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Para comprender la llegada e instalación de los moriscos expulsa dos de España en 1609-1614, hay que tener en cuenta la situación de los países donde fueron acogidos. No se trata evidentemente de resumir una situación social y política compleja, heredera a su vez de una historia de muchos siglos de relaciones de las tierras magrebíes con la vecina Península Ibérica. Pero hay, especialmente en el caso de Marruecos, unos elementos claves que desempeñarán un gran papel en esa llegada e instalación de los moriscos o últimos andalusíes emigrados.
1. El espacio político marroquí. Las capitales
Marruecos a principios del siglo XVII ocupa prácticamente el mismo territorio que el actual Reino en el siglo XX. Había heredado del mismo espacio geopolítico configurado o al menos esbozado por la dinastía idrisí en el VIII, alrededor de la ciudad de Fez. Este espacio había sido ocupado sucesivamente por diversas dinastías políticas, que tuvieron siempre a Fez como centro político decisor. Si almorávides y almohades crearon una capital al sur, Marrakech, ésta no será más que una segunda capital de un espacio marroquí que se extiende hasta la península de Al-Andalus y por casi todo el Magreb.
Los últimos almohades, conscientes de la excentricidad de Marrakech en el conjunto de su amplio imperio, que iba desde Trípoli a —138→ Zaragoza, iniciaron la construcción de una tercera capital, Rabat, que no pudieron concluir.
Con las distintas dinastías post-almohades, del XIII al XVII (manriníes o benimerines, wattasíes o Banu-Abd-Al-Wadd, cherifes saadíes), Fez mantiene su protagonismo, sin que Marrakech deje por ello de ser capital.
Cuando llegan los moriscos, Fez y Marrakech son ambas los centros políticos decisorios del país. A finales del siglo surgirá una cuarta capital imperial, Meknés. Las ciudades marítimas de Rabat-Salé y Tetuán serán los Puertos de Marruecos donde los moriscos tendrán un papel relevante (no hay que olvidar otros puertos marroquíes, además de los que portugueses y españoles mantendrán ocupados en el XVII: Melilla, Ceuta, Tánger, Arcila, La Mamora, Larache...). Rabat no recuperará un papel preponderante de capital efectiva hasta la ocupación francesa del siglo XX, que la preferirá a su vecina Casablanca (Dar-Al-Baida, antigua Anfa), la actual y real primera metrópoli marroquí frente a las cuatro viejas capitales imperiales, orgullosas de su título e historia.
Esta enumeración de los principales centros urbanos de Marruecos es muy importante, porque al hablar de Marruecos en el siglo XVII hay que empezar por situar a las ciudades, ya que son ellas las que significan el poder político musulmán en el país. Lo demás es ruralismo más o menos integrado en un sistema social urbano que organizará o dejará organizarse el establecimiento de los emigrantes de Al-Andalus. Además, los moriscos se establecerán en su mayoría en las ciudades o en el espacio sociopolítico urbano del Magreb en general.
2. Estructuras sociales comunes con los otros países magrebíes
El Marruecos del siglo XVII, a pesar de sus especificidades, tiene una estructura sociopolítica bastante semejante a la de los otros países del Magreb que se mueven más en la órbita del poder otomano. Argelia, Túnez y Trípoli son también ciudades que representan unos espacios sociopolíticos que corresponden a los actuales Estados de Argelia, Túnez y Libia (Libia es una denominación italiana del siglo XX).
En realidad, a lo largo del siglo XVI se habían configurado ya los cuatro espacios geopolíticos de los cuatro estados magrebíes actuales. —139→ Esas cuatro ciudades-capitales y sus territorios correspondientes cubrían, con reajustes importantes, los tres principales reinos del siglo XIII herederos de los almohades: Fez, Tlemcén o Tremecén y Túnez, con sus ciudades a menudo independientes Trípoli, Bidjaïa (Bujía) y Constantina.
Toda la baja Edad Media había presenciado unas relaciones de equivalentes características entre los tres reinos o sultanatos magrebíes y los poderes de la Península: la musulmana Granada, los reinos cristianos de Aragón, Castilla-León, Portugal y hasta Navarra. Y por lo que toca a la inserción de los moriscos, Marruecos y las «regencias» turcas de Argel, Túnez y Trípoli mostrarán semejantes estructuras sociopolíticas, a pesar de sus notables y evidentes diferencias.
Entre los tres reinos magrebíes medievales (Fez, Tlemcén y Túnez), Marruecos tiene la especificidad -con incidencia en la acogida de los moriscos- de haber mantenido su independencia del imperio turco otomano de Istanbul, omnipresente en el Mediterráneo occidental des de principios del siglo XVI. Los demás reinos habían tenido que ir cediendo poco a poco a las presiones españolas, en la primera mitad del siglo XVI, hasta convertirse en protectorados más o menos manipulados por España, que llegaría a ocupar prácticamente todos los puertos magrebíes del Mediterráneo, desde Badis (peñón de Vélez de la Gomera) hasta Trípoli, terminales de desembocadura de rutas saharianas y magrebíes hasta el mar. Portugal se encargaría de ocupar los puertos atlánticos, a partir de Ceuta.
Protectorados indeseados y ocupaciones estratégicas de puertos por parte de España provocaron una reacción conjunta paralela de los magrebíes. Mientras Marruecos encuentra fuerza para luchar contra el «infiel» enemigo, con una nueva dinastía de personajes religiosos, los cherifes (plural árabe: chorfa) saadíes y, ya en el XVII, los cherifes alauíes, el resto del Magreb se liberará de la ocupación española (menos en Orán-Mazalquivir) gracias a unos grandes marinos y políticos de origen foráneo (los Barbarroja, Dragut...), apoyados por los turcos otomanos de Istanbul. Argel, Túnez y Trípoli serán gobernoratos («regencias», vilayet) otomanos, más o menos dependientes de la Sublime Puerta o gobierno central otomano. En cambio, Marruecos mantendrá su independencia ante la doble presión exterior de los turcos de Argel y de los españoles y portugueses peninsulares.
—140→Se ha insistido mucho en la diferencia política que esta situación supuso para el ser marroquí. Conviene sin embargo matizar esta especificidad evidente de la situación política de Marruecos con la afirmación de que este país era fundamentalmente semejante al resto del Magreb, especialmente en sus estructuras sociales de acogida de los moriscos andalusíes, población alógena que iba llegando a lo largo del siglo XVI y especialmente en el éxodo final del XVII. Si bien disminuyen las fraternales relaciones medievales de Marruecos hacia el Este, entre Fez y Tremecén (fraternales quiere decir de intercambios y de guerras, evidentemente), se mantienen a lo largo de todo el período moderno, gracias a emigraciones del oeste argelino (Orán y Tremecén) tras las ocupaciones española y turca respectivamente, gracias al comercio marítimo con todo el Mediterráneo islámico, a la obligación musulmana de la Peregrinación a Oriente, a embajadas marroquíes diversas, a asimilación de técnicas militares y modas artísticas, vestimentarias y gastronómicas turcas, etc. Marruecos es independiente, pero no está aislado. El estudio de los moriscos de Marruecos lo demuestra claramente.
3. Los moriscos en la política exterior marroquí
Marruecos tiene un problema de «política exterior» común a todo el Magreb: defenderse contra la agresividad cristiana de españoles y portugueses. Por eso llevará adelante una política de solidaridad musulmana, hasta con Istanbul, sobre todo ayudando a los moriscos en España y facilitando su instalación en el Magreb, dándoles como objetivo prioritario en su nueva patria el defenderla de los cristianos. De ahí el insertarlos primero en las zonas costeras de primera fila de peligro, en los pocos puertos que le quedaban al sultán (Salé, La Mamora y la bahía de Tetuán), como ocurría en el resto de Magreb, donde los andalusíes se instalarían también en los puertos (Mostaganem, Cherchel, Argel, Bujía, Bona, Bizerta, Túnez, Trípoli, Derna, etc.) y sus aledaños. De ahí también el insertar a los moriscos andalusíes inmigrantes prioritariamente en el ejército de tierra y mar, como huestes necesarias para el reforzamiento político de Marruecos, al estilo de los turcos de Istanbul, donde los sultanes marroquíes Abd-Al-Málik y Ahmad Al-Mansur habían permanecido cierto tiempo en su juventud y de donde —141→ habían traído proyectos de reforma del ejército marroquí, que realizará el sultán Al-Mansur.
Así se explica el que Marruecos confiara a los andalusíes gran parte de su acción marítima exterior. El acoso cristiano impone una política exterior uniforme en todo el Magreb, aunque la ordenación de los espacios político-estratégicos sea algo diferente. Marruecos seguirá teniendo sus capitales en el interior y no en la costa, como lo harían Argel, Túnez y Trípoli, por sus relaciones con Istanbul. Pero seguirá luchando por recuperar todo el cinturón de puertos, que disputará con suerte varia a españoles y portugueses. Los cherifes del siglo XVI (saadíes) y del XVII (alauíes), con sus auxiliares de diversas cofradías o grupos religiosos, darán a la política marroquí un marcado acento anti cristiano, patriótico y religioso a un tiempo, muy acorde con el sentir político-religioso de los moriscos.
4. Los moriscos en la política interior marroquí. Elementos sociales
En política interior, Marruecos ha heredado -como el resto del Magreb islámico- un sistema tradicional de gobierno, donde el que podríamos llamar «poder central» gobierna directamente sobre las capitales y sus aledaños e indirectamente sobre las confederaciones tribales locales de las zonas rurales. Este dominio indirecto o «eminencial» se ejerce por las expediciones regulares del ejército, que tiene por tanto unas funciones políticas y fiscales muy importantes, al igual que en los demás países magrebíes.
Los moriscos se integrarán casi exclusivamente en el ámbito del «poder central», en el espacio político de las ciudades, y también como elementos de ese ejército interior que es instrumento de gobierno de los sultanes. Formarán cuerpos especiales del ejército marroquí, junto a otros elementos humanos de origen foráneo (europeos islamizados o elches, llamados en Europa «renegados»; negros sub-saharianos o abid; miembros de tribus que pagan en prestaciones humanas sus deberes fiscales de pleitesía al sultán).
A finales del XVI, los sultanes marroquíes pueden pagar a estos cuerpos de ejército -siempre el problema político de las autoridades está en cómo financiar estos instrumentos de la administración central- con oro, abundante gracias a los rescates portugueses de la batalla —142→ de 1578, gracias a la restauración de rutas caravaneras al expulsar a portugueses de las costas meridionales de Marruecos, gracias a exitosas expediciones al sur del Sáhara y gracias a las relativamente cuantiosas exportaciones de azúcar a Europa y al sur del Sáhara.
Por tanto, si se quiere hacer una estratificación socio-política de Marruecos que sea operativa para comprender la forma de inserción de los emigrantes moriscos, habríamos de contar con cuatro «estamentos» o sectores:
1. El poder central o sultaní, que acoge a los moriscos, les protege y les instala en función de sus intereses generales (defensa, ejército, política y comercio exteriores, enriquecimiento urbano, etc.). También pretende controlarlos en favor de intereses personales (en las luchas políticas de diversos pretendientes al poder) o cuando los moriscos tienden a una autonomía andalusí demasiado acentuada (en ciudades periféricas como Tetuán y Rabat-Salé).
2. En el ámbito urbano, los andalusíes tendrán intereses convergentes y rivales con otros «estamentos» sociales: los burgueses marroquíes, con los que se irán identificando en función de su antigüedad en el país y de su estado de arabización (en gradación de mayor a menor integración estarán los andalusíes de las emigraciones medievales; los del siglo XV-XVI consecuencia de la caída de Granada; los de las expulsiones de 1609-1614). Estos estamentos urbanos serán más fuertes en Marruecos que en otras ciudades del Magreb y manifestarán a veces cierta oposición a repartir el poder político, cultural y económico, como se notará en Fez Marrakech, Tetuán y Salé.
3. El ámbito rural, que llega hasta las puertas de las ciudades. Aquí apenas consta que se insertaran los andalusíes, porque es una sociedad local fuertemente estructurada, por confederaciones con rasgos de parentesco tribal, o por la acción religiosa de nobles (chorfa) dirigentes de cofradías. Sabemos de algún caso individual de andalusí que se hace aceptar como personaje religioso en el Rif, y podemos suponer que otros individuos o familias serían aceptados gracias al matrimonio con una marroquí local. Pero aquí la asimilación o es completa, con pérdida de identidad social andalusí e imposibilidad de formar grupo propio, o supone un rechazo tan total como eficaz por parte de la sociedad rural tradicional de Marruecos.
—143→4. Finalmente, los andalusíes se insertarán, sobre todo al principio, como una categoría social de origen foráneo (en cierta manera con judíos, cristianos islamizados y extranjeros de paso). Es evidente que de todos esos «extranjeros» serán los más próximos a la mayoría de los marroquíes, por religión y por cultura. La mayoría de los descendientes de los inmigrantes, nacidos en Marruecos, en pocas cosas se distinguirán de los demás habitantes árabehablantes de Marruecos.
Los andalusíes tienen en común con los judíos marroquíes la inserción urbana, con sus actividades comerciales, y el hecho de «ser diferentes» y hasta de origen hispánico, como algunos de esos judíos marroquíes. Pero las diferencias con la mayoría de los marroquíes de los andalusíes no son religiosas, como en el caso judío, ni las actividades de los andalusíes se limitan a lo comercial-artesanal, ya que abarca también el ámbito de lo militar y de la cultura árabe-islámica, vedadas generalmente a los de religión judaica.
Al llegar los moriscos a Marruecos -y a todo el Magreb- se insertarán sobre todo con los europeos islamizados o elches (tradicional mente llamados «renegados», concepto cristiano que no debería utilizarse en la historiografía actual). Estos «trabajadores inmigrados» formaban en el Magreb una clase social muy importante, que prácticamente ostentaba el poder político en nombre de los turcos en las «regencias» magrebíes de Argel, Túnez y Trípoli. En Marruecos esta auténtica casta militar juega también un papel social importante, sobre todo en el ejército, la marina, el comercio exterior y su distribución interior.
Los moriscos del siglo XVI-XVII, en una primera etapa, serán asimilados a este grupo social de musulmanes de origen extranjero y cultura europea. Pero así como los elches se mantienen como grupo específico extranjero, y por las nuevas aportaciones foráneas igualmente extraños en la sociedad magrebí, los andalusíes se van asimilando cada vez más a la sociedad árabe del Magreb, ayudados por los precedentes de los andalusíes medievales, perfectamente marroquinizados sin perder por ello la conciencia de su origen.
Los moriscos de la primera generación de inmigrados del XVII tienen evidentemente un aspecto de extranjeros musulmanes o islamizados, y por eso se les verá a menudo actuando con los demás extranjeros, sea los islamizados que actúan en actividades militares y marítimas, sea de paso, como traductores y embajadores. Serán gente de —144→ frontera, también en Marruecos, instalados sobre todo en ciudades costeras (Rabat-Salé, Tetuán), como lo harán en el resto de las ciudades costeras magrebíes.
Pero así como en Argelia, Túnez y Trípoli (hasta Derna, en la actual Libia oriental) los andalusíes costeros están junto a los centros de poder político, en las capitales costeras, en Marruecos están, geopolíticamente, en una zona intermedia entre las capitales del interior -Fez y Marrakech- y el extranjero -amigo, socio en negocio o enemigo-, simbolizado por el mar y las plazas españolas y portuguesas sobre tierra magrebí.
De ahí las tensiones que los andalusíes comparten con los demás habitantes de estas zonas, periféricas del poder central marroquí y vanguardia de sus relaciones con el exterior. A esas tensiones de la «periferia» hay que añadir la constante presión rural sobre todas las zonas urbanas marroquíes.
Esta situación dará a los andalusíes marroquíes, como a los demás andalusíes magrebíes, un carácter específico en la sociedad magrebí, sobre todo en el siglo XVII marroquí. Situados generalmente en la estrecha e influyente franja social costera, internacional y magrebí a la vez, cerca del poder central (corte, ejército, capitales), del mar y de sus ricas ciudades comerciales, en zonas de intercambios internacionales (entre musulmanes y con Europa), los andalusíes participarán de una sociedad musulmana internacional y politizada y de un arabismo abierto a corrientes magrebíes y orientales y a aportaciones europeas.
Así puede esquematizarse -hay que repetirlo, a nivel operativo para comprender a los moriscos en el Magreb- la sociedad marroquí. Evidentemente, según los casos y las épocas hay una dosificación diferente de estos diversos elementos. Pero los encontraremos casi siempre juntos y diferenciados. Lo mismo podrá decirse, más adelante, de Argelia y Túnez, en que sólo cambiarán el matiz y la proporcionalidad -la dosificación, para expresarnos con más claridad- de esos elementos en función de su peso mayor o menor en una circunstancia socio-política concreta.
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1. Valoraciones numéricas de los emigrantes moriscos
Si era importante el situar a grandes rasgos la sociedad marroquí adonde los moriscos fueron a parar y ver los factores sociales de su integración, hay que completar estas generalizaciones con los datos concretos sobre la emigración, que nos vienen dados por las pocas fuentes escritas que los han consignado y que han llegado hasta la actualidad.
