentes de los prejuicios son la imitación, el hábito y la inclinación.
La imitación tiene una influencia general sobre nuestros juicios: es una poderosa razón para tener como verdadera lo que los demás nos dan como tal. Es, pues, un prejuicio el decir: lo que todo el mundo hace es bueno. Por lo que toca a los prejuicios que resultan del hábito, estos no pueden desarraigarse mas que a fuerza de tiempo, puesto que el entendimiento, retenido en un juicio por razones contrarias, se ha acostumbrado insensiblemente a un trabajo opuesto de pensar.
Más si un prejuicio de hábito lo es a la vez de imitación, la persona que a él se haya entregado, saldrá difícilmente de este estado. Un prejuicio de imitación puede también llamarse inclinación al uso pasivo de la razón, o al mecanismo de la razón en vez de su uso espontaneo y regular. [133]
La razón es, a la verdad, un principio activo que no debe recibir nada de la autoridad de otro, ni aun de la experiencia para que su aplicación sea pura. Mas la pereza de un gran número de hombres hace que estos marchen voluntariamente sobre los pasos de otros mas bien que trazarse un camino por sí, haciendo uso de su entendimiento.
Estos hombres no pueden jamás ser sino copistas, y si todos se acomodaran a esto, el mundo quedaría estacionario: es necesario y muy importante que los juicios no se formen por imitación como ocurre muchas veces.
Otras muchas cosas nos conducen al hábito de la imitación, y hacen de este modo de la razón un mal fecundo en prejuicios. Corresponden a esta clase de auxiliares de la imitación, las siguientes:
1. Las fórmulas que con reglas; cuya expresión sirve de modelo a la imitación.
Ellas son, por lo demás, comúnmente útiles, y los espíritus lúcidos tienden siempre a las mismas.
2. Las máximas, cuya expresión es tan rica y tan llena de sentido, que parece imposible decir
mas en tan pocas palabras. Estas expresiones (dicta) que deben recibirse siempre de aquellos a
quienes se concede una especie de infalibilidad, [134] sirven también de regla y de ley. Las
máximas de la Biblia se llaman sentencias
[kat' exochén].
3. Las sentencias, es decir, las proposiciones que se recomiendan y conservan muchas veces su autoridad durante siglos, como productos de un juicio madurado y formado por la experiencia.
4. Las reglas o sentencias doctrinales universales, que sirven de fundamento a las ciencias y extraen una cosa de lo elevado y reflexivo. Se les puede todavía presentar de una manera sentenciosa con el fin de darles mas gracia.
5. Los proverbios, que son las reglas populares de sentido común, o las expresiones de juicios populares. Mas no sirven como sentencias y reglas mas que para el vulgo.
Entre los prejuicios científicos que nacen de las tres fuentes precedentes, particularmente de la imitación, distinguiremos como los más comunes los siguientes:
l. Los prejuicios de autoridad, entre los cuales se cuentan:
(a) El prejuicio que se forma por consideración a las personas. -Cuando en las cosas que se fundan en la experiencia y el testimonio, aplicamos nuestro conocimiento bajo la consideración que tenemos a otras personas, no caemos en un [135] prejuicio; porque en cosas de esta naturaleza, no pudiendo nosotros conocerlo todo por nosotros mismos, ni alcanzarlo todo con nuestro propio entendimiento, basamos nuestros juicios tratándose de conocimientos racionales, sobre la consideración que tenemos a otros, estos conocimientos no son para nosotros mas que verdaderos prejuicios, porque las verdades racionales tienen valor sin consideración a persona alguna; en estas verdades no es la cuestión saber quién las ha dicho, sino saber que es lo qué se ha dicho. Qué importa que un conocimiento sea o no de noble origen? Y sin embargo el tener consideración a los grandes hombres en materia científica, es cosa muy común, tanto a causa de los límites de la penetración ordinaria, cuanto por el deseo de imitar aquello que creemos grande. Nuestra vanidad se encuentra aun indirectamente satisfecha con el respeto que tributamos a cualquier hombre de genio, del mismo modo que los súbditos de un déspota poderoso se honran al ser todos tratados de la misma manera, puesto que el más pequeño con esto se puede creer igual al más grande, siendo todos igualmente nada en presencia del poder limitado de su señor; del mismo modo los adoradores de un [136] gran hombre se juzgan iguales, en el sentido de que la superioridad que los unos pueden tener sobre los otros, considerada en relación con tal hombre, se considera como insignificante.
(b) El prejuicio que se tiene por consideración al número. El pueblo es muy dado a esta clase, de prejuicios; no pudiendo juzgar del mérito, de la capacidad y conocimientos de las personas, se adhiere espontáneamente al juicio de la muchedumbre, porque se supone que lo que se afirma por todos no puede dejar de ser verdad. No obstante, este prejuicio no se aplica mas que en lo que se refiere a conocimientos históricos: en materias de religión, cosa de las más interesantes, nos adherimos con preferencia al juicio de los sacerdotes.
Es cosa notable que el ignorante tiene un prejuicio para la ciencia, y el sabio a su vez tiene un prejuicio para el sentido común.
Cuando el sabio ha recorrido una gran parte del circulo de las ciencias sin haber conseguido con su trabajo la satisfacción que se prometía, desconfía entonces de las ciencias, especialmente de las especulaciones, en las cuales las ideas no pueden presentarse con carácter de sensibles, y cuyos fundamentos son dudosos, como por ejemplo, [137] en metafísica. No obstante, como se cree que la clase de la certeza debe hallarse en cualquier parte, se busca en el sentido común, después de haberla buscado por largo tiempo y sin fruto en la ciencia.
Mas, esta esperanza es muy engañosa; porque si la razón ilustrada no puede alcanzar ningún conocimiento acerca de ciertas cosas, seguramente la razón sin cultivar será menos feliz todavía para esto. Principalmente en metafísica es inadmisible el apelar al sentido común, porque nada puede exponerse en concreto de él. Mas otra cosa sucede en moral, en dónde, no solamente pueden darse en concreto todas las reglas, sino que además, la razón práctica se revela por lo común con más claridad y con más exactitud por medio del sentido común, que por la aplicación del entendimiento especulativo. El sentido común juzga muchas veces mas acertadamente en materias de moral y del deber, que el sentido especulativo.
(c) El prejuicio que resulta por el respeto que se tiene a la antigüedad.
Este es uno de los más importantes. Nosotros tenemos sin duda razón para juzgar favorablemente a la antigüedad; pero no tenemos igualmente [138] razón para asignarle un sentido sin límites, de hacer a los antiguos los tesoreros de los conocimientos y de las ciencias, y de elevar el saber relativo de sus escritos a un valor absoluto y de hacernos seguir ciegamente su dirección. Estimar de este modo el valor de la antigüedad mas allá de donde se debe, es inclinar el entendimiento a la edad de su infancia, y despreciar el empleo de los talentos que poseemos. Nos engañaríamos mucho si creyéramos que todos los antiguos han escrito tan clásicamente como aquellos, cuyas obras han llegado a nosotros.
Como el tiempo todo lo pulveriza, y no deja más que aquello que tiene un valor real, debemos creer con algún fundamento que solo poseemos las mejores obras de la antigüedad.
Muchas razones hacen reconocer y subsistir por largo tiempo el prejuicio en favor de la antigüedad.
