En resumen, parece que los eídōla, salvo casos excepcionales, presentan un papel independiente del de los personajes en plena figura, hecho aún más evidente en las escenas en las que se figuran en solitario junto a divinidades o genios inframundanos. Caronte aparece en conversación solitaria con un eídōlon en los lécitos de Oxford o Karlsruhe317. En los vasos en técnica de figuras negras, la eschára de Francfort y el phormískos de Tubinga se muestra, en las partes que se nos han conservado, exclusivamente a Caronte embarcado rodeado de uno o varios eídōla antropomorfos318. En el célebre lécito de Jena319 (ilustración 2.8) la escena se torna aún más compleja, puesto que aparece representado Hermes con el kērýkeion en la mano izquierda y una varita mágica en la derecha. Parece que con la varita realiza un encantamiento en virtud del cual una serie de eídōla voladores entran o salen de la boca de un enorme píthos. En este caso es bien difícil defender que estos trasuntos voladores tengan relación con algún difunto: son las almas que habitan en el inframundo, que por la magia de Hermes emergen en el mundo de los hombres320. Otro tanto ocurre con un lutróforo de Atenas321 (ilustración 3.31): la escena, nada fácil de interpretar, presenta a dos mujeres lamentándose ante un túmulo funerario sobre el que se sitúa un lutróforo y en el que se figuran o imaginan cuatro eídōla voladores y en su parte inferior una serpiente.
Ilustración 3.29: Eídōlon y culto a la tumba (París, Louvre MNB 804).
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Ilustración 3.30: Eídōla y culto a la tumba (Viena, Kunsthistorisches Museum 144).
Los eídōla voladores, por lo que podemos concluir del repaso de este material iconográfico, representan a los muertos del inframundo, a las almas que han ingresado efectivamente en el reino de Hades y que en ciertas circunstancias se aventuran en los límites del mundo de los muertos.
Ilustración 3.31: Eídōla y deploración fúnebre (Atenas, Museo Nacional 450).
Los episodios homéricos de Patroclo y de Elpenor confirman, a nuestro juicio, que la conclusión extraída de un material iconográfico del siglo V a. e. puede extrapolarse a la época anterior. En la Ilíada322 se aparece en sueños la psychě del difunto Patroclo323 a su amigo Aquiles en una imagen «parecida en todo al héroe en el porte, los bellos ojos, la voz y el cuerpo vestido con sus mismas ropas», lo que iconográficamente se resolvería con un difunto en plena figura; cuando narra lo sucedido, Aquiles emplea las siguientes palabras:
Patroclo implora a su amigo:
En la Odisea324, Elpenor es el primer muerto que se le aparece a Odiseo en la Nékyia325, es el que está más próximo del reino de los vivos:
En este caso no se dice que los demás difuntos le impidan la entrada, la necesidad de darle sepultura se justifica para combatir el olvido (lo que además Elpenor adereza con una amenaza), pero todo parece indicar que el compañero de Odiseo se encuentra en el límite del inframundo y no puede ingresar en él porque no se han cumplido correctamente sus funerales326.
La constatación iconográfica de la narración homérica la ofrece un magnífico vaso de Boston327 (ilustración 3.32): Odiseo conversa en los límites del más allá con el alma del insepulto Elpenor, igual en todo al héroe salvo en la completa desnudez, con rasgos personales y un tamaño idéntico al resto de los personajes de la escena (Hermes y Odiseo).
Ilustración 3.32: Odiseo y Elpenor en los límites del inframundo (Boston, Museum of Fine Arts 34.79).
La diferencia en la representación del eídōlon, por una parte, como trasunto alado del difunto y, por otra, como fiel imagen en todo semejante al personaje en vida, no puede explicarse más que por un cambio drástico en el estatus del difunto. La única manera de explicar el cambio es plantear que el alma pasa a la condición de eídōlon volador una vez ingresada efectivamente en el Hades, una vez realizado el paso del río Aqueronte. En este caso Caronte no es sólo un psicagogo, no se limita únicamente a trasladar al difunto, sino que le aboca al gran cambio, desatando la metamorfosis de eídōlon-completo, imagen dotada de personalidad y rasgos idénticos al difunto, a eídōlon-volador, indiferenciado esquema, desidentificado, parecido a un insecto, en el que ya no pueden reconocerse los rasgos personales.
Caronte simboliza por tanto, para los griegos que creen en él, el umbral entre el mundo de la vida y el de la muerte; delante de su barca los muertos aún poseen una personalidad diferenciada y reconocible pero detrás de ella son sombras indiferenciadas como las que encanta Hermes en el célebre lécito de Jena (ilustración 2.8).
El momento imaginario de la transmutación del difunto en eídōlon alado se corresponde en el plano terrestre con la consecución de la completa desidentificación del muerto y por tanto del final del rito de paso definitivo que determina la desvinculación socialmente asumida del estatus y las prerrogativas que tenía en vida el difunto, que pasan a su sucesor tras la ceremonia de socialización y reequilibrio que es el funeral. Este fenómeno fundamental en la estructuración social se produce una vez que se cumplen los ritos fúnebres y se estima que el muerto ha pasado efectivamente al más allá, lo que hace Patroclo tras su incineración, lo que debe hacer Elpenor tras su enterramiento, lo que en otras narraciones ocurre cuando el difunto pasa las aguas infernales gracias a los cuidados de Caronte, lo que en la Deuteronékyia homérica realizan los pretendientes de la mano de Hermes y lo que el tirano Creonte niega a Polinices determinando la arquitectura trágica de la Antígona de Sófocles.