Cuántos emigrantes de España vinieron a Marruecos, por dónde, cómo, quiénes, son interrogantes a los que los documentos contemporáneos nunca llegan a contestar completamente. Hay que hacérselo decir, con reconstrucciones hipotéticas de cuya fragilidad somos conscientes muchas veces, pero cuya verosimilitud es por ahora evidente. Su realidad se verá en el futuro confirmada o corregida por nuevos documentos o por reconstrucciones más verosímiles, a partir de los datos conocidos.
¿Cuántos fueron los moriscos de la expulsión de 1609-1614 que se instalaron en territorio marroquí? Suele citarse la cifra de 40.000 y de 10.000 sólo para Tetuán en 1613, según estimación del informe del duque de Medina Sidonia. El cómputo global es difícil de precisar, por múltiples razones.
Por una parte, los centros de acogida eran muy diversos, fuera de los núcleos urbanos de donde tenemos algo de documentación, que raramente da cifras y éstas en ninguna manera son fiables (Salé-Rabat, Tetuán, Fez). El continuo emigrar de los andalusíes a Marruecos, antes del siglo XVI, o después de la caída de Granada y de la guerra de Las Alpujarras, en un goteo incesante a lo largo del siglo XVI y aun en los años que precedieron inmediatamente a la gran expulsión, dio origen en Marruecos, más que en ningún otro sitio, a una denominación común de «andalusí», que designa a cualquiera de los emigrantes provenientes de la península de Al-Andalus y a cualquiera de sus descendientes. Por eso, las fuentes marroquíes son poco de fiar en este aspecto.
Las fuentes europeas, más precisas cuando se trata de mencionar el lugar de origen en España de los moriscos expulsados de 1609-1614, —146→ ignoran en cambio los caminos seguidos por los expulsos después de su salida del territorio español.
Por ejemplo, no se puede saber cuál es el fundamento de la curiosa noticia, proveniente de un comerciante germánico en Istanbul, de hacia 1560, de que en Fez (¿ciudad o reino?) habría 80.000 moriscos españoles dispuestos a hacerse protestantes por fastidiar a la Inquisición. El motivo de esa supuesta conversión al protestantismo es absolutamente fútil e hipotético, por parte del alemán, pero la cifra global de andalusíes en Marruecos hacia 1560 puede tener cierto fundamento, porque en Istanbul se tenían también cifras muy concretas sobre la población morisca en la península.
Por eso, se puede suponer con verosimilitud que la cifra de 40.000 que da Fonseca es un mínimo. En efecto, parece que el número global de moriscos en Marruecos tiene que situarse entre los 70.000 y algo más de 100.000, como máximo.
Para este cálculo hay que basarse fundamentalmente, para llegar a esas cantidades, en la cifra global de los expulsados, unos 300.000, ampliando los 275.000 de las estadísticas de la expulsión con los incontrolados de los años anteriores, según Lapeyre, y en la cifra global de los que se instalaron en Túnez, casi 100.000, cifras mucho más fiables que las marroquíes.
En efecto, si se distribuyen los 300.000 expulsados entre los principales países de acogida -aun contando con una pequeña dispersión en Europa, Turquía y Oriente y con los numerosos desaparecidos en el viaje- deberían corresponder unos contingentes semejantes para Túnez y Argelia, donde su presencia organizada es más patente, y en Marruecos, donde se asimilan más a la población local, sobre todo gracias a los grupos de andalusíes que les habían precedido en épocas anteriores. Hay que tener en cuenta sobre todo el fenómeno de la proximidad de la península, para afirmar que en ninguna hipótesis el número de moriscos emigrados a Marruecos a principios del XVII sería inferior al de los emigrados a Argelia y Túnez.
Se puede calcular también un reparto proporcional, al interior del país, de esos 80.000 expulsados a Marruecos, a partir de los instalados en las zonas de Tetuán-Chauen y Rabat-Salé (con los emigrados de La rache y La Mamora, en 1610 y 1614 respectivamente). Sumarían unos 40.000 en cada caso (aquí se juega, entre otras incógnitas, con la de la proporción interna entre andalusíes antiguos y los nuevos). A pesar de —147→ la importancia de esas zonas, las mejor documentadas, no podemos excluir a los que fueron a parar a Fez, a Marrakech y a otras zonas donde se asimilaron más rápidamente a la población local, vinieran por la vía de Orán y el Este marroquí o por los demás puntos costeros de las orillas atlántica y mediterránea.
2. Vías de la emigración morisca a Marruecos
Mejor conocidos que el número de inmigrantes lo son los caminos por los que llegaron a Marruecos los expulsados de España.
Los primeros afectados por los edictos de expulsión fueron los moriscos valencianos, que fueron embarcados directamente hacia el Magreb cercano. Su puerto de desembarco fue el enclave español de Orán y Mazalquivir (Mers-el-Kébir), en el oeste argelino. Se pensó que desde allí se les haría entrar en los territorios musulmanes que rodeaban a la plaza de Orán, para que se dirigieran a Tremecén (unos 150 kilómetros al Suroeste) o a Fez (a unos 500 kilómetros). Algunos navíos privados desembarcaron a otros moriscos directamente en los puertos argelinos de Mostaganem y Arzew, vecinos de Orán.
Pero, evidentemente, las autoridades del presidio o enclave español de Orán, en relaciones tensas generalmente con su hinterland no habían preparado en lo más mínimo la operación de acogida por parte de los musulmanes de esos territorios. Los indefensos emigrantes, una vez expulsados fuera de las murallas de Orán, se encontraban en una región rural desconocida para ellos, donde sus atuendos y lengua les designaban como españoles para ser las víctimas de las tribus y población rurales de la región. Se hablará más adelante, en el capítulo argelino de este libro, de esa terrible situación, que tuvo tanta incidencia en el rechazo por parte de los moriscos a ser trasladados por mar a Orán. Pero se sabe por contemporáneos de los hechos que el sultán de Marruecos, informado de los atropellos, envió a un ejército local para que castigara a los jefes autores de abusos con los moriscos y para que protegiera a los refugiados.
No es fácil saber en qué contexto se realizó esa «misión de castigo», estando entonces Marruecos en plena lucha entre los dos pretendientes a la corona, Mulái Ach-Chaij y Mulái Zaidán, y siendo el territorio oranés jurisdicción, al menos teórica, de las dos ciudades de —148→ Mostaganem y Tremecén, dependientes de Argel. Pero si se envió una expedición protectora desde Fez, lo normal es que muchos moriscos obtuvieran esa protección para desplazarse hasta Fez, donde la autoridad protectora les proporcionaría probablemente ocupación para reforzar su ejército. Pero es también probable que muchos se quedarían en ciudades más cercanas (en Tremecén había ya mucha población andalusí precedente) o se dirigieran hacia el Este, hacia la región de Argel.
De hecho, los españoles siguieron desembarcando más tarde a moriscos castellanos y murcianos en Orán, hasta el final del proceso de expulsión. Pero no hay por ahora ningún testimonio documentado sobre poblamientos andalusíes en el Marruecos al oriente de Fez (Guarsif, Taza -con su bastión o fortaleza del siglo XVI, quizás construida o defendida por andalusíes en tiempos de Mulái Ahmad Al Mansur-, Taurirt, Debudu, etc.).
Muy bien ha presentado el escritor tlemcení Al-Máqqari, que es tuvo en Fez hasta 1618/1027 y terminó su libro Nafh-at-tîb en Egipto en 1629/1038, el resumen de la inmigración de los moriscos por este itinerario, el peor de los que tocó en suerte a los moriscos emigrantes.
3. Texto fundamental de Al-Máqqari sobre la instalación de los moriscos en el mundo islámico
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Este texto, de un contemporáneo de la expulsión, no tiene desperdicio.
En su obra ingente, Al-Máqqari recoge toda la historia de Al-Andalus, de la que la historia de los emigrados andalusíes contemporáneos suyos constituye el apéndice. El párrafo aquí traducido hace una especie de epílogo de la historia de Al-Andalus, después de la caída de Granada. Ese es el contexto del texto que hay que comentar.
Describe el éxodo e instalación de los andalusíes, veinte años después del acontecimiento, cuando ya se han asentado los moriscos en el mundo musulmán y su instalación era ya una cosa estabilizada y con visos de permanencia. Por eso Al-Máqqari da una distribución equilibrada de los emigrantes: masas importantes en Túnez, millares en Marruecos (Fez) y en Argelia (como tlemcení de nacimiento, pone en la vieja Tremecén y no en Argel la capitalidad del Magreb medio, aunque luego reconoce que los andalusíes se instalaron sobre todo en La Mitidja o llanura que rodea a Argel) y grupos en Turquía (Istanbul y sus territorios balcánicos y anatólicos), Gran Siria (actuales Siria, Palestina y Líbano, pero posiblemente también la región de Adana, en Turquía), Egipto y otros países islámicos, sin más precisiones.
Esta distribución, sin ser exhaustiva, ni muy concreta, supone una cierta proporcionalidad en la instalación de los expulsos. No tiene la exactitud de los informes cifrados de la expulsión, pero procede de un contemporáneo muy al corriente de cuanto atañe a Al-Andalus, con visión amplia de historiador y de viajero en Oriente y Occidente, que vivió los acontecimientos de la inmigración de los moriscos desde la capital marroquí, como funcionario en Fez.
Por eso su testimonio sobre las dificultades de los moriscos para acceder a las ciudades de Tremecén (a partir de Orán) y Fez (a partir de los puertos costeros) son de gran peso y confirman la resistencia del «estamento» beduino rural (al-arab) al ver llegar a esos forasteros. Con firma que los rurales magrebíes atacaban más a las riquezas o bienes muebles de los moriscos que a sus vidas, como opinaba también Lapeyre frente a testimonios de contemporáneos españoles, como Fonseca y Rojas. Éstos quizás sabían de muertes por inanición en el Magreb y pretendían justificar otras barbaridades de la expulsión, como las tropelías de muchos cristianos (españoles y extranjeros) antes del embarque, en el viaje y en el momento de desembarcarles en costas magrebíes.
—150→Basta con recordar el despoje de los moriscos de Elche por el conde del lugar, so pretexto de acompañarles hasta el lugar de embarque; o de los patronos que hundieron moriscos en el mar para sonsacar el dinero a los supervivientes de sus naves, como el catalán Juan Riera, condenado a muerte por ello, o el cónsul y mercader francés de Mallorca Grenier, o los que les dejaron desnudos en las costas tunecinas, o les llevaron más o menos consintientes al vecino Marruecos en vez de a Francia, como estaba estipulado en el precio del embarque.
Tras haber presentado el texto de Al-Máqqari, fundamental para comprender las dificultades «terrestres» del viaje de los moriscos (las marítimas se verán en el capítulo sobre Francia), hay que ver las otras vías de acceso a Marruecos.
4. Otras vías de acceso a Marruecos. Inmigrantes de paso
La solución de desembarcar a los expulsos en una plaza cristiana y luego expelerles fuera de las murallas, en tierras magrebíes, era la más fácil para las autoridades españolas, como se ha visto en el caso de Orán. Pero los peligros de los atracos por parte de la población rural o beduinos (árabes o alarbes) lo hacían rechazable por los moriscos. Las plazas españolas -Portugal estaba entonces unida a la Corona española- de Ceuta y Melilla obviaban esta dificultad, por su cercanía de la ciudad de Tetuán (a unos 40 kilómetros de Ceuta y unos 60 de Tánger).
Los moriscos tenían miedo de que se les aplicara entonces la or den de dejar en España a los niños menores de edad si iban a tierras musulmanas, por lo que siempre preferían dirigirse en una primera etapa a un país cristiano. Eso explica por qué Marruecos, a pesar de su proximidad geográfica, no fuera oficialmente el destino directo de los moriscos. Sin embargo, desde Sevilla 4.067 fueron dirigidos a Tánger y 4.212 a Ceuta. Algunos se quedaron algún tiempo o volvieron más tarde a Ceuta, donde aparecen sus huellas durante más de una década, según los registros y otros documentos conservados.
También se tienen testimonios de desembarcos en otros puntos de la costa marroquí. Antes de la expulsión, algunos consiguieron disimular su condición de moriscos, pasar a las plazas portuguesas y luego fugarse a tierras musulmanas: es el caso de un hornachero y de familiares —151→ suyos en Ceuta en 1607 y de Al-Háyari Bejarano en 1598. Después de los edictos de expulsión, estos trámites no tenían sentido. En cambio muchos moriscos expulsados lograron burlar la prohibición de viajar con sus hijos pequeños a países musulmanes y desembarcaron con ellos en las costas marroquíes.
Éste era el caso de muchos que desembarcaron en naves privadas, de comerciantes a quienes les convenía también no hacer más que una jornada, por ejemplo de Málaga a la costa de Tetuán o Alhucemas, aunque se les había contratado y pagado para ir a Marsella. Los moriscos se lo pedían, aunque a veces se disculpaban de ello después y lograban ser enviados de nuevo a tierras cristianas, como los 480 que reembarcaron en Tánger, en junio de 1611, para dirigirse a Italia, o los que se embarcaron en el País Vasco francés después de la expulsión, también para dirigirse a puertos marroquíes.
Los principales puertos marroquíes abiertos a desembarcos de na ves europeas eran los de Alhucemas, playas de Tetuán, La Mamora y Larache antes de ser conquistados por los españoles y el sur de Marruecos hasta Agadir. Salé no se sabe si admitía directamente a emigrantes por mar o por tierra, según la polémica levantada por Gozálvez Busto; ciertamente se ven marinos saletinos que son objeto de queja por moriscos que se vieron asaltados por mar, cuando emigraban en un barco francés. Es normal que los moriscos expulsados, si pueden, se queden en esos puertos o zonas costeras (Tetuán-Chauen, Salé-Rabat) y que no se adentren más al interior, si no tienen una perspectiva de instalación mejor, por parientes y familiares: Bejarano cuenta que le recibieron en Marrakech con alegría todos los andalusíes que allí estaban desde hacía tiempo y que allí se casó con una andalusí, o por servir al sultán o a otros potentados locales, en Fez, Marrakech u otros lugares del interior. La frase conocida de Juan Luis de Rojas de que los moriscos expulsados se instalaban cerca de las plazas españolas de la costa marroquí «para respirar el aire de España» es probablemente un despropósito. Se instalaban allá donde les dejaban, procurando evitar el adentrarse en el país si no tenían seguridades de una instalación mejor.
Eso no excluye, evidentemente, una nostalgia de lo que habían dejado en España. También se da el caso frecuente de intentar regresar a España o al menos a las plazas españolas del Magreb. Se cuentan algunos ejemplos de moriscos provenientes de Tetuán, que intentan —152→ volver a España por Ceuta. En España se seguía una política que les desanimaba a volver: se les enviaba a galeras. Más grave podía ser el castigo en tierras musulmanas, donde manifestar el deseo de volver a ser cristiano podía acarrear la pena de muerte, como parece sucedió con algunos moriscos, como al abulense Francisco Trigo en Tetuán y a otro morisco valenciano.
Hay que concluir este capítulo sobre el número de emigrantes moriscos en Marruecos y sobre las vías que tuvieron para llegar a este país con una observación general: Marruecos fue en algunos casos una primera etapa para ir a otros países musulmanes.
Ya lo había sido en la Edad Media, para muchos emigrantes andalusíes, que fueron luego a tierras de la actual Argelia o Túnez, o a Oriente. Después de la toma de Granada por los cristianos, un contingente de andalusíes de Rabat pasaría en 1496/902 a Túnez, como nos cuenta siglo y medio después otro andalusí de Túnez.
Comerciantes y marinos andalusíes de Salé pasan por Túnez, seguramente por negocios como el capitán Musul o Musur Raís, en 1623, y el también capitán saletino Ibrahim Raís, en 1636. Otros se instalarían en otros territorios musulmanes por razones diversas, como Al-Háyari Bejarano, que salió de Marruecos con misiones diplomáticas en Oriente y Occidente y acabó su vida probablemente en Túnez. Otro diplomático de origen y etnia andalusí, citado por Voltaire, el famoso almirante saletino Abd-Al-Qádir Pérez, en el siglo XVIII, morirá en condiciones no muy claras en Londres, después de 1738.
Ya a los pocos años de la expulsión, otro personaje de Salé se había instalado en Túnez, donde formaría una familia andalusí muy influyente hasta hoy en día: los Ibn-Achour. No hay que olvidar tampoco a dos clases tradicionales de emigrantes que saldrían de Marruecos para no volver más: los numerosos peregrinos a La Meca, que se instalan en Oriente o mueren en el viaje, y los cautivos de los cristianos, que mueren esclavos o en galeras durante su cautividad.