Cuando cualquier cosa excede nuestro atento cálculo sobre una regla general, por de pronto nos sorprende, y esta sorpresa se convierte muchas veces en admiración. Esto es lo que sucede con los antiguos cuando en ellos se encuentra una cosa que no se buscaba allí, y que aun no se esperaba de ellos, en razón del tiempo en que [139] vivieron. Otra causa es que el conocimiento de la antigüedad, constituye una erudición y una lectura, que se atrae siempre una cierta consideración, por común e insignificante que sea el objeto. Una tercera razón es el reconocimiento que tenemos a los antiguos, por habernos allanado el camino para la adquisición de un gran número de conocimientos. Parece justo tributarles una gratitud especial, cuyos justos limites traspasamos muchas veces. Una cuarta razón es por último, la envidia que se tiene a los contemporáneos: el que no puede competir con los modernos, eleva a los antiguos con el fin de que los modernos no puedan elevarse sobre él.
2. El prejuicio opuesto al anterior es el de la novedad. Alguna vez el respeto a la antigüedad se viene abajo con el prejuicio que lo era favorable: es lo que ocurrió a principios del siglo XVIII cuando Fontenelle abrazó el partido de los modernos. Tratándose de conocimientos susceptibles de extensión, es muy natural que tengamos más confianza en los modernos que en los antiguos; más esto no es mas que un juicio cuyo principio no es en sí mismo más que un simple juicio provisional. Si formamos en esto un juicio definitivo, entonces es un prejuicio. [140]
3. Prejuicios de amor propio o egoísmo lógico, que hace que se desprecie la conformidad de nuestro propio juicio con el juicio de los demás, como criterio superfluo. Estos prejuicios son opuestos a los de la autoridad, puesto que consisten en una cierta predilección por lo que es un producto de nuestro propio entendimiento, por ejemplo, por un sistema que nos pertenece.
5.
Es bueno y útil dejar subsistir los prejuicios, y aun deben favorecerse. Es una cosa admirable que se pueda suscitar esta cuestión todavía, principalmente por lo que se refiere a favorecer los prejuicios. Favorecer un prejuicio es engañar alguno en un objeto de utilidad. Dejar los prejuicios intactos sucede todavía; porque quién puede envanecerse de descubrir y disipar todos los prejuicios? Mas el sabor si será conveniente el hacer todos los esfuerzos para la extirpación de aquellos, es otra cuestión. Es sin duda muy difícil el combatir útilmente todos los prejuicios antiguos, los que han dejado hondas raíces, porque ellos mismos son los que por aquellos responden y en cierto modo con sus propios juicios. También [141] se trata de justificar la necesidad de los prejuicios, haciendo resultar los inconvenientes que podían resultar de su abolición. Mas teniendo valor para despreciar estos inconvenientes, el bien se conocerá después.
- X -
De la probabilidad. -Definición de lo probable. -Diferencia entre la probabilidad y verosimilitud. -Probable matemático y probable filosófico. -Duda. -Duda subjetiva y objetiva. -Método para filosofar: método escéptico, daemático -crítico. -Hipótesis
1.
La teoría de la certeza de nuestro conocimiento comprende también la del conocimiento de lo probable, que es como una aproximación de la certeza.
Debemos entender por probabilidad una creencia fundada sobre razones que distan más o menos de las que producen la certeza; pero que siempre se hallan mas cerca de ella en todo caso que las razones que sirven de apoyo a la proposición [142] contraria. Esta explicación hace resaltar la diferencia que existe entre la probabilidad (probabilitas), y la verosimilitud (verosimilitudo): en la probabilidad, las razones de preferencia tienen un valor objetivo; en la verosimilitud, por el contrario no tiene más que un valor subjetivo. Es necesario, pues, tener en la probabilidad una unidad de medida que sirve para apreciarla. Esta unidad de medida es la certeza. Porque para comparar estos principios insuficientes para la certeza con los que lo son, es necesario saber lo que constituye la certeza. Falta esta unidad de medida en la verosimilitud, puesto que en ella no se comparan las razones insuficientes con las que lo son, sino solamente con las razones del contrario.
Los momentos de la probabilidad pueden ser homogéneos o heterogéneos. Son homogéneos como los conocimientos matemáticos en donde pueden ser numerados; son heterogéneos como los conocimientos filosóficos en donde deben ser pesados, es decir apreciados de conformidad con su influencia. Mas esta influencia no se aprecia en sí misma sino por los obstáculos que encuentra en el espíritu.
Los momentos heterogéneos no dicen ninguna [143] relación con la certeza, sino únicamente la relación de una apariencia con otra. De donde se sigue que el matemático sólo puede determinar la relación de las razones insuficientes; el filósofo se debe contentar con la apariencia de una creencia puramente objetiva y prácticamente suficiente, porque la probabilidad no puede estimarse en el conocimiento filosófico a causa de la heterogeneidad de razones; aquí los pesos, por decirlo así, no son estampados. Es pues de la probabilidad matemática de la que propiamente puede decirse que es más de la mitad de la certeza.
Se ha hablado mucho de una lógica de la probabilidad (logica probabilium) mas esta ciencia no es posible. Si la relación de las razones insuficientes a las suficientes no puede considerarse matemáticamente, todas las reglas no sirven de nada. No se pueden dar en todo caso otras reglas generales de la probabilidad más que esta: que el error no debe hallarse de una sola parte, pero que debe haber una razón de conformidad en el objeto. Otra regla es que si en las dos partes opuestas hay error, en igual número y grado la verdad se halla en medio.
La duda es una razón contraria o un simple obstáculo a la creencia, obstáculo que puede ser [144] considerado subjetivo o subjetivamente considerada la duda se toma algunas veces como al estado de un espíritu irresoluto; y objetivamente como el conocimiento de la insuficiencia de razones para creer. Bajo este último punto de vista, es lo que se llama una objeción, es decir, una razón objetiva para mirar como falso un conocimiento verdadero.
Cuando hay una razón opuesta a otra, pero que no tiene mas que valor subjetivo, es un escrúpulo. En el escrúpulo no se sabe si el obstáculo o la creencia tiene un fundamento objetivo o puramente subjetivo, por ejemplo, en la inclinación, el hábito, etc., la duda sin explicarse clara y determinadamente la razón de la duda, y sin poderse apercibir si esta razón se halla en el mismo objeto o solamente en el sujeto. Para disipar estos escrúpulos, es necesario elevarse a la claridad y a la determinación de una objeción. Porque la certeza resulta de la lucidez y plenitud de las objeciones, y nadie puede estar cierto de una cosa si las razones contrarias no se aprecian de manera que se pueda determinar, por decirlo así, la distinción que hay todavía hasta la certeza. No basta, pues, que una duda se disipe; se debe también resolver, es decir, se debe hace comprender cómo ha nacido [145] el escrúpulo. Sin esto la duda únicamente queda disipada, pero no destruida; el germen de la duda existe siempre. No podemos sin duda saber en muchos casos si el obstáculo a la creencia se funda para nosotros en razones objetivas o solamente subjetivas, y no podemos, por consiguiente, arrancar el escrúpulo por el descubrimiento de la apariencia, puesto que no podemos siempre comparar nuestros conocimientos con el objeto, sino muchas veces solamente se pueden comparar ellos entre sí. Es, pues, modestia, el no presentar nuestras objeciones más que como dudas.
2.
Hay un principio de duda que consiste en esta máxima: Proponerse tratándose de conocimientos, hacerlos inciertos. Este principio tiende a hacer ver la imposibilidad de llegar a la certeza. Esta manera de filosofar es el escepticismo. Se opone al método dogmático, al dogmatismo, que es una confianza ciega, en la facultad que tiene la razón de extenderse a priori y sin crítica, por puras nociones, únicamente para obtener un éxito aparente. [146]
Estos dos métodos son viciosos si se hacen generales, porque hay un gran número de conocimientos, en los cuales no podemos proceder dogmáticamente, y de otro lado el escepticismo, renunciando a todo conocimiento afirmativo, paraliza todos nuestros esfuerzos para adquirir el conocimiento de lo cierto.