Pero no en todos los casos el proceso final parece desembocar en resultados similares; los muertos transportados por Caronte y los pretendientes son imágenes inidentificables en el más allá, mientras que los muertos de la Nékyia homérica tienen una «presencia» diferente. Y es que los pretendientes voladores testifican una cesura evidente en la «historia» imaginaria narrada en los poemas homéricos que se refleja también, como no podía ser menos, en la representación del más allá. El Hades que vislumbra Odiseo en la Nékyia es el receptáculo de las almas de los miembros de los linajes nobles, los héroes y sus mujeres, y por muy apagados que estén se les llega a reconocer; no son los eídōla voladores sin identidad precisa de la iconografía y la Deuteronékyia328. Y es que la generación posterior a la guerra de Troya resulta de menor entidad que la de sus heroicos padres y ancestros. Son más parecidos a los hombres de la decadente edad de hierro que con ellos comienza y que ven aniquilada su identidad al pasar al Hades. La tradición homérica se debate entre la veneración de los héroes del pasado (muchos de ellos tenidos por antepasados míticos en los que se cimenta la preeminencia de algunas familias nobles sobre el resto del grupo) y el temor de que los muertos del presente puedan transmutarse en peligrosos revenants. Algo parecido a lo que ocurría en la época clásica, en la que la familia deseaba durante las ceremonias funerarias imaginar al muerto en figura completa, admirarlo en la gloria plena de su estatus (real o imaginario) de vivo, pero a la par ansiaba la certeza de su transformación ulterior en eídōlon volador que asegurase su desaparición del mundo de los vivos y su inutilización para dañar a los que habían heredado su estatus y propiedades.
Al fijar la imagen del muerto como un eídōlon volador, los griegos dan plasmación iconográfica a una necesidad ideológica; la separación del ámbito de la vida del de la muerte y el control del tránsito por parte de los vivos gracias al mecanismo del cumplimiento del ritual fúnebre. La muerte pierde por tanto gran parte de su aspecto salvaje e incontrolado. Su domesticación completa se produce en una época en la que, salvo casos excepcionales, como los caídos por la ciudad, el ámbito funerario y el rito de paso último han recaído en manos de la familia en sentido estricto.
Esta mutación social fundamental determina el cambio en el imaginario de la muerte. En una sociedad en la que los pilares de la organización social son la pólis y la familia estricta el estatus del muerto (que es el concepto fundamental para cuyo traspaso consensuado resulta necesario el cumplimiento del funeral) pasa a su heredero sin complicaciones (sobre todo porque el estatus político se adquiere y no se adscribe en la pólis clásica democrática). Pero en el sistema prepolítico la muerte resultaba un momento en el que afloraban tensiones dentro del grupo social cohesionado por relaciones familiares (ficticias o reales) y entrelazado por complejas redes matrimoniales (y económicas), ya que resultaba necesario dirimir la transmisión de las diversas parcelas de poder y estatus que había acumulado el muerto. En este contexto el revenant, los genios rabiosos, las erinias, cumplían la función imaginaria de denunciar el real descontento de unos u otros miembros ante una herencia otorgada sin el necesario consenso general, imaginando monstruos que acechaban para castigar al infractor del equilibrio familiar de un modo que en la tragedia clásica ya solamente se reserva a los incestuosos o parricidas.
La pólis domesticó la muerte al desestructurar los grupos parentales prepolíticos, creó legislaciones restrictivas de los funerales y los terminó desdotando de significado. Las familias estrictas, dueñas del ritual funerario, limaron los caracteres más conflictivos y en los funerales, y salvo casos aislados que ejemplifican algunos discursos forenses329, no había problemas a la hora de la transmisión del estatus y la herencia. En esta forma socialmente reducida de muerte (libre del control grupal pero también cercenada en sus posibilidades de manifestación de la cohesión de subgrupos parentales por medio del boato fúnebre) se fraguó progresivamente una nueva sensibilidad frente al destino post mortem. Individualizado, al margen de cualquier implicación social e incluso al margen de la familia, el funeral perdió gran parte de su razón de ser y terminó no sólo liberado de las ataduras de lo material, sino radicalmente modificado. Entre los círculos místicos la muerte se convirtió en una opción puramente personal cuyo desenlace dependía de la elección o no de la vía iniciática; se terminó dando nacimiento al nuevo imaginario del paso al más allá, que se revisará en el capítulo final de este trabajo.
Muerte popular o noble, privada o pública, parece presentar una característica fundamental para la mayoría de los griegos, que es su sentido único. Los caminos de la muerte no tienen vía de retorno para los difuntos que han ingresado correctamente en el más allá, quedando así preservado el mundo de los vivos de la influencia del reino de los muertos. El imaginario griego abunda en demostraciones de la incapacidad de interferir que poseen los muertos «bien muertos». Sobreviven en el Hades homérico en un estado muy disminuido o se transforman en eídōla voladores inidentificables y muy poco temibles. Las almas de los muertos están confinadas en el inframundo y, si alguna mantiene fuerzas suficientes para intentar salir, la tradición mitológica cuenta que el perro infernal Cerbero330, tricéfalo o incluso ofídico en algún caso (como en un vaso perdido331 -ilustración 3.33-) se lo impide.
Pero la vía que para la inmensa mayoría de los seres humanos tiene un solo sentido, gracias a la complejidad de la mentalidad griega, permite el retorno a ciertos hombres especiales; así, algunos experimentaron en vida la agonía del morir, convirtiéndose ésta en una marca fundamental de su estatus. En el capítulo siguiente se tratará de una serie de experiencias extraordinarias en las que la muerte doblega sus leyes inexorables.
Ilustración 3.33: Cótila perdida, proviniente de Argos: Cerbero ofídico.