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1. Emigraciones medievales de andalusíes a Marruecos
No se trata aquí, evidentemente, de hacer la historia de todos los emigrantes y de todas las emigraciones de andalusíes a Marruecos, ya desde la revuelta del Arrabal de Córdoba de 817/202, que marca la fecha fundacional de la capitalidad de Fez gracias a andalusíes. Esta historia de las emigraciones andalusíes ha sido muy bien expuesta, recientemente, por el historiador marroquí Muhámmad Razuq, especialmente en lo que se refiere a las emigraciones como consecuencia de la toma de Granada y de la guerra de Las Alpujarras, de finales del XV y de todo el siglo XVI.
Estas emigraciones, permanentes o temporales, fueron muy regulares hacia Marrakech, a partir del siglo XI, al establecer los almorávides y luego los almohades en esta ciudad la capital de su amplio imperio, que comprendía gran parte de Al-Andalus musulmán. Los descalabros políticos musulmanes en la península en el siglo XIII (ocupación por portugueses, castellano-leoneses y catalano-aragoneses de amplias zonas islámicas, desde el Algarve y valle del Guadalquivir hasta Murcia, Valencia y Baleares) provocaron otro éxodo importante hacia Marruecos. Alcazarquivir fue un punto de concentración de andalusíes muy mi portante.
Es probable que fuera en esta época cuando los andalusíes empezaron a ser considerados como grupo social específico, dentro de la «burguesía» urbana marroquí, como lo fueron en el también sultanato post-almohade de Túnez. Este carácter específico del grupo andalusí quedaría aún más reforzado con las emigraciones que fueron consecuencia de la guerra y conquista de Granada y de las revueltas del Albaicín que precedieron a la obligación de hacerse cristianos, impuesta por la Corona de Castilla, a fines del siglo XV. De hecho se atribuye a estos andalusíes la nueva fundación de Tetuán por Al-Mándari y sus compañeros. La ciudad había sido destruida por los españoles y se convertiría en puerta principal de acceso a Marruecos para los moriscos del siglo XVI y centro importantísimo de ataques contra las costas españolas.
—154→Desde Istanbul mismo se sabía que Tetuán era, con Argel, el mejor centro de información de lo que pasaba en la península con los musulmanes, sobre todo por la ayuda a la rebelión de Las Alpujarras en 1568-1570. El fracaso final de esta guerra provocará un nuevo y sustancial aflujo de andalusíes a Marruecos, rápidamente integrado en los proyectos militares del sultán Ahmad Al-Mansur.
Estos graves acontecimientos políticos señalan las principales etapas del movimiento migratorio andalusí a Marruecos y preparan, evidentemente, la emigración de la expulsión general de 1609-1614.
2. Esperanzas de vuelta a España y apoyo andalusí a los saadíes. El movimiento religioso «de los andalusíes»
En España había gente que creía que esta emigración era reversible: en 1545 se promulga un edicto de gracia en favor de los moriscos refugiados en Fez y en otras partes de Marruecos, para incitarles a volver a España, y en 1566 hay inquisidores que piensan que si el Rey diera una amnistía «con perdón general a los tales renegados», éstos volverían del Reino de Fez, adonde habían huido.
En cambio los moriscos soñaban en revancha y en la vuelta del poder musulmán en la península, lo que expresaban en numerosas profecías o «jofores», o como afirma un tal Zacarías granadino en 1569, que los moros
tenían por sus libros y cuentas que esta tierra se avía de tornar a perder y que la avían de ganar los Moros de Berbería, |
que a partir de Bidjaïa (Bujía), Wahrán (Orán) y Sebta (Ceuta) habría una nueva invasión de España, siguiendo el camino de Tárik el conquistador,
y que se havía de aparecer en el estrecho de Gibraltar una puente de alhambre, y que por ella havían de pasar los moros y tomar a toda España hasta Galicia. |
Esta era ciertamente la esperanza de los moriscos, sobre todo antes de la guerra de Granada y de la gran expulsión. Hasta los sultanes —155→ saadíes, reforzados militarmente con los emigrantes de 1570, supieron aprovechar esa esperanza de los andalusíes para sus proyectos de expansión, mucho más dirigidos hacía las rutas caravaneras del sur del Sáhara y el refuerzo de su flota militar que hacía la difícil reconquista de España y hasta de las plazas hispanas en el litoral marroquí.
Pero se sabe que sus colaboradores andalusíes albergaban esos proyectos, como el embajador Abdállah Dudar, granadino, que había sido soldado en Italia y conocía varias lenguas. Fue a la corte de Londres a proponer una ayuda anglo-holandesa contra España: Inglaterra se apoderaría de las Indias españolas y Marruecos de España.
De hecho los andalusíes pesaban bastante en la política marroquí durante el largo reinado de Mulái Ahmad Al-Mansur, y no sólo en el sector militar y naval (fomentaron los proyectos del sultán de astilleros en La Mamora, que hubo de ser desalojada por el ataque español de 1614). Los encontramos hasta en extensos movimientos religiosos, como el llamado precisamente de los «andalusíes». Estos espiritualistas «andalusíes» remontaban su origen a corrientes de Al-Andalus del siglo XI (el zahirismo de Ibn-Hazm de Córdoba o interpretación literal del Corán, ya refutada por Abu-Bakr Ibn-Arabí de Sevilla, en el siglo XII) para negar que hubiera que hacer la profesión de fe en Mahoma (una criatura creada) junto al Creador (Dios). A pesar de sus orígenes islámicos, no puede negarse que este principio suponía, al menos objetivamente, una posición más cercana al cristianismo, como otros intentos de acercar posiciones que se daban en la misma época en el cristianismo de los moriscos peninsulares, como los manuscritos y libros plúmbeos del Sacromonte de Granada o el Evangelio de Bernabé.
El dirigente de ese grupo religioso, Muhámmad Al-Andálusi, era un ferviente reformador y enemigo de los alfaquíes y teólogos de la escuela malikí, dominante en los países del Occidente musulmán. Su movimiento se extendió sobre todo en Marrakech y Salé, pero también en Meknés y algo en Fez. Muhámmad Al-Andálusi murió en Marrakech, en 1576/984, en un motín popular provocado por las autoridades. Fue un movimiento que contó con gran apoyo de marroquíes y sobre todo de andalusíes, lo que demuestra el peso de éstos en la sociedad urbana marroquí a fines del siglo XVI, en las décadas que precedieron a la gran expulsión de 1609-1614.
—156→En realidad, todos los autores (tanto contemporáneos al éxodo de los moriscos como actuales) coinciden en afirmar que la victoria del belicoso Mulái Zaidán en la primavera de 1609 contra su hermano el candidato español al trono marroquí Mulái Ax-Xaij («Muley Xeque») fue el detonante de las medidas de expulsión decididas a fines de abril. Se sabe que en la batalla decisiva participan andalusíes, pero ni se conoce en qué bando lucharon o si, como afirman algunos, se abstuvieron.
3. Emigrantes. Algunas mujeres
Con los antecedentes ya mencionados, se explican un poco las facilidades que encontraron gran parte de los emigrantes a Marruecos, por parte de sus compatriotas andalusíes, cuyo peso político contri buían -en principio- a reforzar, aunque no se excluyan evidentemente problemas de rivalidades, incomprensiones personales, desfase cultural y otras causas de roces por parte de los recién llegados.
La «emigración» o «los emigrantes» es una abstracción, resultado de múltiples casos concretos de emigrantes individuales, que vivieron concretamente ese éxodo o hégira y que tuvieron sus concretísimas circunstancias al instalarse en Marruecos. Las fuentes históricas disponibles no permiten hacer biografías muy completas de personas particulares, ni siquiera de personajes. Pero sí que puede conocerse un muestrario relativamente amplio de individuos, de moriscos expulsados de España que lograron diversos géneros de inserción en la sociedad marroquí. Completarán y confirmarán, con ejemplos particulares, las afirmaciones generales que el historiador se ve obligado a hacer.
Curiosamente, el más elevado grado obtenido en la estructura social marroquí por un emigrante es el logro de una mujer morisca, la esposa del soberano de Marruecos Maulái Zaidán y madre de su hijo Mulái Abu-Abid, según textos de 1648. Esta morisca era natural de Alcalá de Henares. Desconocemos los méritos personales y familiares que llevaron a esta mujer, castellana de nacimiento, a compartir el trono marroquí. Una situación así supone generalmente el pertenecer a una familia o clan importante en el país. Supone también, por parte de esta sultana-madre, una efectiva acción de protección política al —157→ grupo social al que pertenece por su origen familiar, es decir, a los andalusíes.
No todas las mujeres llegaron tan alto en su país de inmigración. Muchas quedarían para siempre marcadas por el éxodo, por los hijos y parientes perdidos en el viaje o por las tribulaciones propias y de sus familiares en la instalación en tierras extrañas. Así se presenta el caso de Isabel, mujer de Diego de Zarra, morisco de Llerena, que en el momento de la expulsión abandona a su marido que tuvo privilegio para quedarse en Ceuta, y se fue a Tetuán y luego a un pequeño aduar de la región de Anyara en el Rif, por acompañar a una de sus hijas, Ana María, a la que quería demasiado, según testimonio de su yerno, el también morisco Pedro de Torres. Éste de claraba que Isabel había muerto al mes y medio de llegar al aduar «de pesadumbre y nostalgia que tenía de España y de su marido».
También se conoce el caso de otra morisca, Juana de Benavides, separada de sus familiares, que se dedicó a la prostitución, con permiso de residencia en Ceuta, y fue procesada en 1611.
Desde una sultana marroquí a mujeres de miserable profesión, pasando por una mayoría de esposas, madres e hijas, que llevaron también en el destierro gran parte de la vida doméstica de los moriscos, no hay que olvidar a esa mitad femenina de la población expulsada, con su papel específico en la sociedad musulmana, como lo habían tenido en la sociedad española del siglo XVI.
Pero la mayor parte de los emigrantes moriscos a Marruecos de los que nos hablan los documentos son varones, de diversas profesiones.
4. Emigrantes. El escritor y viajero Al-Háyari Bejarano
El más notable y conocido emigrante morisco a Marruecos, polígrafo, bilingüe y traductor, embajador y viajero, es Al-Háyari Bejarano.
El nombre completo árabe de este autor es el de Abu-l-Abbás Ahmad Ibn-Cásim Ibn-Ahmad Ibn-Cásim Ibn-Ax-Xaij Al-Háyari Al-Andálusi Afucái, titulado Xihab-ad-Din («Estrella Fulgurante de la Religión»). Por sus textos en castellano sabemos su apellido español pero no su nombre cristiano: se llamaba Bejarano o natural de Béjar (actual —158→ provincia de Salamanca), de donde quizás provendría su familia, aunque es más probable que adoptaran este apellido castellano para disimular su origen «cristiano nuevo», en Granada, o tras la dispersión de los granadinos en 1570. Por su apellido de origen, Al-Háyari se sabe que era originario de Láchar, pueblecito a 20 kilómetros al oeste de Granada, aunque no se puede asegurar que él haya nacido y vivido allí, después de la general expulsión de los moriscos del Reino de Granada, tras la rebelión de Las Alpujarras de 1570. Se ha calculado que debió nacer hacia 1569-1570.
De hecho, su primera actividad conocida en España, según sus propios escritos, fue intervenir en Granada, en 1597, en la traducción de los manuscritos de la Torre Turpiana y los libros plúmbeos del Sacromonte, falsos documentos árabes que se auto-remontan al primer siglo del cristianismo. El origen de esta famosa superchería era evidentemente morisco, muy probablemente por los traductores granadinos Miguel de Luna y Alonso del Castillo. Bejarano no figura entre los traductores por ahora conocidos, aunque él afirma del manuscrito de la Torre Turpiana:
El dicho manuscrito lo tuve entre mis manos por mandato del arzobispo de la ciudad de Granada, hasta que lo interpreté [lo traduje] en veinte días, |
según el manuscrito en castellano conservado en la Biblioteca Universitaria de Bolonia y estudiado por Juan Penella en su tesis doctoral.
Se sabe que, a pesar de que llevaba la cosa en gran secreto, el arzobispo Pedro de Castro estaba precisamente por esas fechas buscan do por todas partes traductores del árabe. No es, pues, imposible que haya hecho pruebas con Bejarano, morisco culto, que tendría por entonces unos 28 años. Éste había tenido que mentir para justificar su conocimiento del árabe, diciendo que lo había aprendido en Madrid, de un médico ya fallecido, que era de Valencia, región donde los moriscos estaban generalmente autorizados a leer textos árabes, sobre todo si no eran de tema religioso, como los medicinales.
Después de su labor con los apócrifos granadinos (junto con Miguel de Luna, Alonso del Castillo y su sobrino Alonso del Castillo, cuyos nombres árabes da: Al-Yabbis, Al-Ukáihal y Muhámmad Abilasi), —159→ recibió trescientos reales y la autorización para traducir del árabe como romanceador.
Hacia 1599 se marcha a Sevilla y, consiguiendo eludir las órdenes que prohibían a los moriscos expatriarse, se embarca en Puerto de Santa María hacia la plaza portuguesa de Al-Buraicha (en portugués Mazagán, hoy Al-Jadida, a unos 100 kilómetros al sur de Casablanca), donde conseguirá pasar a territorio musulmán.
Aunque redactado a posteriori, es significativo este párrafo suyo sobre la acogida de los marroquíes a los moriscos, al menos en los años que precedieron a la gran expulsión:
Cuando llegamos a Bukkala [mercado rural junto a Azimmur]... los musulmanes vinieron a preguntar al criado del alcalde de Azimmur que me acompañaba si yo era musulmán, y él les dijo que sí [a pesar de la indumentaria hispánica]. Entonces me rodearon por todas partes gritando:
Este texto autobiográfico de Ahmad Al-Háyari Bejarano ha sido editado y traducido por Clelia Sarnelli y por Muhammad Razuq. Muestra por una parte el aspecto hispánico que tenían los moriscos en —160→ el Magreb y cómo se apresuraban a manifestar sus sentimientos religiosos islámicos y los padecimientos de que habían sido víctimas en España, para hacerse aceptar mejor en la sociedad musulmana magrebí, en un proceso de asimilación en lo fundamental, aun conservando tradiciones de origen hispánico. El texto muestra por otra parte los sentimientos de solidaridad de los modestos agricultores del mercado rural, sentimientos basados en la fraternidad islámica con los perseguidos moriscos. La nota lingüística sobre la buena pronunciación árabe del andalusí es autoalabanza de letrado pero también un hecho que no era nada extraño en un ambiente seguramente beréberhablante del mercado rural del sur marroquí.
Estos pensamientos, que expresaron también en Túnez algunos escritores moriscos expulsados, forman parte de la visión general de los musulmanes expulsos sobre su antigua situación en España, sobre su viaje a tierras musulmanas y sobre su inserción en esos países. Muchos consideraban la expulsión como una ganancia, a pesar de todas las dificultades, o al menos tenían interés en manifestarlo, en su nueva patria. En el caso de Ahmad Al-Háyari Bejarano, no hay ninguna razón para dudar de su sinceridad, ya que no había sido expulsado de España y había pasado libremente a Marruecos, mucho antes de la expulsión.
El 4 de julio de 1599 (o más probablemente el 14 de julio de 1598, según el texto en castellano), Al-Háyari Bejarano vio por primera vez al sultán Ahmad Al-Mansur, que tenía su campamento a poca distancia de Azimmur, y participó con gran boato en un desfile con ocasión de la Fiesta del Sacrificio.
Poco después, en el verano de ese año, Al-Háyari Bejarano llegó a Marrakech. Cuando el sultán volvió de su campamento, le concedió audiencia y elogió su conocimiento del árabe. Es significativo que el morisco escriba: «Igualmente se alegraron todos los andalusíes que se encontraban desde hacía tiempo en el país».
Quedó como traductor en la corte, durante unos doce años, hasta los años de la gran expulsión de 1609-1614. Al parecer, se casó con la hija del jefe de la comunidad de andalusíes de la capital marroquí.
En 1612, fue encargado de acompañar a Francia a unos moriscos que habían sido robados en cuatro barcos franceses que les habían transportado desde España. Tenían que presentar sus reclamaciones, llamados para ello por otro andalusí residente en Francia. El sultán le dio una carta para el «cadí de los andalusíes», es decir, el jefe de la —161→ colonia andalusí, y otra para el juez supremo de Burdeos. Se embarcó en Asfi (actualmente Safi), puerto de Marrakech y principal puerto marroquí de la época (a unos 250 kilómetros al sur de Casablanca).
En Francia, desembarcan en Le Havre y se dirigen a París. Al-Háyari Bejarano viaja por varios sitios de Francia y se encuentra de nuevo en París el 13 de mayo de 1612, fiesta del Nacimiento del Profeta. Después de otros viajes por ese país, se embarca en Le Hayre para ir a Flandes, donde visitará Amsterdam, Leiden y La Haya. No conocemos bien los negocios que se traía en estos desplazamientos, pero sí nos informará, en sus obras autobiográficas en castellano y en árabe, que mantuvo muchísimas discusiones religiosas con cristianos y judíos, de las que sacará materia para sus libros anti-cristianos. También debió mantener una variada correspondencia, de la que conocemos al menos la referencia a una carta a los andalusíes de Istanbul. Esta epístola es una prueba más de esa solidaridad entre andalusíes, tanto a nivel inter- nacional como en la propia sociedad marroquí.