Ya es el método escéptico dañoso, ya es útil y justo. Esto último sucede cuando entendemos por método escéptico la manera de tratar una cosa como incierta y de reducirla a la más alta incertidumbre, con la esperanza de hallar por este medio el camino de la verdad. Este método no es, pues, propiamente más que una simple suspensión del juicio. Es muy útil para el procedimiento crítico que es el método de filosofar, según el cual se buscan las fuentes de nuestras afirmaciones o de nuestras objeciones, y las razones que lo sirven de base; método que da esperanzas de llegar a la certeza.
El escepticismo no tiene lugar en matemáticas, ni en física. En él no hay más que el conocimiento puramente filosófico, que ha podido darle nacimiento: este conocimiento no es ni matemático ni empírico. El escepticismo absoluto, lo presenta todo como aparente. Distingue pues la apariencia [147] de la verdad, y debe haber un signo de distinción, y por consiguiente suponer un conocimiento de la verdad, en lo que se contradice él mismo.
3.
Nosotros hemos observado en sentido más elevado, por lo que se refiere a la probabilidad, que esta no es más que la simple aproximación de la certeza. -Tal sucede en particular con las hipótesis por medio de las cuales no podemos llegar en nuestro conocimiento a una corteza apodíctica, sino que en todo caso, únicamente alcanzamos un grado mayor o menor de probabilidad.
Una hipótesis es una creencia del juicio tocante a la verdad de un principio bajo el punto de vista, de lo suficiente de sus consecuencias; o más brevemente, la creencia de una suposición como principio.
Toda creencia se funda sobre una hipótesis, en el sentido de que la suposición como principio, es suficiente para explicar por esto otros conocimientos como principios; porque en ella se concluye de la verdad de la consecuencia a la verdad del principio. Mas esta especie de conclusión no da un criterio suficiente de la verdad, y no puede [148] conducir a una certeza apodíctica, sino en tanto que todas las consecuencias posibles de un principio admitido sean verdaderas: de donde se sigue que como no podemos jamás determinar todas las consecuencias posibles, las hipótesis quedan siempre como hipótesis; es decir, como suposiciones, a cuya plena certeza jamás podremos llegar. -Sin embargo, la verosimilitud de una hipótesis puede crecer y elevarse, y la fe que le prestamos llegar a ser análoga a la que damos a la certeza, cuando todas las consecuencias que se nos ofrezcan hasta el presente se puedan explicar por el principio supuesto; porque entonces no hay razón para que no admitamos que todas las demás consecuencias derivadas del mismo principio, pueden igualmente ser aplicadas. Entonces consideramos la hipótesis como más cierta, aunque no lo sea mas que por inducción.
Algunas cosas deben existir, sin embargo, como ciertas en la hipótesis y son:
l. La posibilidad de la misma suposición. Si, por ejemplo, para explicar los terremotos y los volcanes se admite un fuego central, esta especie de fuego debe ser posible, o para ello que no queme y destruya como un cuerpo inflamado.
Mas cuando a beneficio de ciertos otros fenómenos [149] se quiera hacer de la tierra un animal en el cual la circulación de un líquido interior produce el calor, esta es una pura ficción y no una hipótesis; porque las realidades se imaginan, más no las posibilidades, estas deben ser ciertas.
2. La consecuencia. Las consecuencias deben derivar legítimamente del principio admitido; de otro modo la hipótesis no habrá producido más que una quimera.
3. La unidad. Una cosa esencial para una hipótesis, es que sea una y que no necesite de otras hipótesis auxiliares para poder sostenerse. Si una hipótesis no puede subsistir por sí misma; perderá por este hecho mucho de su probabilidad, porque cuanto más es una hipótesis fecunda en consecuencias, es tanto más probable, y recíprocamente. Así es que la hipótesis principal de Tico-Brahe no bastaba para explicar muchos fenómenos, lo que haría necesarios otras muchas hipótesis secundarias. Se podía ya presumir por esta, que la hipótesis adoptada no es un principio legítimo. Por el contrario, el sistema de Copérnico, es una hipótesis que explica todo lo que debe explicar: todos los fenómenos cósmicos que ante nosotros han aparecido hasta el presente. No tenemos necesidad de hipótesis subsidiarias. [150]
Hay ciencias que no permiten ninguna hipótesis, como las matemáticas y la metafísica; pero en física son útiles e indispensables.
Apéndice
Distinción sobre el conocimiento teórico y el conocimiento práctico
Llámase práctico un conocimiento en oposición a un conocimiento teórico y a un conocimiento especulativo.
Los conocimientos prácticos son o:
1. Imperativos, en cuanto son opuestos a los conocimientos teóricos, o contienen:
2. Las razones de un imperativo posible, como puestas a los conocimientos especulativos.
Es imperativa en general toda proposición que expresa una acción libre posible, por la cual debe llegarse realmente a un fin determinado. Por consiguiente, todo conocimiento que contiene un imperativo, es un conocimiento práctico, y debe ser llamado de este modo en oposición al [151] conocimiento teórico, porque los conocimientos teóricos son aquellos que exponen, no lo que debe ser, sino lo que es, y que por consiguiente no tiene por objeto el hacer, sino el ser, el existir.
Si consideramos, sin embargo, los conocimientos prácticos en oposición a los especulativos, pueden también ser teóricos en el sentido de que solamente los principios imperativos pueden derivarse de ellos. Considerados bajo este punto de vista, son prácticos en cuanto al valor (in potentia), u objetivamente. Entendemos por conocimientos especulativos aquellos de que no se puede sacar ninguna regla de conducta, o que no encierran principios para los imperativos posibles. Hay una porción de proposiciones puramente especulativas, en teología, por ejemplo. Estos conocimientos especulativos son siempre teóricos, pero no recíprocamente: todo conocimiento teórico no es por esto especulativo; pues considerado bajo este punto de vista, puede ser también práctico al mismo tiempo.
Todo conocimiento tiende, en último caso, a la práctica, y el valor práctico de nuestro conocimiento consiste en esta tendencia, de toda teoría y de toda especulación, en relación a su uso. Pero este valor no es más que un valor incondicionado, [152] si el fin a que se relaciona, el uso práctico del conocimiento es a su vez incondicionado o absoluto. El único fin absoluto y último a que debe referirse en definitiva todo uso práctico de nuestro conocimiento, es la moralidad, que llamamos por esta razón, lo absolutamente práctico. Esta parte de la filosofía que tiene por objeto la moralidad, debería llamarse filosofía práctica, aunque cualquiera otra ciencia filosófica pueda también tener una parte práctica, es decir, contener, relativamente a las teorías establecidas, una instrucción para su uso práctico conveniente a la realización de ciertos fines. [153]
Primera parte
Teoría general elemental
Capítulo primero
De las nociones
Noción en general; diferencia entre la noción y la intuición
Todo conocimiento, es decir, toda representación referida consciamente a un objeto, es o intuición o noción. La intuición es una representación singular (reprsentatio singularis) la noción es una representación general (reprsentatio per notas communes), o refleja (reprsentatio discursiva).
Conocer por nociones es pensar (cognitio discursiva).
Observaciones. l. La noción es opuesta a la [154] intuición porque aquella es una representación general o de lo que tienen de común muchos objetos, por consiguiente una idea susceptible de ser contenida en muchas cosas diferentes.
2. Hablar de nociones generales o comunes es caer en una pura tautología: esta falta tiene su razón de ser en una división viciosa de las nociones, en universales, particulares y singulares. No son las nociones en sí mismas las que pueden dividirse de esta suerte, sino el uso que de ellas se hace.
2. Materia y forma de las nociones. En toda noción es necesario distinguir la materia y la forma. La materia de las nociones es el objeto; su forma, la generalidad.
3. Noción empírica y noción pura. La noción puede ser o empírica o pura. Es noción pura la que no ha sido tomada de la experiencia, sino que proviene también del entendimiento en cuanto a la materia.
La idea (propiamente dicha), es una noción racional cuyo objeto no puede hallarse en la experiencia.
Observaciones. 1. La noción empírica procede de los sentidos por la comparación de los objetos de la experiencia, y no recibe del entendimiento [155] nada más que la forma de la generalidad. La realidad de esta noción se funda en la experiencia real, de donde la noción procede en cuanto a la materia o contenido. A la metafísica es a la que corresponde investigar si hay nociones intelectuales puras (conceptus puri), que en tal cualidad, no proceden del entendimiento, sin la intervención de la experiencia.
2. Las nociones racionales o ideas (propiamente dichas), no pueden absolutamente conducir a objetos reales, porque todos los objetos de esta especie deben ser contenidos en una experiencia posible. Pero sirven para guiar el entendimiento por medio de la razón relativamente a la experiencia y al uso más completo posible de las reglas racionales; y además para mostrar que todas las cosas posibles no son objeto de la experiencia, y que los principios de la posibilidad de dichos objetos no son aplicables a las cosas en sí mismas, ni aun a los objetos de la experiencia considerados como cosas en sí mismas.
La idea contiene el prototipo del uso del entendimiento; por ejemplo, la idea del universo (el todo cósmico), idea que debe ser necesaria, no como principio constitutivo por el uso empírico del entendimiento, sino solo como principio regulador [156] para obtener la conformidad universal del uso empírico del entendimiento. Debe ser considerada como una noción fundamental necesaria, sea para completar objetivamente las operaciones intelectuales de la subordinación (de las nociones), sea para considerarlas como ilimitada. La idea no se obtiene tampoco por composición; porque el todo es aquí antes que la parte. Hay, sin embargo, Ideas susceptibles de cierta aproximación: tales son, por ejemplo, las ideas matemáticas o ideas de la generación matemática de un todo, que se distinguen esencialmente de las ideas dinámicas. Diferéncianse estas enteramente de todas las nociones concretas, por la especie y no por la cuantidad (como en las nociones matemáticas).
A ninguna idea teórica puede atribuirse una realidad objetiva o probar esta realidad, a no ser a la idea de libertad. La razón de esto es, porque la libertad es una condición de la ley moral, cuya realidad es un axioma. La realidad de la idea de Dios no puede demostrarse sino con la de la ley moral, y por consiguiente bajo su relación práctica; es decir, que es necesario obrar en la suposición de la existencia de un Dios. Esta realidad no puede ser demostrada sino de esta manera. [157]
En todas las ciencias, y principalmente en las ciencias racionales, se halla la idea de la ciencia, la idea de un bosquejo o plan general y, por consiguiente, la circunscripción de todos los conocimientos que forman parte de ella. La idea del todo, -que es la primera cosa que debe tenerse presente en una ciencia, y que es necesario indagar, -es la arquitectónica de la ciencia, como por ejemplo, la idea de la ciencia del derecho.
La mayor parte de los hombres carecen de la idea de la humanidad, de la de una forma de gobierno perfecta, de la de una vida feliz, etc. Muchos de ellos no tienen idea alguna de aquello a que aspiran, y se conducen por instinto o por autoridad.
4. Nociones dadas (a priori o a posteriori) y nociones formadas. Todas las nociones son, en cuanto a la materia, o dadas (conceptus dati) o formadas (conceptus facticitii). Las primeras son dadas a priori o a posteriori.
Todas las nociones dadas empíricamente o a posteriori se llaman nociones de experiencia; las dadas a priori se llaman (propiamente) nociones (notiones).
Observaciones. La forma de una noción en [158] cuanto a la representación discursiva, es siempre formada o facticia.
5. Origen lógico de las nociones. El origen lógico de las nociones, en cuanto a la simple forma, se funda en la reflexión y en la abstracción de la diferencia de las cosas indicadas por una cierta representación. De aquí la cuestión de saber cuáles son las operaciones del entendimiento que forman una noción, o lo que es lo mismo, cuáles son las operaciones del entendimiento que se exigen para la producción de una noción con ayuda de representaciones dadas.
Observaciones. 1. La lógica general, haciendo abstracción de toda materia del conocimiento por nociones, o del pensamiento, no puede considerar la noción sino en relación a su forma, es decir, solo bajo el punto de vista subjetivo. Tampoco considera cómo una noción determina un objeto por un carácter o signo (Merkmal, nota), sino solamente el modo cómo este carácter puedo referirse a muchos objetos. La lógica general, no tiene que distinguir la fuente de las nociones, ni manifestar de qué manera nacen éstas como representaciones, sino solo el modo como estas representaciones dadas se convierten en nociones en el acto del pensamiento. Estas [159] nociones pueden, por lo demás, contener alguna cosa que proceda de las experiencias, o imaginada, o sacada de la naturaleza del entendimiento. Este origen lógico de las nociones, -origen en cuanto a la simple forma, -consiste en la reflexión mediante la cual una representación viene a ser común a muchos objetos (conceptus communis), como forma indispensable al juicio. En lógica no se considera otra cosa que la diferencia de la reflexión por lo que toca a las nociones.
2. La metafísica trata del origen de las nociones relativamente a su materia, según la cual puede ser la noción, empírica, arbitraria o intelectual.
6. Acto logic de la comparación, de la reflexión y de la abstracción. Los actos lógicos: del entendimiento, por los cuales se producen las nociones en cuanto a su forma, son:
1. La comparación, es decir, la aproximación, por medio del pensamiento, de las representaciones con relación a la unidad de conciencia;
2. La reflexión, es decir, la atención al modo como diferentes representaciones pueden ser comprendidas en una conciencia única; en fin.
3. La abstracción o la separación de todo [160] aquello en que se distinguen las representaciones dadas.
Observaciones. 1. Para que las representaciones puedan pasar al estado de nociones, es necesario poder comparar, reflejar y abstraer; porque estas tres operaciones lógicas del entendimiento, son las condiciones esenciales y generales de la producción de toda noción. Veo, por ejemplo, un pino, un sauce y un tilo; comparando primero estos diferentes objetos entre sí, observo que se diferencian los unos de los otros en relación al tronco, a las ramas, a las hojas, etc.; pero si no fijo enseguida la atención más que en lo que tienen de común, el tronco, las ramas, y hasta las hojas, y hago abstracción de su tamaño, de su figura, etc., formo entonces la noción de árbol.
2. No siempre se emplea convenientemente en lógica la palabra abstracción no debería decirse abstraer alguna cosa (ubstrahere aliquid), sino abstraer de alguna cosa (abstrahere ab aliquo).