Al-Háyari Bejarano volverá finalmente a Marruecos, donde proseguirá como traductor al servicio de Maulái Zaidán y de sus dos hijos. A la muerte de Al-Walid Ibn-Zaidán, en 1635, tiene ya unos 65 años y se embarca en Salé para emprender piadosamente la Peregrinación a La Meca y la visita a la tumba del Profeta en Medina. Esta Peregrina ción es una obligación, que hay que hacer una vez en la vida, para todo piadoso musulmán que pueda hacerlo, pero se sabe que siempre suponía una devoción particular para los musulmanes de Occidente, especialmente para los ancianos y para los moriscos, que se veían en España impedidos de cumplir con este rito fundamental del Islam. Se sabe de mudéjares y moriscos que lo hicieron y qué importante proporción de moriscos refugiados en Túnez se apresuraron a cumplir con esa obligación en cuanto se vieron libres en países musulmanes y con medios suficientes para realizarlo.
De vuelta de la Peregrinación a Makka y a Medina, Al-Háyari Bejarano se para una temporada en Egipto, donde estaba hacia el 17 de marzo de 1637. Allí permaneció al menos hasta el 12 de septiembre, fecha en la que terminó su libro, el Kitab násir ad-din, que había redactado a petición del xaij o venerable anciano Axhuri, ilustre profesor de teología malikí de la mezquita-universidad de Al-Azhar, de El Cairo, para dejar por escrito toda la odisea o hégira suya y de sus «hermanos» andalusíes, como les llama.
—162→Este episodio egipcio del escritor morisco también es significativo del eco que entre los contemporáneos musulmanes de Oriente tenía la expulsión de los últimos musulmanes de Al-Andalus. Por la misma época y también en Egipto, el tlemcení Al-Máqqari escribía sus obras sobre la historia de los musulmanes de Al-Andalus, con la ya comentada página referente a su último exilio. Es muy posible que lo hiciera también a petición de piadosos y eruditos egipcios, como sucedió con Ahmad Al-Háyari Bejarano.
Al parecer, el teólogo egipcio estaba interesado por la argumenta ción de Al-Háyari en sus polémicas contra cristianos y judíos, porque se sabe que en esta materia de teología musulmana los moriscos después de la expulsión renovaron los temas tradicionales musulmanes de la polémica anti-cristiana.
Poco tiempo después, se traslada a Túnez, donde realiza una no table labor de escritor en ambas lenguas, árabe y castellana, y donde aún estaba el 25 de octubre de 1641, cuando termina una copia del ya mencionado libro en árabe, la copia que se encuentra actualmente en la Biblioteca Nacional de El Cairo.
En Túnez también, este experimentado traductor se pone al ser vicio de compatriotas suyos, poco duchos en la lengua árabe literaria. Para el marino y militar morisco Ibrahim Ibn-Ahmad Al-Marbás, natural de Nules o de Vélez (no es segura esta lectura de su nombre hispánico en escritura árabe: otros han leído El Barbas o Arribas), Al-Háyari traduce una obra que éste había preparado sobre las técnicas de artillería. Se trata de un curiosísimo texto, único en su género en árabe y que tuvo cierta difusión, para uso de los artilleros musulmanes, copiado y comentado también en Marruecos a finales del siglo XVII. Era el último servicio que aquel morisco quería hacer a sus correligionarios, al final de una larga carrera de marino de guerra, que le había llevado hasta América con los españoles, y después de la expulsión, por todas las costas del Mediterráneo, hasta sufrir siete años en las cárceles españolas, por haber sido apresado con su nave frente a Málaga. Al-Háyari Bejarano le traducirá al árabe su libro técnico (es muy probable que El Barbas se lo dictara en castellano, sin haber llegado a escribirlo en aquella lengua, como opina razonablemente Al-Mannuni).
Al-Háyari Bejarano añadió al libro un prólogo con la agitada biografía del capitán (raís o arráez) morisco de Túnez. La obra quedó acabada —163→ el 21 de agosto de 1638. Ha sido estudiada por Enan, James y Razuq.
También en Túnez hará una especie de biblioteca piadosa, esta vez en castellano, para el acaudalado morisco aragonés Muhámmad Rubio, natural de Villafeliche. Además de la traducción al castellano de la ya mencionada obra autobiográfica en árabe, traduce diversos textos piadosos: hazañas del Profeta y de sus compañeros, manuales sobre las obligaciones islámicas, rituales de oración, polémicas anti-cristianas, etc. Pagado por el mecenas morisco, escribió todos estos libros «para instrucción y consuelo de los de su nación», los andalusíes de Túnez que no sabían suficientemente el árabe.
En Marrakech también había traducido del latín al árabe, con la ayuda de un eclesiástico cristiano español ya que no conocía aquella lengua, un tratado de astronomía del judío Abraham Zacuto (nacido en Salamanca en 1450, muerto en Turquía después de 1510). Al Háyari Bejarano dio el título de Ar-risala az-zakutiyya a su traducción árabe de la obra, que había sido escrita en hebreo en 1472 y luego traducida al castellano y al latín. La traducción árabe tuvo mucha influencia en Marruecos, ya que, a pesar de que medía las cosas a partir del meridiano de Salamanca y no del de Marruecos, simplificaba muchísimo los cálculos astronómicos, que antes se hacían según el sistema del marroquí Ibn-Al-Banná, que quedó arrinconado. Esos cálculos astronómicos eran necesarios para fijar el calendario y el horario del ritual islámico.
Por mandato del sultán marroquí Mulái Zaidán había traducido al árabe el decreto de expulsión de los moriscos por Felipe III, texto que incluye en el libro Kitab násir ad-din. También por mandato del mismo soberano esbozó el proyecto de traducir un libro de geografía en francés de un autor que llama «El Capitán». ¿Sabía suficiente francés para traducirlo o esperaba encontrar un intermediario, como en el caso del eclesiástico español para el libro de Zacut?, se pregunta Razuq.
También se sabe que escribió una obra en árabe, la Rihlat Ax-Xihab ila liqá al-ahbab (Viaje de Ax-Xihab -otro de los nombres de este escritor- «para encontrarse con sus amigos»), autobiografía de sus viajes. Parece de tema parecido al mencionado Kitab násir ad-din, pero sólo se conservan de él algunos fragmentos citados por autores posteriores.
—164→Finalmente, parece muy probable que participó en la redacción final del apócrifo Evangelio de Bernabé, obra de moriscos en la línea de los textos granadinos que Bejarano afirma haber conocido directamente en Granada y visto más tarde en manos de otros moriscos exiliados.
Este notable representante de los moriscos cultos de la primera generación no es propiamente un escritor creador, pero sí un fluido escribiente bilingüe. Es una de las personalidades más ricas y significativas del exilio morisco en Marruecos, ejemplo de muchos rasgos comunes de los moriscos instalados en sus nuevas patrias musulmanas: en situación opresiva en España y con deseo de ir a vivir a un país musulmán; afrontando las dificultades del viaje y satisfecho por lograr instalarse en Marruecos; bien acogido por sus compatriotas andalusíes y por las autoridades sultaníes que le dan un trabajo acorde con sus capacidades y las necesidades del país; carácter de «puente» de muchas de sus actividades, entre el mundo europeo y el islámico; relaciones continuas con andalusíes de otros países; piedad religiosa e interés por temas religiosos y especialmente islamo-cristianos; doble cultura árabe y española; transferencia de conocimientos y técnicas europeas a los países árabes; etc.
5. Emigrantes. Otros andalusíes en la alta cultura marroquí
Es muy probable que también intervinieran traductores andalusíes en las traducciones al árabe de obras de medicina en castellano o portugués, como las que trajo el embajador y polígrafo Al-Gássani a fines del siglo XVII a Marruecos, según opinión de Razuq. También se menciona al andalusí Yúsuf Al-Hakim («José El Médico»), experto en medicina pero también en astronomía, filosofía y teología, al que se atribuye el haber iniciado la traducción y difusión del método astronómico de Zacuto. Los andalusíes tuvieron fama de buenos traductores, como vemos en el caso de Al-Háyari Bejarano, porque generalmente dominaban mejor el árabe que los demás extranjeros, islamizados o no, y porque habían mamado la cultura española desde pequeños.
Entre los moriscos emigrados a Marruecos hay algún escritor que aún escribe en lengua castellana, principalmente para poder continuar, ya con libertad, las situaciones de polémica islamo-cristiana de España.
—165→Juan Alfonso Aragonés, de origen cristiano, escribe en Tetuán unos poemas anti-cristianos. Muhámmad Al-Guazir (Al-Wazir), morisco de Pastrana, compone, por orden del sultán marroquí Mulái Zaidán, una Apología contra la ley cristiana también en castellano.
También se distinguieron algunos andalusíes en diversas ciencias, corno el jefe de los médicos del sultán, Alí Ibrahim Al-Andálusi, que hacia 1630 redactaba tratados en verso sobre frutas y sus características, sobre medicinas para los ojos, sobre hierbas medicinales, sobre educación sexual, etc. Más antiguo es el astrónomo andalusí, fallecido en Marrakech en 1613 ó 1614, Ahmad Al-Masyub o Ibn-Masyub Al-Andálusi de Fez, que había hecho un pronóstico astrológico a su compatriota Al-Háyari Bejarano.
Junto a estos eruditos y científicos instalados en la corte o en grandes ciudades, hay que mencionar a Muhámmad Ibn-Alí Ax-Xutaibi, de familia al parecer originaria de Xátiva. Éste se instaló en la tribu de los Banu-Zarwal, en las montañas del Rif, donde fue alternando sus actividades de profesor y escritor con las de la agricultura y la caza. Escribió en particular un libro de astronomía y otro de técnicas agrícolas.
La afición a los libros y a la cultura se encuentra también en la fundación de bibliotecas, como la que fueron enriqueciendo los andalusíes en la alcazaba de Rabat. En 1629, el marino y militar andalusí, probablemente también buen comerciante, Abdállah Al-Andálusi, llamado también Al-Qasri, donaba a esa biblioteca un manuscrito que había adquirido en Alejandría, en su viaje de la Peregrinación a los lugares santos del Islam. Viejos andalusíes figuraban en Marruecos entre los más afamados copistas de libros, como en Fez el artista Muhámmad Al-Uddi Al-Andálusi, cuyas copias del Corán se arrancaban los sultanes y los privados.
Esta tradición de ciencia y cultura andalusí en Marruecos venía evidentemente de la Edad Media. Pero algunos moriscos, al hacer un esfuerzo por insertarse en la sociedad culta marroquí, a pesar de la dificultad inicial que podía suponer su débil base cultural árabe en la península, contribuyeron a que Marruecos se sintiera y se sienta hoy en día heredera de la famosa cultura árabe de Al-Andalus. Esta herencia andalusí se nota particularmente en el campo musical, donde se atribuye la música tradicional llamada precisamente «andalusí» a los inmigrantes, aunque algunos de ellos, por ejemplo los de —166→ Salé, la despreciaban por considerarla incompatible con el ardor de la guerra santa que ellos llevaban contra los extranjeros cristianos. Aun que no hay ningún tratado conocido de música de esa época, se atribuyen unas innovaciones musicales a un fasí, Allal Al-Batala, de probable origen andalusí, según Muhámmad Hajji.
Prototipo de familias andalusíes integradas en la vida cultural y urbana marroquí es la de los Ibn-Suda (Sawda), seguramente emigrados cuando la caída de Granada del siglo XV e instalados en Tawda, actualmente Fas Al-Bali. Esta familia andalusí dio en Fez muchos intelectuales y magistrados, en cada siglo: Abu-l-Qásim, cadí de Taza, Marrakech y Fez (muerto en 1596), Muhámmad Ibn-Muhámmad, también cadí de Fez (muerto en 1666), Abu-Abd-Allah, el más famoso, escritor y maestro de su tiempo, que viajó a Oriente (muerto en 1795), su hijo Abu-l-Abbás (muerto en 1820), Abu-Isa, que nos ha dejado un relato de su viaje a Oriente (muerto en 1877), otro Abu-l-Abbás, cadí de varias ciudades marroquíes (muerto en 1903) y hasta el erudito y bibliógrafo moderno Si Abd-As-Salam Ben-Suda (al que yo tengo que agradecer personalmente una importante ayuda para mi tesis doctoral, en 1965). Esta familia de inmigrantes andalusíes, letrados y altos funcionarios, son un ejemplo -modélico ejemplo- de la inserción de andalusíes en la alta sociedad de Marruecos, donde, sin dejar de sentir su origen andalusí, se consideran y son considerados enteramente marroquíes.
Finalmente, en esta pequeña galería de personajes andalusíes en Marruecos habría que citar a dos militares, que alcanzaron un alto rango social: al alcaide o Baxa Jaudar, jefe de la expedición marroquí a Tumbuctú, y al tetuaní Gailán, que dirigió innumerables ataques con tra las plazas costeras ocupadas por españoles y portugueses. La acción de estos personajes se enmarca en el conjunto de las actividades militares de muchos moriscos inmigrantes en Marruecos. De Jaudar se hablará en el capítulo referente a inmigraciones andalusíes al África sub-sahariana y de Gailán en la acción de los andalusíes desde sus instalaciones en los puertos de Tetuán y Salé-Rabat.
En épocas posteriores muchos andalusíes, descendientes de los ex pulsados en el siglo XVII, llegaron a alcanzar puestos importantes en la vida social marroquí, como el almirante y embajador Abd-Al-Qadir Pérez, a mediados del siglo XVIII, y el político nacionalista moderno Abdeljáleq Torres.
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La multiforme inserción de los moriscos en Marruecos, después de su expulsión de España, se realiza -como se ha dicho ya- especialmente por las estructuras urbanas del país. Pero hay al menos dos ca sos en los que esa inserción se realiza por ciudades donde los andalusíes llegan casi a independizarse de las propias estructuras políticas de Marruecos. Son los casos de Tetuán y sus alrededores y del conjunto de Rabat-Salé. A pesar de sus diferencias, ambos casos tienen rasgos comunes, que hay que estudiar antes de ver cómo se realizó la integración de los andalusíes en la sociedad marroquí.
Este proyecto de autarquía de los andalusíes de esos dos puertos costeros ha sido particularmente estudiado por el historiador marroquí Muhámmad Razuq, en su tesis doctoral sobre las emigraciones de andalusíes a Marruecos. Las conclusiones de su estudio, resumiendo los factores que impidieron la realización de ese proyecto y de esos intentos de autarquía, no quitan nada al valor y a la realidad de esa actividad política y socioeconómica de los andalusíes en la costa marroquí, a lo largo de más de media centuria del siglo XVII.
Este análisis político, a posteriori, de la inserción de los andalusíes en esas zonas costeras de Marruecos exige una exposición algo detalla da de ese período primero de la instalación de los moriscos expulsados de España en la gran emigración de 1609-1614.
Para Salé, el estudio de Roger Coindreau sigue siendo válido, pero hay que completarlo con la tesis doctoral de Gozálvez Busto y la de Razuq, que amplía la documentación y las perspectivas sobre el tema.
1. Elementos comunes a ambas instalaciones andalusíes
La ciudad de Tetuán y el conjunto urbano de Salé-Rabat tenían, en los siglos XV al XVII, unas características semejantes para ser puntos de instalación de los moriscos expulsados de España. Eso explica que hayan tenido un proyecto político común, en Marruecos pero diferente del proyecto general marroquí, como ha expuesto recientemente Razuq.
Geográficamente, en primer lugar, ambos asentamientos costeros andalusíes en el Magreb tenían un cierto paralelismo.
Tetuán está en un altozano de las últimas estribaciones del Rif, sobre la llanura del río Martil, de cuya desembocadura sólo dista unos 10 kilómetros. Esta distancia relativamente importante de la costa ha cía difícil su ocupación por parte de los españoles o portugueses, que habían ocupado casi todos los puntos de desembarco de la costa marroquí en el siglo XV, en el XVI y en las primeras décadas del XVII (La rache en 1610, La Mamora en 1614). La Mamora, donde se había instalado también un buen poblamiento de andalusíes, no pudo defenderse, precisamente por su situación estratégica, demasiado cerca del mar.
Pero Tetuán tenía otro elemento geográfico importante a su favor. Estaba al pie de las inexpugnables -con los medios de aquel tiempo montañas del Rif, muy pobladas de beréberhablantes, refugio en caso —169→ de ataque o fuente inagotable de enemigos para asentamientos cristianos. Tetuán nunca pudo ser ocupada, ni por españoles ni por portugueses. Enrique III de Castilla la destruyó en 1399, quedando deshabitada durante un siglo, y Felipe II bloqueó su puerto en 1665. Pero no pudieron ocupar permanentemente la ciudad. La reconstrucción de Tetuán, a principios del XVI, por el granadino Al-Mándari, la iba a convertir en refugio y asentamiento de moriscos hispánicos.
Salé-Rabat, con sus tres centros urbanos, también tenía una situación geopolítica semejante, a ambas orillas de la desembocadura del pequeño río Bu-Regreg. Al norte, la ciudad de Salé (Salé Vieja) estaba en una lengua de tierra, llana, con el mar al oeste y la desembocadura al sur. Al sur, Rabat estaba sobre unos altos acantilados, protegida por el mar y el bucle del Bu-Regreg, con la alcazaba o qasba en la cima de sus alturas. La desembocadura del río, arenosa y con bajos fondos, hacía difícil la entrada por el estuario y casi imposible un desembarco de fuerzas marítimas extranjeras.
Pero aquí también era el elemento humano el que dificultaba los proyectos de portugueses y españoles de ocupar esos puntos costeros. Los andalusíes eran población suficientemente numerosa y resistente como para oponer una gran resistencia al invasor, refugiados tras sus murallas de los acantilados, heredadas de los almohades del siglo XIII y reforzadas y ampliadas por ellos.
Ambos puertos eran malos, pero defendibles y muy bien situados, estratégica y comercialmente, para la presa marítima y para los intercambios de los productos captados.
Tetuán tenía un atracadero de playas, ya que la desembocadura del río Martil no era nada amplia ni tenía calado. Pero en cambio su bahía ofrecía buen refugio contra las tempestades del Atlántico. Era el único puerto islámico de la zona del estrecho, en el Mediterráneo pero cerca del océano, ya que Ceuta, Tánger, Gibraltar, etc., estaban en manos de españoles o de portugueses. Tampoco Salé-Rabat tenía un puer to de fácil acceso, pero sus navíos encontraban buen refugio cuando lograban entrar en el estuario, y estaba muy bien situado en la vía costera de los navíos comerciales provenientes de Canarias, de América, de África y de las Indias portuguesas.
Pero en ambos casos era también su situación costera la que les definía, no sólo para su actitud defensiva frente a ataques marítimos. —170→ Había también una defensa con respecto al interior del país, que pesaría mucho en su política.
Tanto Tetuán corno Salé-Rabat estaban lejos de las capitales marroquíes, de Fez y de Marrakech, que ejercían el poder central del estado. Eran las únicas ciudades portuarias musulmanas, ya que todas las demás habían sido ocupadas por España y por Portugal, pero podían gozar de cierta autonomía, porque los territorios de su hinterland estaban habitados por poblaciones rurales poco estructuradas -sólo por tribus y cofradías religiosas-, tan poco afectas a aquel poder central como a los moriscos de origen foráneo europeo.
En realidad, ambos conjuntos urbanos se veían abocados a la actividad marítima, porque se sentían aisladas del territorio marroquí. Tetuán, que tenía relaciones de vecindad con los montañeses del Rif, a través de su ciudad-frontera de Xexauen, marcaba bien su carácter andalusí y árabehablante, acogedora de europeos, frente a los rurales beréberhablantes del Rif, como lo muestra la legendaria referencia a los orígenes de Al-Mándari y sus compañeros, estudiados por Gozálvez Busto, que refundaron la ciudad a principios del siglo XVI. Salé-Rabat siempre tuvo dificultades con la población semisedentaria de toda la llanura costera atlántica.
Esa situación geográfica y social explica la estructura autonómica de los moriscos en esa zona costera marroquí. Es también la razón de su tenaz y eficaz defensa contra los intentos de ataque y ocupación por parte de europeos: no podían retirarse hacia el interior, como lo habían hecho los habitantes de los puntos costeros de ocupación portuguesa o española.
Pero no sólo la geografía, risica y humana, explica el proyecto político de los moriscos expulsados, cuando se instalan en estas ciudades costeras marroquíes. Les unía un origen cultural común, de moriscos provenientes de la sociedad europea hispánica. Tenían unas relaciones internacionales -las de los moriscos, instalados en todos los puertos del Mediterráneo- y una práctica comercial -el trajineo de los arrieros moriscos en España- y depredadora -el bandidaje morisco en Andalucía- que les permitía acometer con cierto éxito organizativo un proyecto autónomo para su instalación en el Magreb.
A ambos conglomerados urbanos les favoreció su situación excéntrica en el espacio político marroquí y la frágil estructura del poder —171→ central, en el tránsito dinástico de los saadíes a los cherifes alawíes, con toda clase de contiendas en el interior del país. Aunque encontraron fórmulas algo diversas para realizar su proyecto político, lo intentaron, durante la primera mitad del siglo XVII. Su fracaso final, por los factores ya presentados, no quita la originalidad de ese asentamiento de moriscos en su exilio en tierras islámicas, originalidad advertida muy especialmente por los historiadores y viajeros extranjeros.
Éstos advertían especialmente la organización autárquica de esas ciudades, cuya eficacia reconocieron, comparandola algunas veces a otras ciudades-estado del Mediterráneo. Condenaban su actividad comercial prioritaria, el corso marítimo y la venta de sus productos. Pero en eso los andalusíes de Tetuán y de Salé-Rabat se conformaban con la práctica depredatoria tradicional en todos los mares. Además, se alineaban con las finalidades políticas, religiosas y comerciales de los puertos mediterráneos bajo el poder del Califato otomano de Istambul, especialmente contra los navíos cristianos, a los que hacían responsables de los despojos hechos a ellos por la expulsión de España.
2. La estructura autónoma andalusí de Tetuán
Tetuán y su región constituyeron, desde finales del siglo XV, un importante polo de atracción de andalusíes, que iban pasando el Estrecho en un continuo goteo, hasta la gran oleada de la general expulsión de 1609-1614. Por eso, las mutaciones estructurales de la ciudad y sus alrededores fueron más lentas, y la integración política de los andalusíes, más constante.
La estructura de acogida de los andalusíes queda reflejada en el origen histórico de la reconstrucción de Tetuán.
La ciudad habría sido rehecha por el dirigente granadino Abu-Alí Al-Mándari, ayudado por el jefe local Alí Ibn-Raxid. Éste se había fortalecido en un castillo, hacia 1471, sobre lo que sería la pequeña ciudad de Xexauen, al sur de Tetuán y en la entrada de las montañas del Rif. Desde su refugio montañoso, Ibn-Raxid mantenía una constante lucha contra los portugueses de la costa de Ceuta. La venida de andalusíes y de religiosos chorfas de la región, para ponerse bajo su protección militar, daría al jefe de Xexauen la posibilidad de bajar más cerca de la llanura costera y de poblar de nuevo Tetuán. Confiaría esa tarea —172→ a Al-Mándari y a los refugiados de la guerra de Granada, que llegarían a esas tierras hacia 1483, al inicio de la ocupación cristiana del Reino (el «año de la manzana», según un cálculo árabe) o, más probablemente, hacia 1493, tras la caída de la capital. La región de Tetuán habría sido también lugar de refugio del último soberano granadino Boabdil y de su familia. Ibn-Raxid y Al-Mándari consagraron la alianza del jefe local y de los andalusíes con el matrimonio del granadino con una hija de Ibn-Raxid. Al-Mándari no moriría hasta 1541 y podría así ver con solidarse las estructuras de acogida y reforzamiento de la ciudad y de sus andalusíes.
El eje Tetuán-Xexauen, distantes unos 60 kilómetros, formará un polo constante de acogida de andalusíes y de resistencia a los ataques de los cristianos, siempre amenazadores en su afán de dominar el Estrecho y de proseguir las conquistas peninsulares contra los musulmanes en los territorios del norte de Marruecos, a partir del mar y de las ciudades de Ceuta y de Tánger, ocupadas por los portugueses.
Puede compararse, desde el punto de vista geopolítico, la instalación de los andalusíes o moriscos hispánicos en la región de Tetuán, a instancias de un piadoso jefe local o cherife, con la que promovieron los abdelwadíes y los turcos de Tremecén, frente a Orán ocupada por los españoles, y los turcos de Argel instalando colonias de andalusíes en los alrededores de la capital y frente al Peñón de Argel, ocupado por los españoles para vigilar la ciudad, a principios del siglo XVI. En el Marruecos de los saadíes de la segunda mitad del XVI, esa misma función tendrán muchos andalusíes o moriscos refugiados de España, integrados en los ejércitos y demás estructuras defensivas de Marruecos.
Tetuán y Xexauen, que habían mantenido su autonomía política durante casi un siglo, serán gobernadas directamente por la autoridad central de los sultanes saadíes, a partir de 1561. Pero en esa provincia periférica del Imperio marroquí, la ciudad y su contorno gozaron de una amplia jurisdicción regional, especialmente durante las décadas que siguieron a la muerte del sultán Ahmad Al-Mansur (1603), por las guerras civiles de sus sucesores. La gran aportación demográfica de los moriscos expulsados de España en 1609-1614 y la estructuración de sus asentamientos en la costa marroquí corresponden precisamente a ese período de debilidad del poder central, que favoreció la autarquía de los andalusíes de las costas.
—173→Las relaciones entre las autoridades de Tetuán y las de Xexauen serán estrechas, especialmente durante el gobernorato en esta ciudad de la princesa Sitta Al-Hurra y el de los andalusíes de Tetuán Abu-Hafs Lucas y su hijo Muhámmad. Beréberes, chorfas, andalusíes granadinos y sucesivas oleadas de moriscos irán formando un conjunto abigarrado, urbano y rural a un tiempo, unidos todos por unos mismos intereses comunes, en una zona de frontera, entre el mar y la costa, entre la llanura y la montaña, entre los cristianos y el Marruecos islámico.
Este papel de «hombres de frontera» que asumieron los andalusíes ha sido recalcado por Hess y por muchos historiadores árabes, pero ha sido detenidamente analizado para Tetuán por el profesor británico Latham, dentro de sus estudios sobre el conjunto de los asentamientos andalusíes en el Magreb.
El espacio político de Tetuán y de su retaguardia montañosa de Xexauen se prolongará hacia el norte con las montañitas de Gebala, no lejos de la costa, entre las plazas portuguesas de Ceuta y Tánger donde también se asentarán moriscos.
El espacio de influencia de Tetuán comprenderá, evidentemente, su salida al mar Mediterráneo, con las playas y puerto de la desembocadura del río de Tetuán, el Martil.
Aunque el papel de la zona rural del llano al norte y oeste de la ciudad de Tetuán no está documentado en lo más mínimo para esa época, se puede suponer que cumpliría con sus funciones de zona agropecuaria dependiente de la ciudad (un alfás, como el de Tánger, Túnez, Sevilla, Madrid, Alicante, Lérida y otras ciudades árabes medievales). Sería también una zona vial, de tránsito hacia la costa atlántica y el sur de Marruecos, muy importante -como se verá- para las relaciones entre los diversos asentamientos de moriscos (Tetuán, Larache, La Mamora, Salé-Rabat) y para las expediciones del tetuaní Gailán contra las instalaciones militares españolas de principios del XVII en la costa atlántica marroquí.
En el conjunto de este espacio periurbano de Tetuán, hay que pensar que el papel social de los moriscos inmigrantes sería muy específico, semejante a la función que ejercieron en el resto de la sociedad magrebí en la que se insertaron. Serían sobre todo comerciantes artesanos y militares marinos, en asociación con otros europeos convertidos al Islam, con posible participación en funciones agrícolas de huertas, en las inmediaciones de las poblaciones.
—174→La población andalusí de esa zona es difícil de calcular. Un texto portugués de 1516 menciona la cifra de 20.000 para Tetuán y su región. Otro de un siglo más tarde, en 1614, después de la gran expulsión de España, calcula el número de moriscos de Tetuán en unos 10.000. La gran dificultad para la historia de Tetuán en el XVI-XVII consiste precisamente en la escasez de fuentes históricas directas, advertida por todos los historiadores.
En realidad, sólo se cuenta con algunas informaciones puntuales en documentos europeos que mencionan hechos anecdóticos acontecidos en Tetuán y con dos informaciones de origen local que son importantes para la historia de los moriscos, pero imprecisas y muy difíciles de fechar: los apellidos de origen hispánico, que se han conservado en algún texto muy posterior y en la actualidad, y la construcción de mezquitas que indican crecimiento urbanístico posiblemente debido a inmigraciones de moriscos, especialmente con ocasión de la gran expulsión de 1609-1610. El barrio y la mezquita de Rif-Al-Andalus, en Xexauen, se debería muy probablemente a esa emigración de moriscos, como su nombre indica. Según Saadaoui, en 1609 se instaló en Tetuán un grupo importante de moriscos en el nuevo barrio de Al-Ayún, al noroeste de la ciudad, así como en Xexauen y Ouezzán, al pie de las montañas.
Se tienen más informaciones sobre las relaciones de los moriscos de Tetuán con las vecinas plazas de Ceuta y de Tánger, poco después de la expulsión final de España. Ya en el momento de la expulsión, muchos moriscos castellanos, extremeños y andaluces fueron a parar a Tetuán. Unos habían tenido que pasar por Francia, embarcándose en los puertos del País Vasco hacia Marruecos. Otros habían desembarcado en los territorios bajo jurisdicción portuguesa de Ceuta y Tánger, infiltrándose a continuación hacia Tetuán, como ha mostrado la documentación recientemente utilizada por Henry Lapeyre, Chantal de La Véronne y Carlos Possac Mon. Finalmente, muchos fueron desembarcados en las playas de Alhucemas y de las cercanías de Tetuán, por barcos que inicialmente iban dirigidos a Francia, pero que se ahorraron el largo viaje, no se sabe bien si engañando a los pasajeros moriscos o de acuerdo con ellos.
Entre los moriscos que pasaron por Ceuta hacia Tetuán, en 1607, antes de la expulsión definitiva, hay un personaje notable, que al parecer —175→ había sido alcaide de Hornachos, en Extremadura. Venía de Lisboa y logra fugarse hacia Tetuán con su familia; luego pasaría quizás a Fez, donde tenía familia. Muchos hornacheros pasan también por Ceuta y Tetuán, aunque se instalarán más tarde en La Mamora y, sobre todo, en Salé-Rabat. Algunos harán bautizar a sus hijos al pasar por Ceuta, entre 1610 y 1619.
El paso de moriscos por las plazas portuguesas no dejó de crear problemas religiosos, que requirieron consulta con la Inquisición de Lisboa. Las relaciones entre las vecinas ciudades de Ceuta y Tetuán, separadas sólo por unos 40 kilómetros, hacían que algunos moriscos pasaran de una ciudad a otra, pidiendo refugio de una u otra religión, con los problemas penales subsiguientes, en ambos casos. En 1610 se presentan en Tánger unos moriscos oriundos «de tierra de mouro», pidiendo volver a España como fuera: los hombres a galeras y las mujeres y niños al servicio de las personas que el rey quisiera. Finalmente se manda que sean expulsados a tierras cristianas que no sean las hispánicas.
Pequeñas anécdotas subrayan el carácter de frontera religiosa que tenía la región de Tetuán, con exaltación de los valores de resistencia al Cristianismo o al Islam, según el punto de vista de la fe del que escribe.
En la obra de Juan Luis de Rojas, publicada en 1613 y orientada para inspirar compasión hacia los expulsos, se dice que Tetuán es testigo de cuántos han
Ya se ha mencionado por otra parte la actividad polemista anti-cristiana del escritor en español Juan Aragonés. Esta actividad polémica debía de ser muy viva en esa «frontera», ya que en 1623 el morisco tetuaní Mahamete de Aguilar (natural de Écija) es acusado en Ceuta de haber polemizado de noche, en una conversación que fue oída por un vecino, que le acusó ante la Inquisición.
—176→No hay duda de que en esa región de frontera, más aún que en otras zonas de instalación de los moriscos, los apasionamientos religiosos estaban enconados, especialmente entre los moriscos expulsados. Las ocasiones de manifestar esos sentimientos no faltarían, sobre todo con ocasión de las luchas político-religiosas. El episodio de las luchas de Gailán, a lo largo de toda la costa marroquí y de varias décadas, lo muestra bien.
3. El andalusí Gailán y sus expediciones anti-españolas
A pesar de los muchos tratos que podían hacerse, en esas regiones fronterizas de la costa magrebí, entre musulmanes y cristianos, no hay duda que una fuerte agresividad dominaba, sobre todo por las acciones de fuerza contra las poblaciones. Ataques terrestres y marítimos alimentaban fuertes sentimientos agresivos. Los moriscos, que habían su frido los expolios de la expulsión, tenían particulares razones para ser agresivos. Los moriscos de Tetuán habían manifestado su entusiasta apoyo al proyecto inglés de atacar Cádiz, en 1625, según la documentación presentada por Gozálvez Busto.