Si por ejemplo, en un paño de color escarlata, solo pongo atención en el color rojo, hago abstracción del paño; si además hago abstracción del paño como tal, y no pienso en el color, sino como una porción de materia, entonces [161] hago abstracción de mayor número de determinaciones, y mi noción viene a ser de este modo aun más abstracta, porque cuanto más caracteres distintivos de una cosa se omiten en una noción, en otros términos, cuanto mayor es el número de determinaciones abstraídas, más abstracta es la noción. Deberían, llamarse propiamente abstractivas (conceptus abstrahentes), las nociones abstractas, cuanto mayor o menor número de abstracciones se han verificado en estas nociones, las cuales no son otra cosa que lo que resta después que estas abstracciones se han verificado. Así es, por ejemplo, como la noción de cuerpos no es propiamente una noción abstracta: si no pudiese, por el contrario, hacer abstracciones en ellos, no tendría la noción de otro modo que sin estas nociones, que de ellos abstraigo; y sin embargo, puedo en ellos hacer abstracción del volumen, del color, de la solidez o de la fluidez, en una palabra, de todas las determinaciones especiales de los diferentes cuerpos, (aunque estos no existen sin estas determinaciones). La noción más abstracta es aquella que no tiene nada de común con ninguna otra. Esta noción es la de cosa: lo que no es ella es nada; no tiene nada de común con lo que quiera que esto sea. [162]
3. La abstracción no es más que la condición negativa bajo la cual pueden producirse ideas universales válidas: las condiciones positivas son la reflexión y la comparación; porque no hay en ellas nada que sea fruto de la abstracción; la abstracción no hace más que acabarlas y encerrarlas en sus límites determinados.
7. Materias y circunscripciones de las nociones. Toda noción, considerada como parcial, está contenida en la representación de las cosas; como fundamento del conocimiento, es decir, como signo elemental, están en ellas contenidas estas cosas. Bajo el primer aspecto, toda noción tiene un contenido, una materia; bajo el segundo una circunscripción(6).
La materia y la circunscripción de las nociones están entre sí, en razón inversa: cuanto más cosas abraza bajo de sí, menos encierra en sí, y recíprocamente.
Observación. Como se dice de un principio en general, que hay en él consecuencia, puede decirse también de una noción, como fundamento o principio del conocimiento, que abraza todas las cosas de que ha sido abstraída o sacada. Por [163] ejemplo, la noción de metal, contiene las de oro plata, cobre, etc. Porque si toda noción, como representación universalmente válida, contiene lo común a muchas representaciones de cosas diferentes, todas estas, en cuanto están contenidas bajo de ella, son representadas por ella. Y en esto consiste la utilidad de una noción. Cuanto mayor es el número de cosas representadas por una noción, mayor es también su esfera. Así es como la noción de cuerpo tiene una extensión mayor que la de metal.
9. Nociones superiores e inferiores. Llámanse superiores (conceptus superiores), a aquellas nociones que contienen bajo de sí, otras que, con relación a las precedentes, se las denomina inferiores. Un carácter de carácter, -un carácter lejano, -es una noción superior, la noción relacionada con un carácter lejano, es una noción inferior.
Observación. No siendo las nociones superiores o inferiores sino relativamente (respective) puede una misma noción ser a la vez, superior inferior, siempre que se la considere bajo diferentes relaciones. Así es, por ejemplo, como la noción de hombre es superior en relación a la noción de caballero, e inferior en relación a la noción de animal. [164]
10. Genero y especie. La noción superior sa llama género (genus) en relación a la que le es inferior. Esta, en relación a la superior, se llama especie (species)
Las nociones de género y de especie, lo mismo que las nociones superiores e inferiores, no se distinguen unas de otras en la subordinación lógica por su naturaleza, sino solo por su relación respectiva (termini a quo vel ad quod).
11. Género supremo. Última especie. Género supremo es aquel que no puede ser especie bajo ninguna relación (Genus summum non est species), así como última especie, es aquella que no puede ser género bajo ningún aspecto species (qu non est genus, est infimma).
Por consecuencia de la ley de continuidad, no puede haber especie última, ni especie más próxima.
Observación. Cuando concebimos una serie de muchas nociones subordinadas entre sí, por ejemplo, las del hierro, metal, cuerpo, sustancia y cosa, podemos obtener siempre géneros superiores; porque cada especie puede considerarse como género con relación a su noción inferior, por ejemplo, la noción de sabio con relación a la de filósofo, hasta que, por último, llegamos a un [165] género que no puede ser especie a su vez. Y debe sernos posible llegar en definitiva a este género, porque debe haber, al fin, una noción suprema (conceptus summus) del que nada pueda abstraerse, a no hacer que desaparezca la noción total. Pero no hay noción última o más baja posible (conceptus infimus) o especie última bajo la cual no puede contenerse otra, porqué tal noción es imposible determinar. Pues aunque tengamos una noción que apliquemos inmediatamente a los individuos, puede haber, sin embargo, respecto a ésta noción, diferencias específicas que no hayamos notado o tenido en cuenta. No hay noción última sino comparativamente y para el uso, que solo tienen por consiguiente valor convencional, por decirlo así, o porque se ha acordado no descender más.
La ley general siguiente solo sirve, por tanto, para la determinación de las nociones de especie y de género: hay un género que no puede ser especie; pero no hay especie que no deba ser género.
12. Nociones más extensa y noción menos extensa. Nociones recíprocas. La noción superior suele llamarse también más extensa; la inferior, menos extensa. Llámanse recíprocas (conceptus reciproci) las nociones que tienen esferas idénticas. [166]
13. Relación de la noción superior con la inferior, de la más extensa con la menos extensa. La noción inferior no está contenida en la superior: porque contiene en sí más que esta; pero le está, sin embargo, subordinada, porque la superior contiene el fundamento del conocimiento de la inferior.
14. Reglas generales concernientes a la subordinación de las nociones. La extensión lógica de las nociones está sujeta las siguientes reglas generales:
1. Lo que conviene o repugna a las nociones superiores, conviene o repugna también a las inferiores que les están subordinadas.
2. Recíprocamente: lo que conviene o repugna a todas las nociones inferiores, conviene o repugna también a su noción superior.
Observación: Aquello en que convienen las cosas, procede de sus propiedades generales, y aquello en que difieren entre sí, se funda en sus propiedades particulares. No puede, pues, concluirse que aquello que conviene o repugna a una noción inferior, conviene o repugna también a otras nociones inferiores que pertenecen como ella, a una noción más elevada. No puede, pues, concluirse, por ejemplo, que lo que no conviene [167] al hombre, no puede convenir a los ángeles.
15. Condición para la formación de las nociones superiores e inferiores; abstracción y determinación lógicas. La abstracción lógica continuada, da siempre origen a nociones superiores; por el contrario, la determinación lógica continuada produce siempre nociones inferiores. La mayor abstracción posible de la noción más elevada o más abstracta, es aquella de que no puede abstraerse ninguna determinación. La determinación suprema daría una noción universalmente determinada (conceptum omnimodo determinatum), es decir, una noción que no sería susceptible de ninguna determinación ulterior.
Observaciones. Como solo las cosas singulares o los individuos son universalmente determinados, solo puede haber conocimientos universalmente determinados como intuiciones, pero no como nociones: la determinación lógica no puede considerarse como perfecta respecto a las nociones (11. obs.).
16. Uso de las nociones in abstracto et in concreto. Toda noción puede emplearse general y particularmente (in abstracto et in concreto). Empléase in abstracto la noción inferior en relación a su correspondiente noción superior (puesto [168] que es considerada como abstracta): así es como la noción de caballo en su sentido propio, no encierra la de animal. Empléase in concreto la noción superior en relación a su correspondiente noción inferior (puesto que la contiene): por esto la noción de animal encierra en sí también la de caballo.
Observaciones. 1. Las expresiones abstracto y concreto se refieren menos a las nociones en sí mismas -porque toda noción es abstracta -que a su uso(7). Y este uso puede tener también diferentes grados, según que se trate de una noción de una manera más o menos abstracta o concreta; es decir, según que se separe de ella o se le agregue mayor o menor número de determinaciones.