En este contexto hay que situar la acción del tetuaní Al-Jadar Gailán Al-Andálusi Al-Yárfati, durante varias décadas a mediados del siglo XVII, por todas las llanuras costeras atlánticas de Marruecos. Su acción se dirigió prioritariamente contra los españoles y contra sus plazas costeras de Larache y La Mamora. Supo aliarse para ello con los holandeses, los franceses y los ingleses, a los que ayudó en sus acciones para apoderarse de la plaza portuguesa de Tánger. Pero, por otra parte, se vio envuelto en las complejas relaciones entre los saletinos y sus vecinos de la llanura, especialmente el jefe Al-Ayaxi y la cofradía de los Dalaíes. Era el final de la autarquía andalusí en las costas y finalmente Galián, a quien los andalusíes de Salé-Rabat habían entregado su defensa en 1664 y en quien confiaban enteramente, tuvo que pactar con el sultán, definitivo vencedor de las tensiones de los musulmanes entre sí, en la costa.
A pesar de la complejidad del equilibrio de fuerzas con el que tuvieron que maniobrar los andalusíes durante más de medio siglo de autarquía en las costas marroquíes, se puede decir que había una solidaridad entre ellos. Los andalusíes de Tetuán tuvieron siempre tendencia —177→ a pactar con Gailán y con los saletinos, frente a las alianzas de Al-Ayaxi con las confederaciones tribales rurales. Cuando Al-Ayaxi y los de la cofradía de los Dalaíes apretaban a los de la Salé-Rabat a partir de 1650, los tetuaníes derivaron hacia su puerto parte del comercio saletino.
Gailán, un andalusí seguramente ya nacido en el Magreb, es un ejemplo personalizado de la política de equilibrios de los andalusíes asentados en la periferia del imperio marroquí, en la primera mitad del siglo XVI y especialmente en la primera mitad del XVII. En ese equilibrio, si no predominó el proyecto andalusí de autarquía, tampoco sus rivales se impusieron: ni Al-Ayaxi ni los Dalaíes, ni los españoles y portugueses que estaban reducidos a sus fortines costeros que tuvieron que abandonar uno a uno, ni los demás países europeos que querían sustituirlos en el Magreb.
Sólo los sultanes alawíes, con el soberano Mulái Raxid en 1668, supieron finalmente aunar todas las fuerzas de la región, encarnando el ideal político-religioso que movía a andalusíes y a cofradías locales a luchar contra las ocupaciones europeas en la costa. Los andalusíes se integraron así en el nuevo proyecto político de la monarquía marroquí, manteniendo la especificidad de su origen europeo y sus características de una actividad fuertemente urbanizada frente al ruralismo general de los territorios septentrionales de Marruecos en aquella época. Un siglo más tarde, sería un andalusí el que daría también origen a una de las más importantes cofradías religiosas de Marruecos, los Darkawa, cuyo fundador fue discípulo y sucesor de la hermandad de Sidi Abu-l-Mahámid Al-Arbí Al-Andálusi.
Si Gailán el tetuaní es el símbolo personal de esa política anti- cristiana y de ese equilibrio armado en la zona costera, la conurbación de Salé-Rabat es el colectivo más significativo de los andalusíes en Marruecos en aquel tiempo.
4. La estructura de la república de Salé-Rabat
Los escritores europeos de la época que han hablado de Marruecos en la primera mitad del siglo XVII tienen tendencia a considerar que en el espacio político marroquí hay tres centros de poder: Marruecos o el gobierno central tradicional de Fez y Marrakech, Tetuán y —178→ Salé. En realidad, era ésa la situación de las relaciones exteriores del país magrebí, al estar todos sus puertos ocupados por españoles y magrebíes, con la excepción notable de Tetuán y Salé.
La autarquía del conjunto de Salé-Rabat era también objeto de algunos comentarios admirativos de esos europeos. Una obra francesa de 1631 presenta a Salé como un refugio de moriscos, bien gobernada, por gente religiosa. Su justicia parecía singularmente eficaz, aunque lenta, por haber heredado el procedimiento escrito de la administración española. A falta de fuentes árabes marroquíes, que sólo mencionan las disputas entre las diversas fuerzas políticas y militares de la región, la visión que da el conjunto de Salé-Rabat es la de una unidad política autárquica eficaz. A pesar de su actividad corsana de depredación, participa de la opinión positiva que se tiene en Europa de aquel tiempo sobre los turcos. De hecho, a un saletino se le puede llamar turco, como aparece en la traducción francesa de Robinson Crusoe. Este detalle literario intrascendente indica bien el carácter foráneo de esa estructura política, en el conjunto magrebí.
La realidad era más compleja y no se explica si no es con referencia a los orígenes de esa comunidad de andalusíes.
La llamada «república» de Salé se gobernaba con un dîwân o concejo de doce miembros, cuyo presidente llevaba el título de Gran Almirante. Anualmente se elegían los dos alcaides que regían cada una de las dos orillas del Bu-Regreg: al sur, la ciudad de Salé Vieja y al norte, la ciudad de Rabat y su fortaleza o alcazaba, donde en realidad estaba el centro del poder.
Esta somera descripción del poder político se debe a un europeo contemporáneo, el padre Dan. Por la referencia al dîwân, el gobierno saletino recuerda el de las regencias o gobernoratos turcos de Argel, Túnez y Trípoli, en el Magreb. Pero la referencia a alcaldes y almirante remiten a los orígenes castellanos de los saletinos. Una denominación semejante en un pueblecito de andalusíes de Túnez llamará la atención de un viajero español del siglo XVIII, el padre Francisco Ximénez.
En efecto, hay dos orígenes políticos de la conurbación de Salé-Rabat.
El primero es hispánico. La población de Salé se había ido for mando con refugiados moriscos españoles, asociados en proporciones no documentadas con familias marroquíes locales y con marinos de origen europeo islamizados. La llegada de moriscos de la población de —179→ Hornachos, en Extremadura, modificó radicalmente la organización social, al tomar los hornacheros el poder organizativo exclusivo del con junto urbano, por encima del resto de la población, fuera cual fuere su origen. Dieron a la población una estructura que podría calificarse de «empresarial», tornando seguramente como modelo el de su pueblo de origen, Hornachos, centro mercantil y de trajineo en la Corona de Castilla del XVI-XVII. Pero transformaron esa experiencia, adaptándola al comercio marítimo y a las relaciones internacionales del corso.
Para esa adaptación, contaron con la experiencia internacional de los demás puertos corsarios musulmanes del Magreb y sus marinos y comerciantes andalusíes. De ahí algunas semejanzas estructurales con los puertos y ciudades de las regencias turcas de Argel, Túnez y Trípoli. Sus negociaciones y tratados con países europeos, que ha generado la mayor parte de la documentación que se conoce sobre ellos, son consecuencia de esa situación comercial de ciudad portuaria dedicada al corso.
El férreo control de los hornacheros sobre los demás andalusíes y sobre todos los habitantes de la conurbación no se hizo sin tensiones. Los hornacheros lograron el poder en la ciudad y se instalaron en la alcazaba que dominaba el conjunto, pero no se independizaron prácticamente del sultán hasta 1626. Un acuerdo de 1630 repartía el poder en los tres centros urbanos: la alcazaba, Salé Nuevo o Rabat, Salé Viejo. Más tensiones internas se fueron originando, que se añadieron a las dificultades exteriores, pero el poder siguió fundamentalmente en manos de los hornacheros. Esa estructura y la manera de gestionar el negocio del corso y la economía de toda la ciudad explican la originalidad y la eficacia de Salé-Rabat, a pesar de que su proyecto político de vivir de forma autónoma en la costa marroquí sólo durará unas décadas.
En realidad, el proyecto de tener un gran puerto comercial y nu litar, para el corso y el comercio marroquí, había sido concebido por el sultán Ahmad Al-Mansur, que quería tener una armada importante, como la habían tenido los sultanes meriníes y equiparable a la flota de Argel. El puerto con su arsenal tenía que estar en el Atlántico, ya que los puertos mediterráneos no estaban bien comunicados por tierra con las capitales marroquíes y se exponían a fuertes ataques como el que sufrió Badis, ocupado por turcos y argelinos en 1554, como base para atacar las costas españolas. Larache había sido designado para este fin, —180→ pero su ocupación por los españoles desbarató el proyecto. Salé tenía que cumplir con esa función, pero con cierta autonomía del poder sultanal, como consecuencia de la guerra civil marroquí que siguió a la muerte de Al-Mansur. Refugiados andalusíes de Larache y La Mamora, también ocupada por España, vinieron a reforzar el puerto de Salé y darle fuerza demográfica para ser el centro marítimo atlántico de todo el territorio marroquí.
Pero surgieron dificultades también en el exterior, con los habitantes de la región, capitaneados por Al-Ayaxi, héroe de la lucha contra los ataques extranjeros. Cuando aparecieron las primeras dificultades entre hornacheros de la alcazaba y andalusíes de Rabat o Salé Nueva, intervino basándose en apoyos de la abigarrada población de Salé Vieja, pero los andalusíes del puerto, que estaban en esta última población, hicieron causa común con los demás moriscos y las pretensiones de Al-Ayaxi no prosperaron. Éste no cejó en su combate contra los dirigentes de Salé-Rabat y, amparándose en su prestigioso pasado de luchador contra los cristianos y en una resolución teológica o fatwa de los sabios o «ulemas» de Fez, acusó a los andalusíes de ser cristianos y de aliarse con los cristianos, a lo que los saletinos contestaron con otra resolución teológica de los sabios de Marrakech, que defendía sus posiciones. Esta disputa, que ha sido estudiada detenidamente por Muhámmad Razuq, muestra bien la complejidad de las actividades de los moriscos saletinos en su situación de «frontera» y su deseo de seguir una política islámica original.
Al-Ayaxi les acusó también de no seguir la obediencia del sultán, para implicarle en el conflicto, pero éste estuvo siempre apoyando a unos contra otros, hasta que se reconoció finalmente su soberanía. En 1641 Al-Ayaxi fue asesinado por una confederación local de carácter religioso, los Dalaíes, que también intentaron con cierto éxito dominar a los andalusíes de Salé-Rabat. Éstos finalmente acudieron a su compatriota Al-Jadar Gailán, que intentó poner paz entre los saletinos y defenderlos contra sus enemigos exteriores. También diversas potencias europeas, especialmente Holanda, Inglaterra y España intervenían en los problemas de los andalusíes de Salé-Rabat.
Finalmente, la política de recuperación de autoridad en todo el territorio marroquí por parte del sultán Mulái Raxid hizo que a partir de 1668 el conjunto urbano de Salé-Rabat perdiera enteramente su autarquía —181→ y formara ya parte integrante de los territorios de soberanía marroquí.
La historia minuciosa de este pequeño enclave morisco en el Magreb está lo suficientemente documentada como para merecer ella sola una monografía. Muestra cómo esos emigrantes expulsados de España intentaron crear, en este caso concreto, unas estructuras específicas para ellos, atendiendo a sus intereses en unas circunstancias complejas. Al final tuvieron que adaptarse a las estructuras previas de la sociedad magrebí, como habían tenido que hacerlo la mayoría de los moriscos expulsados.
Se ha empezado este capítulo mostrando algunas opiniones de escritores europeos sobre el régimen político de la «república» de Salé. Hay que mencionar también que las aventuras de estos moriscos fueron tema, en el siglo XVII, de algunas obras literarias en castellano, corno la comedia Los moriscos de Hornachos y la también comedia inédita Los trabajos de Larache y avance de Galián, de Diego Rodríguez. Son obras menores, que actualizan las glorias patrióticas españolas con personajes que parecían tan «moros» como «españoles».
Los moriscos, al llegar en masas demográficamente importantes a Marruecos, sufrieron particulares dificultades para su instalación. Su asimilación a la sociedad marroquí se hizo en etapas y con estructuras de acogida muy diferentes de las que habían acogido a los andalusíes anteriores a la gran expulsión de 1609-1614. Los ejemplos de Tetuán y Salé-Rabat lo muestran. Antes de estudiar algunos elementos de esa asimilación, conviene ya fijarse en esas diferencias históricas. Algunos de esos elementos van a tener un papel positivo en el proceso posterior de asimilación de los moriscos. Otros, en cambio, muestran que los tiempos habían cambiado y que los propios moriscos planteaban problemas específicos, que no habían tenido sus predecesores andalusíes inmigrantes en Marruecos.
La primera inmigración masiva había sido la de los cordobeses expulsados tras la revuelta del Arrabal, a principios del siglo IX. Es paradigmática. No encuentran estructuras de acogida, pero las crean. Crean la ciudad de Fez, con otros elementos que les equilibran: una dinastía —182→ local de antecedentes orientales, la de los idrisíes; unos inmigrantes bastante arabizados, los cairuaneses; una población local de origen rural, que se asimilarán lentamente a la nueva estructura urbana que re presenta la ciudad de Fez, capital ininterrumpidamente durante doce siglos. La comparación entre la creación en la sociedad tradicional marroquí de una ciudad europea de estructura oriental, en la Fez del siglo IX, y la de una ciudad europea de estructura occidental, en la Salé del XVII, es reveladora de semejanzas y diferencias.
En los dos casos, los andalusíes crean una estructura urbana, con su pluralismo en el que pueden insertarse aunque sean minoritarios, donde conviven con la población local mayoritaria y a la que atraen elementos foráneos como ellos mismos, que equilibren con su presencia el binomio fundacional de marroquíes y andalusíes. En Fez dejarán la mayoría del poder a fuerzas locales. En Salé lo monopolizarán durante un tiempo, pero acabarán reconociendo la autoridad del sultán e integrándose en esa sociedad como un elemento más, igual que en Fez ocho siglos antes. La diferencia principal estaría no tanto en los rasgos profundamente diferenciados de los andalusíes inmigrantes (tan ajenos al Magreb en el siglo VIII como en el XVII), como en su fuerza ante la sociedad marroquí, quizás mayor en las zonas costeras y periféricas del poder, en el caso de los moriscos, y absolutamente minoritaria en el caso de los cordobeses en el corazón de los valles del Atlas con poblaciones apenas islamizadas y arabizadas.
A lo largo de muchos siglos, los andalusíes irán emigrando al territorio marroquí, en continuo goteo. Tendrán que adaptarse a la sociedad marroquí, que cada vez se parece más a la andalusí, al menos en sus estructuras urbanas. La asimilación no supone creación brusca de estructuras nuevas. Son las estructuras marroquíes las que van evolucionando, como las andalusíes, siguiendo un modelo urbano oriental. La creación de Marrakech como capital del imperio almorávide en el siglo XI y después del almohade en el XII sí que marcaría una acelera ción en ese proceso doble: el de aumentar la capacidad acogedora de las estructuras marroquíes, aumentando sus estructuras urbanas de tipo oriental, igual que en Al-Andalus, y de integrar en esa sociedad urbana a una cantidad importante de andalusíes que favorecerán ese aumento de las características urbanas de la sociedad marroquí. Esta evolución culminará en el siglo XIII con la nueva inmigración masiva de andalusíes, cuando la caída en manos cristianas de grandes territorios y ciudades —183→ de Al-Andalus (Baleares, Valencia, Murcia, valle del Guadalquivir, Algarve). No parece que el proceso de asimilación fuera particularmente difícil, precisamente porque culminaba un proceso de inmigraciones andalusíes que se había iniciado dos siglos antes y que había preparado absolutamente la sociedad marroquí a recibir a esos andalusíes en sus estructuras urbanas que los inmigrantes precedentes habían contribuido a desarrollar.
Por eso el goteo de andalusíes durante el siglo y medio siguiente, a partir del Reino nazarí de Granada y de territorios «mudéjares» ocupados por los cristianos, no supuso una particular dificultad para los andalusíes en Marruecos (aparte de los naturales traumatismos de toda emigración o instalación lejos de la sociedad de origen). La asimilación era fácil, en unas estructuras urbanas marroquíes abiertas a la diversidad de origen foráneo, como en la sociedad islámica de Al-Andalus.
La asimilación de los andalusíes tras la guerra y caída de Granada, a finales del siglo XV, seguirá las mismas pautas que en el Marruecos post-almohade del XIII al XV. Pero junto a la asimilación por goteo de los siglos anteriores en las estructuras urbanas y periurbanas de la sociedad marroquí, se crearán de nuevo unas estructuras urbanas de acogida de los andalusíes, con asociación de fuerzas sociales locales y foráneas. Es el ejemplo de Tetuán-Xexauen, que hubiera podido multiplicarse en otros lugares costeros, de no ser por la política española y portuguesa de ocupación de todos los puertos magrebíes y especialmente marroquíes, sea para realizar unas futuras conquistas territoriales cristianas, sea para contener la actividad marítima y depredatoria de los musulmanes.
En ambas estructuras urbanas -la de Tetuán y poblaciones costeras, la de las capitales marroquíes del interior- irán asimilándose los moriscos que van pasando a Marruecos. Pero es evidente que hay un elemento nuevo: los musulmanes peninsulares del XVI son cada vez más diferentes de sus correligionarios marroquíes, por haber asimilado forzosamente muchos elementos culturales de la sociedad hispánica europea. No son como los andalusíes y granadinos de los siglos anteriores. Tendrán, por tanto, tendencia -al menos en una primera etapa- a integrarse en dos estructuras urbanas marroquíes más adaptadas a la asimilación de los extranjeros: Tetuán y su actividad corsaria, el ejército del sultán.
—184→Cuando venga la gran expulsión de 1609-1614, el traumatismo de la inmigración es tal que los moriscos tendrán que crear de nuevo unas estructuras urbanas de acogida, que serán una etapa social para su asimilación e integración en la sociedad marroquí. Será la ya probada ciudad asimiladora de Tetuán y su hinterland, en el Mediterráneo del estrecho, y la conurbación de Salé-Rabat, en el Atlántico.
Estas estructuras urbanas «de acogida» cumplirán su función social e irán ellas mismas tomando formas más marroquíes, especialmente aceptando el poder político supremo del sultán y la mayor integración de elementos no andalusíes en su población.
Éstas son las grandes líneas de las estructuras sociales que favorecieron el proceso de asimilación de los moriscos y demás andalusíes en la sociedad marroquí. Evidentemente, cada individuo, cada familia y cada grupo de inmigrantes, en sus diversas épocas y zonas de instalación, tuvo sus circunstancias propias. Pero el marco general permite comprender mejor los casos particulares.
Este proceso de asimilación es, en líneas generales, muy semejante al de los demás andalusíes en los demás países del Magreb. Allí, el carácter militar y foráneo del gobierno turco otomano facilitó la inserción de los moriscos. Más aún, al crear casi de nuevo capitales y ciudades magrebíes, los otomanos pudieron contar a lo largo del siglo XVI con la colaboración de los moriscos que venían de España, como otros foráneos más, lo cual era una preparación para la traumática llegada masiva de los expulsados de 1609-1614. La situación costera de los centros de poder argelinos, tunecinos y tripolinos facilitó la operación de asimilación de los moriscos, como lo había facilitado en Marruecos la situación de Tetuán, Larache, La Mamora y Salé-Rabat. Los moriscos inmigrantes encontrarán también en esas ciudades portuarias elementos que facilitaron la asimilación: pluralismo de origen cultural, autoridades foráneas, fácil acogida de extranjeros, actividad militar por tierra y mar, actividades comerciales urbanas, apertura económica al exterior, etc.
La comparación entre la situación de los inmigrantes moriscos o de los andalusíes en general, en todos los países del Magreb árabe, ilumina mucho el estudio de cada sociedad local en particular. Ha sido realizada en particular en varios estudios de John Derek Latham, de Muhámmad Razuq y de mí mismo. Se puede así advertir mejor las semejanzas y las diferencias de los casos locales particulares.
—185→Todos esos elementos tendrán también un papel importante en Marruecos, con algunas características que hay que estudiar separadamente.
1. Asimilación en estructuras urbanas y militares
No se va a repetir aquí lo que ya se ha dicho sobre la necesidad que sintieron los moriscos, al igual que sus predecesores andalusíes, de tener en Marruecos unas estructuras urbanas que les acogiesen. Tampoco hay que subrayar cómo las crearon ellos mismos, cuando pudieron y cuando no las habían encontrado a su medida. Sólo hay que precisar un poco, a la vista de la poca documentación conservada, qué es lo que hay que entender por estructuras urbanas.
Las estructuras que definen una ciudad musulmana son, como es bien sabido, la mezquita, el baño, el recinto y el zoco. Estos elementos se encontraban en muchas poblaciones magrebíes y, en cambio, faltaban en parte en España.
La mezquita es el elemento religioso por excelencia de todo poblamiento musulmán. Pero sólo existía en el Magreb en las poblaciones de cierta importancia, y no en el campo como hoy en día. En España los moriscos habían vivido más de un siglo sin mezquitas. Tampoco es seguro que las hubiera habido antes en todas las alquerías o pueblecillos o en cada comunidad mudéjar de las grandes ciudades (por ejemplo, en Madrid del siglo XV, a pesar de algunas afirmaciones positivas modernas).
En cambio cada población cristiana del XVII tenía muchas parroquias y conventos, además de las ermitas rurales, todas con su respectiva iglesia.
Es por tanto muy lógico que los moriscos, al llegar a tierras islámicas, construyeran iglesias en las poblaciones y barrios de su nueva patria, para poder oír la llamada a la oración y tener un edificio propio para orar. Recuérdese el texto de Al-Háyari Bejarano, que comparaba la prohibición de la profesión de fe islámica en la España cristiana con la petición de pronunciarla en público en un mercado marroquí. Con más razón pedirían los moriscos vivir junto a un minarete del que se lanzaran a los aires la profesión de fe y la llamada a la oración y no el volteo de las campanas, generalmente malsonantes en tierras islámicas. —186→ No es por ello de extrañar la multiplicación de mezquitas, grandes o pequeñas, en los barrios de moriscos de las ciudades y pueblos magrebíes, como en Salé Nuevo (actual Medina de Rabat) o en Testur, en Túnez. Es perfectamente lógico que se pueda calcular a partir de las nuevas mezquitas de barrios las ampliaciones demográficas que se deben a los moriscos, en ciertos barrios o arrabales de las ciudades marroquíes donde se instalaron. No es seguro que una ampliación de la inmigración rural marroquí a las ciudades hubiera provocado esa misma necesidad de mezquitas.
Lo mismo puede decirse de los baños, necesarios para las purificaciones que requieren las oraciones musulmanas. En España, los moriscos se habían visto privados de esas instalaciones, que son igualmente litúrgicas e higiénicas. En Marruecos harían sus baños de vapor o hammam para sus barrios, igual que en el barrio tunecino de andalusíes de Halfacouine, donde se fundó el Hammam Ar-Ramimi.
Otro elemento urbanístico fundamental es el recinto. Es especialmente necesario en poblaciones que tienen razones de temer ataques. Los moriscos en Marruecos, temerosos de ataques cristianos en la costa y de ataques de beduinos del interior, vivieron generalmente al interior de recintos urbanos anteriores o crearon nuevos, como puede verse en Salé-Rabat, donde reforzaron unos o crearon otros.
El zoco o mercado es también un elemento importante en el urbanismo musulmán, por ser lugar de encuentro e intercambio comercial. El Magreb conocía bien la institución, en su doble vertiente de mercado artesanal interior en las grandes ciudades o de mercado rural a las puertas de las ciudades o en llanuras rurales abastecidas de agua. Los moriscos traerán sus técnicas de producción, agropecuarias y artesanales, pero necesitarán mercados para vender sus excedentes de producción.
En efecto, la mayoría de los moriscos provenían de unas estructuras económicas españolas en las que tenían que producir excedentes, para satisfacer las exigencias económicas de propietarios y autoridades y para satisfacer sus propias necesidades, en una sociedad de intercambios. En el Magreb, la economía de excedentes no estaba generalmente tan desarrollada y la economía, prioritariamente centrada en la subsistencia, dedicaba un margen reducido a los intercambios. De ahí también la predilección de los moriscos por las ciudades o las zonas perurbanas, —187→ donde se daba esa clase de economía, más próxima a la de la sociedad española de la que provenían.
Esta realidad económica obliga a superar la mera realidad urbanística de mezquitas, baños, recintos y mercados para señalar el comercio corno una de las realidades urbanas más importantes de la inserción de los moriscos en la sociedad marroquí. Si se asimilaron a la burguesía ciudadana de las ciudades marroquíes, grandes o pequeñas, aunque sólo fuera en las zonas rurales de los alrededores de las poblaciones, era porque esa forma de vida ciudadana tradicional islámica les era connatural. Tanto en las ciudades marroquíes como lo había sido en Al-Andalus y lo era en la España del XVI-XVII, los intercambios comerciales y la producción especializada que los permitía les era consustancial.
En muchos casos esa estructura urbana de los intercambios les abrió camino hacia el gran comercio internacional, en los puertos costeros. Faltos probablemente de productos propios que comercializar, lo hacían con los frutos de la depredación del corso, para obtener beneficios, lograr adquirir lo que les faltaba y seguir intercambiando unos productos por otros.
Es también en las estructuras urbanas de Marruecos donde se daba el pluralismo cultural que necesitaban para poderse asimilar a la sociedad marroquí sin perder del todo sus características culturales españolas. Ni hubieran podido asimilar de golpe las formas de vivir rurales ni la sociedad rural magrebí, semisedentaria aún en gran parte y beréberhablante, hubiera podido asimilarles en cantidades importantes, aunque sí consta que lo hicieron con algunos individuos, especialmente con mujeres.
Hay que repetir que los moriscos eran extranjeros en el Magreb y que sólo podían sentirse relativamente a gusto en estructuras de integración que admitieran los cultemas extranjeros. Estaban en la misma situación que los «elches» o convertidos al Islam de origen cristiano, al menos en la primera generación de inmigrados.
Esta situación se dio especialmente en el estamento militar marroquí de la segunda mitad del siglo XVI, como se habían asimilado los moriscos en el estamento militar argelino en la primera mitad del siglo.
Ha sido muy estudiada la fuerza militar que supusieron para los sultanes saadíes los cuerpos de ejército de andalusíes, junto con los de origen europeo o «elches» y a los subsaharianos negros. Su común origen extranjero les hacía impermeables a solicitaciones de parcialidad familiar —188→ o tribal que no fueran las de la autoridad política que les pagaba. Por eso eran agentes predilectos de la autoridad, para mantener el orden del poder central o majzen. Eso les hizo también intervenir -o no intervenir- en las guerras civiles entre diversos candidatos al sultanato, a principios del XVII. Su neutralidad y quizás el que tendieran a favorecer sobre todo a sus compatriotas los moriscos de las poblaciones costeras del norte hizo probablemente que decreciera su papel militar en la corte marroquí.
El período áureo de la fuerza militar andalusí en Marruecos corresponde al último tercio del siglo XVI y a dos factores concomitantes: las inmigraciones de granadinos, tras la guerra de Las Alpujarras de 1569-1570, y el poderío económico, político y militar del sultán Saadí Ahmad Al-Mansur Ad-Dáhabi. La expedición al Sudán es el espejo más claro de la inserción de esos moriscos o andalusíes en las estructuras militares del Magreb.
Pero hay que añadir que la asimilación de los andalusíes en las estructuras militares marroquíes engloba también a los marinos, que practicaban el corso en favor del Islam. Lo que pasaba en el siglo XVI es que los navíos marroquíes eran muy reducidos en número, por estar ocupados por los españoles, los portugueses y también por los argelinos casi todos los puntos de desembarco costeros, a diferencia de los de Argelia y Túnez, adonde se dirigían los moriscos con aptitudes para esas actividades marítimas. Sólo Tetuán y, más tarde, Salé se lanzaron al comercio exterior y al corso, integrando en sus naves a andalusíes y a muchos extranjeros. Rompieron el cerco de las ocupaciones extranjeras a las costas marroquíes e iniciaron una modesta pero muy eficaz actividad de corso en compañía de otras naves musulmanas.
2. Situación de los andalusíes en la expedición marroquí al Sudán
Uno de los episodios más extraordinarios de la política marroquí del siglo XVI es la expedición que el sultán Ahmad Al-Mansur Ad-Dáhabi envió al Sudán, es decir, al «país de negros», el territorio subsahariano de la gran curva del río Níger. Un cuerpo de ejército de moriscos españoles participaron activamente en esa expedición. Este episodio ha provocado muchos estudios (Castries, García Gómez, Lévi-Provençal, Pianel, Guennoun, Portillo Togores, Abitbol, etc.). Actualmente, —189→ algunos españoles han ido a la República de Mali a entrevistar a sucesores de aquellos andalusíes, publicando algunos reportajes de esos viajes (véase el libro de Villar Raso). Hasta escritores actuales han tornado a esa expedición corno terna de inspiración literaria (como el mallorquín Miquel Ferrà, que ha publicado en catalán la narración Alla akbar [El Morisc], en Alzira, Valencia, en 1990).
La expedición fue enviada por el sultán marroquí en 1591. Estaba compuesta de dos cuerpos de ejército, uno de andalusíes y otro de «elches» o europeos islamizados, mandados por el español Jaudar Baxa, morisco o al menos cristiano en su juventud, que se había vuelto musulmán. La expedición atravesó el Sáhara, invadió el imperio songai derrotando a su soberano el Askia Muhámmad, se apoderó de su capital Gao y la trasladó a Tumbuctú. Fundaron un nuevo imperio y una nueva etnia, la de los arma y los layuyis, que dominaron de 1591 a 1741 y que reconocían la soberanía marroquí enviándoles tributos e intercambiando productos sudaneses y marroquíes (oro, sal y armas de fuego, principalmente).
El historiador Dramani-Issifou ha explicado las razones de ser de esa expedición, dentro de la política marroquí y de la de los pueblos musulmanes del sur del Sáhara. El sultán saadí había logrado beneficiarse del equilibrio mediterráneo que siguió a Lepanto, entre los turcos y los españoles, así como detener a éstos y a los portugueses en las zonas costeras marroquíes y sofocar unas rebeliones militares, después de 1578. Con la expedición intentaba hacerse con la fuente del oro sudanés, que le independizaría financieramente de la tutela de poderes locales marroquíes para su política internacional. Pero hay que suponer también que quería quizás liberarse de unos cuerpos de ejército demasiado influyentes en tiempo de paz. De hecho, su jefe el pachá Jaudar, a su vuelta a Marruecos, fue mandado asesinar por el sultán Mulái Ax-Xaij. La expedición era particularmente extraña y tuvo que justificarse por ser un ataque de un país musulmán a otro, tanto a nivel de los expertos en ciencias religiosas de Fez como ante las autoridades espirituales de La Meca.
Para el estudio de la capacidad marroquí de asimilación de los inmigrantes moriscos se pueden sacar algunas informaciones de este epi sodio.
La primera es verificar que la integración de los moriscos no era tan fácil a fines del siglo XVI como cuando habían venido los granadinos —190→ y demás andalusíes arabizados, hasta principios del siglo. Es muy probable que muchos lograran la asimilación en la sociedad civil, especialmente entre las poblaciones andalusíes anteriores de Tetuán y la zona costera de Marruecos. Pero la formación de importantes cuerpos de ejército «de extranjeros», con los elches europeos y los negros subsaharianos, manifiesta el normal carácter foráneo de los moriscos en la sociedad marroquí.
También hay que advertir quizás el peligro de un «poder andalusí» en la sociedad marroquí, semejante al del movimiento místico ya señalado.
Asimismo, la situación de los moriscos en el período de esplendor de los saadíes, que corresponde a las inmigraciones granadinas, difiere radicalmente de las inmigraciones de la primera mitad del siglo XVI y de la situación de los moriscos de la gran expulsión final, que encuentra al poder central marroquí en plena descomposición, por las luchas entre los sucesores de Al-Mansur.
Estas precisiones permiten comprender que los diversos episodios y etapas de la asimilación de los moriscos expulsados de España en la sociedad marroquí son muy diferentes según las épocas y según las situaciones políticas y sociales de ambos países.
3. Asimilación lingüística: lenguas, léxico, apellidos
Muy complejo es el estudio de la forma en que los inmigrantes moriscos en Marruecos conservaron y fueron perdiendo, paulatinamente, sus tradiciones hispánicas. La falta de documentación directa de la época de la expulsión de España y de los períodos siguientes es la principal dificultad para ese estudio, evidentemente, ya que esas tradiciones hispánicas están documentadas casi exclusivamente en los restos conservados en el siglo XX y es por tanto difícil o casi imposible hacer una cronología histórica de la evolución del fenómeno de asimilación, en todos los campos.
Pero la dificultad de ese estudio viene también de otro factor: la vecindad geográfica y social que hay entre los españoles y los marroquíes (recuérdese que se puede atravesar ahora el estrecho de Gibraltar en patín de windsurf en menos de 17 minutos).
—191→En efecto, las emigraciones de hispanos a Marruecos no se circunscriben al período morisco, especialmente en las zonas costeras del norte del país donde precisamente se instalaron ellos. Durante siglos, españoles viajaron a Marruecos, se convirtieron al Islam y se instalaron en ese país, comerciaron con sus habitantes e intercambiaron toda clase de tradiciones hispánicas con ellos, aun antes del período profundamente hispanizante del «protectorado» colonial del siglo XX: y de los influjos actuales de las radios y televisiones. Y eso sin contar con las tradiciones hispánicas de muchos judíos marroquíes, influenciados por inmigraciones judías de fines del siglo XV.
Por eso es muy difícil atribuir a los moriscos una serie de tradiciones hispánicas que se conservan actualmente en Marruecos. Se intentará presentar lo que se sabe sobre estos temas, en el capítulo siguiente.
Pero al menos en el campo lingüístico se pueden hacer algunas precisiones, gracias a la riqueza de tradiciones conservadas y también a la comparación que se puede realizar provechosamente con otros países del Magreb (Argelia y Túnez) en los que la fechación de los fenómenos lingüísticos es más fácil de hacer, porque el flujo de tradiciones españolas fue mucho más limitado en el tiempo. Vaya por delante que este tema no está en lo más mínimo agotado. Lo que paraliza al investigador es sobre todo la metodología compleja que esta parcela del saber exige, para que sea mínimamente científica, es decir, probada, y no se limite a simples suposiciones, verosímiles pero no probadas.