Por el uso abstracto se aproxima una noción cada vez más al género supremo; y por el uso concreto, se aproxima cada vez más al individuo.
2. Cuál de estos dos usos es preferible? Nada puede decidirse sobre esto: el valor del uno no es menor que el del otro. Por nociones muy abstractas conocemos poco en muchas cosas; por nociones muy concretas conocemos mucho en un [169] corto número de objetos: de tal modo, que ganamos por un lado lo que perdemos por otro. Una noción que tiene una esfera muy extensa, es, en esta cualidad, de un uso tan externo que se la pueden aplicar un gran número de cosas; pero por la misma razón contiene en sí muchos menos elementos. Así es, por ejemplo, como en la noción de sustancia no pienso tantas nociones elementales, como en la noción de creada.
3. El arte de la popularidad consiste en hallar la relación entre la idea in abstracto y la idea in concreto, en el mismo conocimiento, y por consiguiente, entre las nociones y su exposición; en esto consiste el máximum del conocimiento en relación a la extensión y a la comprensión.
Capítulo II
De los juicios
17. Definición del juicio en general. Un juicio es la idea de la unidad de conciencia de diferentes ideas, o la idea de su relación en cuanto compone una noción. [170]
18.- Materia y forma de los juicios. Los elementos esenciales de todo juicio son la materia y la forma. La materia consiste en conocimientos dados y enlazados en un juicio por la unidad de conciencia. La forma consiste, por el contrario, en la determinación del modo como las diferentes ideas, consideradas como tal, pertenecen a una conciencia única.
19. Objeto de la reflexión lógica, forma sencilla de los juicios. Haciendo la lógica abstracción de toda diferencia real u objetiva del conocimiento, no puede ocuparse de la materia de los juicios ni del contenido de las nociones. No debe, pues, considerar más que la diferencia de los juicios en cuanto a su forma simple.
20 Formas idílicas de los juicios: cuantidad, cualidad, relación y modalidad. La diferencia de los juicios en cuanto a su forma, es de cuatro especies: la cuantidad, la cualidad, la relación y la modalidad; lo cual da precisamente otras tantas clases de juicios.
21. Cuantidad de los juicios universales, particulares y singulares. En cuanto a su cuantidad pueden ser los juicios universales, particulares o singulares, según que el sujeto, en el juicio esté total o parcialmente contenido en la [171] noción del predicado, o que está entera o parcialmente excluido de ella. En un juicio universal, la esfera de una noción está totalmente comprendida en la de otra; en un juicio particular, una parte de la noción está comprendida en la esfera de la otra; y por último, en el juicio singular, una noción, que no tiene esfera, está por consiguiente sostenida de un modo simple como parte en la esfera de otra.
Observaciones. 1. Los juicios singulares deben apreciarse en el uso, en cuanto a su forma lógica, del mismo modo que los universales: porque, en unos y otros, el predicado se dice del sujeto sin excepción. Por ejemplo, en la proposición singular Cayo es mortal, no puede haber excepción alguna, como tampoco la puede haber en la proposición universal: todos los hombres son mortales; porque no hay más que un Cayo.
2. Con relación a la universalidad de un conocimiento, hay una diferencia real entre las proposiciones generales y las universales; pero esta diferencia no concierne a la lógica.
Proposiciones generales son aquellas que contienen simplemente algo de lo universal que hay en ciertos objetos. Y que no tienen por consiguiente las condiciones suficientes de la subsumpción, [172] por ejemplo en la proposición: se deben dar las pruebas fundamentales. Proposiciones universales son aquellas que afirman universalmente alguna cosa.(8)
3. Las reglas universales pueden serlo analítica o sintéticamente: las primeras hacen abstracción de las diferencias; las segundas, por el contrario, las toman en cuenta, y por consiguiente se determinan bajo este aspecto. Cuanto más simplemente se concibe un objeto, más cerca está la universalidad analítica de una noción posible.
4. Cuando las proposiciones universales no pueden ser consideradas en su universalidad sin ser conocidas in concreto, no pueden servir de regla, ni por consiguiente valer heurísticamente en la aplicación: no son otra cosa que problemas que sirven para la investigación de los principios universales, de lo ya conocido en casos particulares. Por ejemplo, la proposición: el que no tiene interés en engañar y sabe la verdad, la dice, no puede considerarse en su universalidad, porque no conocemos el límite de la condición [173] del desinterés, sino por experiencia, a saber, que los hombres puedan engañar por interés, a causa de la poca firmeza en sus convicciones morales. Solo la observación es la que nos enseña a conocer las debilidades de la naturaleza humana(9).
5. Respecto a los juicios particulares es necesario observar, -sobre todo cuando han de ser
considerados por la razón, y tienen por consiguiente una forma racional, no una forma intelectual
(abstracta), -que el sujeto debe ser en este caso una noción más extensa que el predicado
(conceptus latior)(10). Sea 
el predicado 
y el sujeto la figura siguiente:
representa en este caso un juicio particular: porque [174] algo de lo que pertenece a A es B, y algo de la misma A, es no B; lo cual es una consecuencia racional; pero sea la figura
en este caso todo A por lo menos, puede estar contenido en B si es menor que B, pero no si es mayor: no es por tanto particular sino fortuitamente.
22. Cualidad de los juicios: afirmativos, negativos, e indefinidos (limitativos). En cuanto a la cualidad, pueden ser los juicios, afirmativos, negativos o limitativos, es decir, indirectamente afirmativos. Por ejemplo el alma es inmortal, el vicio, no es laudable, el alma, es no mortal.
En los juicios afirmativos, el sujeto está comprendido en la esfera del predicado; en los negativos, el sujeto está fuera de la esfera del predicado, y en los limitativos, el sujeto está colocado en la esfera de una noción, que está fuera de la esfera de otra noción. [175]
Observaciones. 1. El juicio limitativo no solo indica que un sujeto no está contenido en la esfera de un predicado, sino que está fuera de la esfera de éste, y en otra esfera indefinida. Por consiguiente, esta clase de juicios representan la esfera del predicado, como limitada.
Todo lo posible es o A, o no A. Si yo digo que una cosa no es A, por ejemplo, que el alma humana es o no mortal, que algunos hombres son no sabios, etc., estos juicios son limitativos o indefinidos; porque yo no determino de este modo a qué noción pertenece el objeto fuera de la esfera finita de A, sino solamente que está en una esfera extraña a la de A; lo cual no es propiamente una esfera determinada, sino solo la contigüidad de una esfera indefinida, o la limitación misma. Aunque la exclusión sea una negación, la limitación de una noción es, sin embargo, una acción positiva. Las ideas positivas de objetos limitados, son por consiguiente límites.
2. Según el principio de exclusión de todo tercero (exclusi tertii), la esfera de una noción relativamente o la excluye o la comprende. Ahora bien, como la lógica se ocupa sólo de la forma del juicio, no de las nociones en cuanto a su contenido, la distinción entre los juicios limitativos, [176] y los negativos, no pertenece a esta ciencia.
3. En los juicios negativos, la negación afecta siempre a la cópula; en los limitativos solo afecta al predicado. En latín se ve esto muy claramente: por ejemplo (anima non est mortalis, -anina est non-mortalis).
23. Relación de los juicios: categóricos, hipotéticos y disyuntivos. En cuanto a la relación los juicios pueden ser; categóricos, hipotéticos, o disyuntivos, según que uno de los términos del juicio esté subordinado al otro, como el predicado lo está al sujeto, como la consecuencia lo está a su principio, o como los miembros de la división lo están a la noción dividida En la primera relación, el juicio es categórico; en la segunda hipotético, y en la tercera disyuntivo. Ejemplos: Cayo es sabio; Cayo es virtuoso, no es embustero; -Cayo o está enfermo o no lo está.
24. Juicios categóricos. El sujeto y el atributo forman la materia de un juicio categórico. La forma que se establece expresa la relación (de conformidad o desconformidad entre el sujeto y el atributo, se llama cópula.
Observación. Los juicios categóricos, forman la sustancia de los demás juicios; pero no debemos [177] creer, como la mayor parte de los lógicos, que los juicios hipotéticos y los disyuntivos, no son más que especies de juicios categóricos, y que pueden reducirse a ellos. Estas tres especies de juicios se fundan en funciones lógicas del entendimiento que son esencialmente diferentes, y por consiguiente deben ser consideradas en cuanto a su diferencia específica.
25. Juicios hipotéticos. La materia de los juicios hipotéticos resulta de dos juicios que son entre sí como principio y consecuencia. El que contiene el principio se llama antecedente (antecedeus, hypottaesis conditio, prius); y el otro, el que está subordinado al primero, es el consiguiente (consequens thesis conditionatum, posterius); y la idea de esta especie de lazo entre dos juicios para formar la unidad de conciencia se llama consecuencia. Esta es la que constituye la forma de los juicios hipotéticos.
Observaciones. 1. La consecuencia es por tanto a los juicios hipotéticos como la cópula a los categóricos.
2. No puede convertirse un juicio hipotético en un juicio categórico; porque se diferencian esencialmente uno de otro. En los juicios categóricos nada es problemático; por el contrario, [178] todo es en ellos asertórico. No sucede lo mismo en los juicios hipotéticos: solo la consecuencia es asertórica. Puedo, por tanto, en estos últimos, unir entre sí los juicios falsos (y deducir de ellos un juicio verdadero) porque solo se trata aquí de la legitimidad de este lazo, de la forma de la consecuencia; en esto consiste la verdad lógica de esta clase de juicios. Hay una diferencia esencial entre estas dos proposiciones. Todos los cuerpos son divisibles... Si todos los cuerpos son compuestos, todos los cuerpos son divisibles. En la primera afirmo sin condición; en la segunda, afirmo bajo una condición expresada problemáticamente.
26. Modos de unión o enlace en los juicios hipotéticos: (modus ponens y modus tollens). La forma del enlace en los juicios hipotéticos es de dos especies: una positiva, o mejor dicho afirmativa (modus ponens), y la otra negativa (modus tollens). Enúnciase del modo siguiente: 1. Posito antecedente, ponitur consequens, 2. Sublate consequente, aufertur antecedens. En otros términos: si el antecedente es verdadero, también lo es el consiguiente (modus ponens): si el consiguiente es falso, lo es asimismo el antecedente (modus tollens). [179]
27. Juicios disyuntivos. Es disyuntivo un juicio cuando la parte de la esfera de una noción dada se determinan mutuamente en el todo o se sirven de un complemento mutuo para formar un todo.
28. Materia y forma de los juicios disyuntivos. Los juicios que sirven para formar el juicio disyuntivo, son la materia de este, y se llaman miembros de la disyunción o de la oposición.
Consiste la forma de este juicio en la disyunción misma, es decir, en la determinación de la relación de diferentes juicios que se excluyen mutuamente y constituyen en su conjunto la totalidad de los miembros de la esfera completa de un conocimiento dividido.
Observación. Todos los juicios disyuntivos contienen, por consiguiente, diferentes juicios que forman en común una esfera de nociones y no producen cada uno de estos juicios sino mediante la limitación de otro, relativamente a toda la esfera. Determinan, pues, la relación de cada juicio con toda la esfera, y al mismo tiempo, por consiguiente, la relación respectiva de estos diferentes miembros de la división (membra disyuntiva). Un miembro no determina a otro sino en cuanto están contenidos juntamente como [180] partes de una esfera completa de conocimiento, fuera de la cual nada puede concebirse en cierta relación.
29. Carácter propio de los juicios disyuntivos. El carácter propio de los juicios disyuntivos, y que sirve para distinguirles, en cuanto a la relación de todos los demás juicios, particularmente de los categóricos, consiste en que los miembros de la disyunción son todos juicios problemáticos en los que no puede concebirse otra cosa, a no ser que, como partes de la esfera de un conocimiento problemático, formen todos juntos esta esfera, y cada uno de ello es el complemento de los demás en la formación del todo, (complementum ad totum). De donde se sigue que debe la verdad estar contenida en uno de estos juicios problemáticos; o lo que es lo mismo, que uno de ellos debe ser asertórico, porque la esfera del conocimiento no contiene nada que esté fuera de ellos bajo las condiciones dadas, y que son opuestos unos a otros. No puede, pues, haber fuera de ellos ningún otro juicio verdadero, ni entre ellos puede haber mas de uno que tenga este mismo carácter de verdad. [181]
Observaciones generales
1.Un juicio categórico, la cosa cuya idea es considerada como una parte de la esfera de otra idea subordinada, es considerada como contenida bajo esta noción superior, por consiguiente, la parte de la parte se compara aquí al todo en la subordinación de las esferas.
Pero en los juicios disyuntivos, se va del todo a todas las partes tomadas en conjunto. Lo que está contenido en la esfera de una noción superior, lo está asimismo en una parte de esta esfera. Si se dice, por ejemplo: un sabio lo es o histórica o racionalmente, se afirma en este caso que estas dos últimas nociones son las partes de la esfera de la noción de sabio, pero que no forman parte una de otra, y cada una es completa en su especie (aunque solo sea una parte de la esfera total de la noción superior).
2. Para que un juicio disyuntivo sea verdadero, no debe haber en él otras alternativas posibles que las expresadas. No podría decirse, por ejemplo: Cayo es, o blanco, o amarillo, o cobrizo. La lógica general pura, solo admite juicios disyuntivos de dos partes o dicotómicos. [182]
3. Las alternativas de los juicios disyuntivos deben ser coordenadas y no subordinadas, porque sólo aquellas se excluyen, pero no estas. Así no puede decirse, por ejemplo: Cayo o es un sabio o es un teólogo.
4. En los juicios disyuntivos no se considera la esfera de la noción dividida, como contenida en la esfera de las divisiones, sino que lo que está contenido bajo la noción dividida, debe considerarse como contenido bajo uno de los miembros de la división.
Puede esto hacerse sensible por la siguiente figura de la comparación de juicios categóricos y disyuntivos.
En los juicios categóricos, X, -contenida en B, está también contenida en A:
[183]
En los juicios disyuntivos, X, lo contenido en A, está también contenido en B, C, etc.
La división manifiesta, en los juicios disyuntivos, la coordinación, no de las partes de la noción total, sino de todas las partes de una esfera. Lo cual es diferente, porque en este último caso pienso muchas cosas en una sola noción, mientras que en el primero no pienso más que una sola cosa mediante muchas nociones, por ejemplo, el definido por todos los signos de la coordinación (que sirven para definir).
30. Modalidad de los juicios: problemáticos, asertóricos y apodícticos. En cuanto a la modalidad, punto de vista bajo el que se determina la relación de todo juicio con la facultad de conocer, se dividen los juicios en problemáticos, asertóricos y apodícticos. Son problemáticos, si la relación del atributo con el sujeto se concibe como simplemente posible; asertóricos, si la relación [184] es concebida como existente; por último, son apodícticos, si la relación se concibe como necesaria.
Observaciones. 1. La modalidad expresa solo la manera como se afirma o niega alguna cosa eu un juicio; como en los ejemplos siguientes: El alma humana puede ser inmortal; -el alma humana es inmortal; -el alma humana debe ser inmortal.
El primero de estos juicios es problemático; el segundo asertórico, el tercero apodíctico. Esta determinación de la simple posibilidad, de la realidad o de la necesidad de la verdad de un juicio, no mira más que al juicio mismo, pero de ninguna manera a la cosa sobre que recae.
2. En los juicios problemáticos, es decir, en los que la relación del predicado con el atributo no es más que posible, debe siempre tener el sujeto una esfera más pequeña que la del predicado.
3. La distinción entre el juicio problemático y el asertórico es la base de la verdadera diferencia entre los juicios y las proposiciones, diferencia que se ha hecho consistir sin razón en la simple expresión por medio de palabras sin las que jamás podría juzgarse. En el juicio se refiere [185] la relación entre muchas ideas a la unidad de conciencia simplemente como problemática: en una proposición se la concibe por el contrario asertóricamente: una proposición problemática es una contradicción in adjecto. Antes de formar una proposición tengo necesidad de juzgar, y juzgo una porción de cosas que no decido; pero es necesario que decida, y entonces un juicio se determina como proposición. Por lo demás, antes de aceptar el juicio como asertórico, debemos juzgar problemáticamente a fin de examinarlo, mejor. No siempre es necesario tampoco para nuestro objeto obtener juicios asertóricos.
31. De los juicios exponibles. Los juicios que contienen a un mismo tiempo una negación y una afirmación, pero de tal modo que la afirmación aparezca claramente y la negación de una manera oscura, son proposiciones exponibles.
Observación. En el juicio exponible, por ejemplo, en éste: Pocos hombres son sabios, hay ante todo un primer juicio negativo disimulado: Muchos hombres no son sabios; y además un juicio afirmativo: Algunos hombres son sabios. Como la naturaleza de las proposiciones exponibles depende únicamente de las condiciones del lenguaje, según las cuales pueden expresarse de [186] una vez dos juicios, debemos observar que puede haber en nuestra lengua juicios que sean exponibles no lógica, sino gramaticalmente.
32.Proposiciones teóricas y prácticas. Llámanse proposiciones teóricas las que se refieren a un objeto y determinan lo que le conviene o no le conviene.
Las proposiciones prácticas, por el contrario, son aquellas que anuncian la acción por la cual es posible un objeto, como siendo su condición necesaria.
Observación. La lógica solo debe tratar de las proposiciones prácticas en relación a su forma, en cuanto son expuestas en proposiciones teóricas. Las proposiciones prácticas, en cuanto a su contenido, y en cuanto se distinguen de las proposiciones especulativas, corresponden a la moral.
33. Proposiciones indemostrables y demostrables. Llámanse proposiciones demostrables aquellas que pueden ser probadas, e indemostrables las que no pueden serlo.
Los juicios inmediatamente ciertos son indemostrables, y deben, por consiguiente, ser considerados como proposiciones elementales.
34. Principios. Los juicios a priori pueden llamarse principios, en cuanto sirven para demostrar [187] otros juicios, y no están subordinados a ningún otro. Por esta razón se los denomina principios (comienzos).
35. Principios intuitivos y discursivos. Los principios pueden ser intuitivos o discursivos. Los primeros pueden ser expuestos como intuiciones, y se denominan axiomas (axiomata); los segundos solo se expresan por medio de nociones y pueden ser denominados acroamas (acroamata).
36. Proposiciones analíticas y sintéticas. Son proposiciones analíticas aquellas cuya certeza se funda en la identidad de las nociones (del predicado con la noción del sujeto). Las proposiciones cuya verdad no está fundada en la identidad de las nociones, pueden llamarse sintéticas.
Observaciones. 1. Ejemplo de una proposición analítica: todo x a quien conviene la noción de cuerpo (ab), es también susceptible de extensión (b). Ejemplo de una proposición sintética: todo x, al cual conviene la noción del cuerpo (ab), es susceptible de atracción. Las proposiciones sintéticas aumentan el conocimiento materialiter; las proposiciones analíticas lo aumentan solo formaliter. Las primeras contienen determinaciones; las segundas, solo predicados lógicos.
2. Los principios analíticos no son axiomas [188] porque son discursivos; y los sintéticos lo son únicamente cuando son intuitivos.
37. Proposiciones tautológicas. La identidad de las nociones en los juicios analíticos puede ser explícita o implícita. En el primer caso, las proposiciones son tautológicas.
Observaciones. 1. Las proposiciones tautológicas están virtualmente vacías o no tienen consecuencias, porque no son útiles ni aplicables. Tal es, por ejemplo, la proposición siguiente: El hombre es hombre: si solo se dice del hombre que es hombre, nada afirmo de él.
Por el contrario, las proposiciones implícitamente idénticas no son vanas o sin consecuencias, porque desarrollan, mediante una explicación, el predicado, que estaba implícitamente comprendido en la noción del sujeto.
2. Las proposiciones sin consecuencias no deben confundirse con las vacías de sentido, que nada ofrecen al entendimiento, porque solo versan sobre la determinación de cualidades ocultas.
38 Postulados y problemas. Postulado en una proposición práctica inmediatamente cierta o un principio que determina una acción posible, en la que se supone que el modo de ejecutarlo es, inmediatamente cierto. [189]
Problemas son unas proposiciones demostrables, o que, como tales, expresan una acción cuya manera de ejecutarla no es inmediatamente cierta.
Observaciones. 1. Puede haber también postulados teóricos en favor de la razón prática. Son estos hipótesis teóricos, necesarios bajo el punto de vista final de la razón práctica, tales, por ejemplo, como la existencia de Dios, la libertad humana, y la otra vida.
2. Corresponden a los problemas: l. la cuestión, que contiene lo que debe hacerse; 2. la resolución, que contiene la manera como debe resolverse la cuestión; y 3. la demostración, que tiene por objeto hacer ver que aquello que debía ser, es efectivamente.
39.Teoremas, Corolarios, Lemas y Escolios. Los Teoremas son proposiciones teóricas susceptibles de prueba, que tienen necesidad de ella. Los Corolarios son consecuencias inmediatas de proposiciones anteriores. Llámanse Lemas las proposiciones que no son extrañas a la ciencia en que son supuestas como demostradas, pero que son, sin embargo, tomadas de otras ciencias. Por último, los Escolios son proposiciones puramente explicativas, y que por consiguiente no [190] forman parte como miembros de un todo sistemático.
Observación. Los momentos esenciales y generales de todo teorema son: la Tesis y la Demostración. Puede por lo demás establecerse esta diferencia entre los dos teoremas y los corolarios, que estos son conclusiones inmediatas, mientras que aquellos son, por el contrario, deducidos por una serie de consecuencias, de proposiciones inmediatamente ciertas.
40. Juicios de percepción y de experiencia. Un juicio de percepción es puramente subjetivo. El juicio objetivo, formado de percepciones, es un juicio de experiencia. Un juicio, formado de simples percepciones, solo es posible en cuanto se enuncia la idea (como percepción): por ejemplo, si yo percibo una torre, y digo que me parece colorada. Pero no puedo decir la torre es colorada; porque esto no sería un juicio puramente empírico, sino también un juicio de experiencia, es decir, un juicio empírico por el cual forma una noción de objeto. Por ejemplo, si tocando una piedra digo que siento calor, formo un juicio de percepción; pero si digo, por el contrario, que la piedra está caliente, formo un juicio de experiencia. El carácter de este último consiste en no [191] atribuir al objeto lo que está simplemente en mi sujeto: porque un juicio de experiencia es la percepción de donde resulta una noción de objeto; por ejemplo, si los puntos luminosos de la luna se mueven en el aire o en mi ojo.