Por lo que se refiere a la lengua española en general -el castellano, aunque se haya encontrado en Juan Aragonés rasgos del dialecto andaluz en sus escritos-, es muy probable que los moriscos de la primera generación lo conservaran y lo utilizaran entre ellos, especialmente los que apenas sabían el árabe, como los hornacheros de Salé. También lo podían utilizar como «jerga» entre ellos, para no ser comprendidos por otros, como conservaron los judíos su lengua en el exilio y en sus ghettos y como lo hicieron los moriscos fabricantes de bonetes o chechías, en Túnez, para mantener el secreto de su fabricación.
Pero en todo Marruecos, a mediados del siglo XVII, la lengua habitual de los moriscos sería el árabe popular, con dos excepciones lógicas, la de dos grupos sociales que mantendrían el uso hablado y quizás también escrito o al menos leído del castellano. Uno de ellos es el de los hornacheros de Salé-Rabat, que conservarían su uso durante un —192→ período algo más largo, porque se entendían en esa lengua entre ellos y en el ámbito familiar. El otro grupo sería el de algunos andalusíes -como también algunos miembros de otros grupos étnicos- que estaban en contacto con hispanohablantes: comerciantes y marinos, esclavos o ex-esclavos en España, vecinos y visitantes de las plazas costeras ocupadas por los españoles, traductores oficiales o truchimanes, etc. Este último grupo es el normal en una sociedad con relaciones internacionales, especialmente con sus vecinos.
Hay que precisar que en el Marruecos del siglo XVII había tres niveles de lenguas autóctonas. Primero, las variantes de la lengua beréber, con diversas denominaciones, dominante en el país dado el carácter eminentemente rural y tradicional de su población. Segundo, el árabe culto y clásico, de origen oriental y utilizado exclusivamente por los alfabetizados -que están alfabetizados exclusivamente en esa lengua por los letrados y literatos y por la administración oficial. Tercero, la lengua árabe popular, coloquial y dialectal, hablada por parte de la población de las ciudades y de otras zonas un poco arabizadas del país, seguramente las zonas costeras donde se instalaron los moriscos.
Ahora bien, entre los moriscos había algunos letrados, que conservaban el uso del árabe en España o que lo adquirieron al llegar a Marruecos, por lo que podían entenderse con la gente culta del país y formar parte de esa clase letrada. Es el caso del mencionado Ahmad Al-Háyari Bejarano. Pero los inmigrantes que sabían el árabe lo hablaban sólo en un nivel popular, el del árabe dialectal andalusí, algo diferente del dialectal o los dialectales marroquíes. Lo que ningún andalusí hablaba, al llegar a Marruecos, era algún dialecto beréber. Muchos lo utilizarían, ya instalados en su nueva patria, para sus relaciones con los beréberhablantes del campo y aun de las ciudades marroquíes. Pero es dudoso que lo llegaran a hablar habitualmente o en su familia, a no ser en el caso de matrimonios con beréberhablantes, pero siempre en situación de bilingüismo árabe-beréber. Es una situación que se da también actualmente en Marruecos, aunque es recesiva, por la educación exclusivamente en árabe y la presión social de esta lengua de prestigio. Esa presión del árabe sobre el beréber sería real también en el siglo XVII, pero no tan fuerte como hoy en día. La presión del árabe oficial y de la religión, también en el nivel del árabe coloquial sería particularmente fuerte contra el castellano, ya que los moriscos y sus descendientes podían ser acusados de cristianos si lo usaban habitualmente. —193→ La acusación de ser cristianos está documentada, al menos para los hornacheros de Salé.
La mayoría de los andalusíes hablaría habitualmente en árabe coloquial, al menos a partir de la segunda generación, la de nacidos en Marruecos.
Esta lengua coloquial o dialectal tiene, como toda lengua viva, una cierta capacidad de asimilar palabras extranjeras, mucho más que el árabe clásico o literario, más culto y rico, que puede encontrar los equivalentes fácilmente en su acervo léxico tradicional. Ese fenómeno de asimilación de palabras no-árabes en el árabe coloquial se dio en Al-Andalus; son los mozarabismos o palabras latinas que se encuentran en el árabe hablado o en unos pocos textos que por su naturaleza los han conservado por escrito, como son los libros técnicos (botánica...), los vocabularios especializados y en la onomástica (nombres de personas, topónimos). La existencia de esos léxicos extranjeros -en castellano en el caso de Marruecos- no indica necesariamente que esa lengua está viva y conviva con el árabe, en ese período. Es el caso equivalente de los arabismos o palabras árabes actualmente presentes en el castellano, que en modo alguno indican un uso vivo contemporáneo de esa lengua en la sociedad española.
Estas precisiones y antecedentes lingüísticos son necesarias para estudiar el origen de muchas palabras españolas presentes en el árabe coloquial marroquí moderno. Pueden haberse introducido, evidentemente, a partir de la lengua española hablada por los moriscos, pero pueden tener otro origen: de contactos comerciales con españoles, de españoles que se hicieron musulmanes en diversas épocas históricas, de los judíos hispanohablantes, de la colonización moderna, de la radio y televisión españolas contemporáneas, de los contactos con Ceuta y Melilla durante estos últimos siglos y hasta de la españolización y arabización del léxico francés moderno. Estos orígenes moriscos son aún más difíciles de determinar cuando se trata de vocabulario especializado, por ejemplo el relacionado con la pesca costera, donde los contactos entre pescadores hispanohablantes y árabehablantes ha sido continuo, en la historia de la costa marroquí.
En este campo lingüístico, la asimilación de los moriscos a las lenguas habladas en Marruecos fue total, en el transcurrir de los tiempos. Pero su huella en el léxico marroquí de origen hispánico es difícil de determinar, aunque sea seguramente la huella lingüística hispánica que —194→ más debió de perdurar, al menos en el léxico de algunos campos semánticos particulares, acompañando a realidades hispánicas que no se encontraban en la sociedad marroquí: términos domésticos, términos de determinados oficios, términos de animales y plantas que los moriscos pudieron transportar o utilizar.
El estudio filológico del léxico hispánico en el árabe marroquí moderno, por campos semánticos, puede reservar muy interesantes sorpresas, también para el estudio de los moriscos.
Hay un campo lingüístico donde las huellas de los moriscos se ha mantenido tradicionalmente en Marruecos. Es el de la antroponimia de los apellidos o nombres de familia de origen hispánico. De hecho, todos los estudios sobre las huellas de los moriscos en Marruecos, más aún que en Túnez, se centran en la existencia de esos apellidos hispánicos, como se verá en el capítulo siguiente.
Dos factores explican la persistencia de esos apellidos hispánicos en Marruecos.
En primer lugar, el hecho de que la mayor parte de los moriscos españoles del siglo XVI adoptaron el sistema de apellidos españoles. Tomaron nombres de lugar (Medina, Bejarano), de santos (Benito, Bernal), de oficios (Molinero, Fustero), u otros, especialmente los de cristianos viejos de su entorno. Al pasar al exilio, abandonarían rápidamente los «nombres de pila» cristianos para tomar nombres personales islámicos, que tendrían seguramente en secreto en España (Muhámmad, Fátima, Zulaima, Abdállah). Pero nadie les impedía conservar los nombres de familia hispánicos.
En segundo lugar, el pluralismo étnico de Marruecos favorecería la persistencia de esos apellidos, hasta el día de hoy. En efecto, la presencia de numerosos apellidos beréberes no haría extraño el uso de apellidos hispánicos, que no eran tampoco árabes. No habría tanta presión como en otros países más arabizados para que abandonaran esos apellidos exóticos. Por otra parte, los andalusíes tenían interés en mostrar su origen hispánico, en una sociedad marroquí en la que ese origen era una señal de identidad y de reconocimiento social apreciable. Finalmente, esos apellidos hispánicos eran parecidos a los de otros elementos de origen foráneo en la sociedad marroquí, los numerosos europeos que se instalaban en el país convirtiéndose al Islam y conservando sus apellidos de origen.
—195→Pero hay que tener en cuenta que precisamente los apellidos hispánicos de los moriscos son equivalentes a los de otros hispanos integrados en la sociedad marroquí por islamización, en diversas épocas. La persistencia de los apellidos hispánicos, que son una importante señal de identidad, fue una forma de asimilación morisca.
Hay en la sociedad marroquí una herencia peninsular evidente. Son una serie de tradiciones de toda clase. El origen de una parte de esas tradiciones es andalusí (es decir, islámica y árabe) y otra es hispánica (de la sociedad española del XVI-XVII, esencialmente, prescindiendo de relaciones modernas). Ambas tradiciones confluyen en los moriscos instalados en Marruecos en el XVI-XVII, que son árabes y musulmanes, pero también hispánicos embebidos de la cultura europea y romance hablante de la España de la época, aunque hayan rechazado su religión e ido perdiendo muchos de sus elementos al pasar a tierras islámicas marroquíes.
Estas tradiciones peninsulares en la cultura marroquí histórica y moderna es reivindicada como herencia de forma diferente por marroquíes y españoles, aunque por ambas partes es un elemento positivo de acercamiento humano y cultural. Por eso no se pueden estudiar esas tradiciones andalusíes y moriscas sin tener en cuenta el marco afectivo, social y político en el que se insertan, que es también en sí una herencia de los emigrantes peninsulares «al otro lado del mar» (fi-l-àdwa), como decían los árabes medievales de ambas orillas del estrecho.
Estas tradiciones son restos y son nostalgia.
Son restos objetivos, en Marruecos, de la vida de los moriscos y demás andalusíes emigrados. Como tales, pueden estudiarse en sí, con la metodología de las ciencias históricas.
Pero son también nostalgia del pasado, tanto por parte marroquí como por parte española. Los datos concretos son vividos y sentidos como parte de la personalidad colectiva de ambos pueblos, cuando miran a ese pasado. Esta nostalgia forma parte del estudio de la herencia morisca y andalusí. Es un elemento más de esa herencia, quizás el más importante, porque lo engloba y orienta toda su visión desde el presente. Es también huella morisca en el presente de ambas sociedades.
—196→Por eso hay que estudiar la nostalgia de lo andalusí, antes de recoger otros restos materiales y concretos de esa herencia.
1. Lo andalusí en el nacionalismo marroquí y en el nacionalismo español
La sociedad marroquí, más que cualquier otro pueblo árabe e islámico, reivindica a Al-Andalus como parte de su civilización y de su historia. El período árabe de nueve siglos de historia de la Península Ibérica forma parte de la historia marroquí. No sólo Córdoba gobernó durante cierto tiempo diversos territorios del norte del Marruecos actual, sino que durante más de siglo y medio Marrakech fue la capital de todos los territorios islámicos de la Península de Al-Andalus. Vecindad e influencias mutuas crearon una herencia común, en muchos campos de la civilización. Los emigrantes andalusíes, los moriscos y sus predecesores, trasladaron esa herencia a tierras marroquíes. Son el lazo más evidente -como lo vio Al-Máqqari en el siglo XVII, al escribir la historia global de Al-Andalus- entre el Al-Andalus de sus antepasados y la sociedad árabe que perviviría, especialmente en Marruecos.
Por eso, hay una reivindicación colectiva marroquí sobre Al-Andalus. Quizás su símbolo más evidente sea la decoración del mausoleo del rey Muhámmad V (1926-1961), en Rabat. Realizada por artesanos marroquíes, sigue enteramente la tradición artística, granadina, hasta en la divisa de los reyes nazaríes, que se extiende profusamente a lo largo de sus paredes: «No hay más Vencedor que Dios» (lâ gâlib illâ Allâh).
Esta reivindicación no es exclusiva: la comparten los marroquíes con los demás árabes y musulmanes y con los españoles actuales que han heredado los territorios y muchísimas huellas culturales de la civilización de Al-Andalus.
Para los marroquíes, como para los demás árabes y musulmanes que miran a su historia colectiva, la herencia de Al-Andalus es una herencia gloriosa. La civilización de Al-Andalus representa una cumbre de la civilización árabe-islámica medieval. Influyó en el mundo árabe e islámico e influyó particularmente en Marruecos. Pero también influyó en la cultura europea medieval y del Renacimiento, origen de la civilización moderna, de la que todos vivimos. La reivindicación marroquí de Al-Andalus es también una reivindicación de cierta paternidad, —197→ aunque sea parcial, de toda la cultura moderna. La herencia de Al-Andalus llega hasta el siglo XX, por camino europeo, pero también por camino árabe, porque Marruecos acogió a una parte importante de los descendientes directos de aquella cultura andalusí.
La herencia de Al-Andalus es tanto más importante en la visión histórica colectiva -que puede llamarse nacionalista- de la sociedad marroquí cuanto que Al-Andalus se perdió. La nostalgia de Al-Andalus, compartida con los demás países árabes e islámicos, es la nostalgia de un «paraíso perdido» (al-firdaws al-mafqûd). La música y la poesía árabes, conjuntamente, exaltan ese sentimiento de nostalgia, presente en toda mención concreta a restos andalusíes en Marruecos.
Para el conjunto del nacionalismo o patriotismo marroquí, los restos actuales de la historia de los emigrados musulmanes de la península, especialmente de los últimos, los moriscos, forman parte de lo que puede llamarse el «andalusismo», la reivindicación andalusí. Crea un lazo de fraternidad con España y con su pasado árabe.
Para el nacionalismo o patriotismo español, del conjunto de la sociedad española, el acercarse a esos restos del pasado andalusí y morisco en Marruecos forma parte de lo que puede llamarse «españolidad», la reivindicación del carácter español de muchas realidades marroquíes, llamadas ambiguamente «andaluzas» y no «andalusíes». También crea un lazo de fraternidad con Marruecos y con su pasado hispánico, equivalente al «andalusismo» marroquí, aunque de diverso signo.
Ya en el siglo XIX había viajeros españoles, como Muga, «El Moro Vizcaíno», que conocían el origen hispánico o andalusí de la población de Tetuán. Contaban complacidos cómo se conservaban apellidos hispánicos y cómo algunas familias afirmaban conservar aún la llave de sus antiguas casas en España, de antes de la expulsión o emigración. La colonización española del «Protectorado» en la zona norte de Marruecos fomentó mucho este espíritu de «hispanismo», utilizado actual mente por la diplomacia y la política españolas como positivo lazo de unión entre los dos pueblos.
Desde el punto de vista español, la ciertamente lamentable expulsión de los moriscos habría tenido en Marruecos un efecto benéfico, al introducir en esa sociedad árabe elementos positivos de la cultura española, aún presente hoy en día.
Por eso puede hablarse de un interés que trasciende la mera curiosidad histórica por la historia de los moriscos y demás andalusíes y los —198→ restos de su herencia en Marruecos, tanto por parte española como por parte marroquí. Las manifestaciones de ese interés son múltiples, pero se manifiestan sobre todo cuando se trata de cualquier dato concreto de la herencia andalusí.
2. Herencia lingüística y literaria
Ya se ha tratado anteriormente el problema de la atribución histórica de las palabras de probable origen hispánico que se encuentran en el léxico marroquí actual, especialmente en algunos campos semánticos, como las artes de la pesca, la alimentación y los vestidos.
Ibn-Azzuz Hakim y otros han recogido varios centenares de palabras españolas, o de apariencia hispánica, en el árabe dialectal marroquí. Esa lista se puede ampliar con otras, recogidas tanto en la zona norte como en ciertos barrios de Salé-Rabat. De la comparación de una y otra zona podrían deducirse quizás algunas consecuencias para fechar su asimilación al árabe marroquí en tal o cual época.
Puede hablarse también de influencias literarias andalusíes en la poesía marroquí, como en el cancionero de Al-Haik, él mismo andalusí de Tetuán, del siglo XVIII, estudiado por Valderrama. Ibn-Amr Al-Ribati (natural de Rabat) fue importante alfaquí o experto en derecho musulmán y afamado poeta, de origen andalusí, que murió en Arabia en 1827. Es uno de los numerosos literatos descendientes de los moriscos y andalusíes inmigrados a Marruecos.
Gil Grimau ha estudiado también el posible origen morisco de varios cuentos, refranes y obritas de teatro tetuaníes. Algunos estudios recientes han mostrado los paralelismos literarios entre narrativa oral tetuaní y algunas obras españolas del Siglo de Oro.
Capítulo especial de los restos o huellas literarias andalusíes, en España y en Marruecos, lo constituyen los fondos de manuscritos árabes de origen marroquí que se encuentran actualmente en España, especialmente en la Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo de El Escorial. Este fondo árabe está constituido especialmente por la biblioteca del sultán de Marruecos, del XVII, arrebatada por unos marinos franceses y luego a éstos por españoles. Tiene muchísimos textos árabes de Al-Andalus, que habían pasado a Marruecos con los emigrantes andalusíes. No parece que sean de los moriscos del XVII, sino de las —199→ emigraciones anteriores, especialmente de las del XIII y del XV. Son otro testimonio o resto escrito de la herencia de Al-Andalus en Marruecos, como los muchos manuscritos andalusíes que se encuentran en las bibliotecas marroquíes.
3. La herencia de los nombres hispánicos
Ya se ha hablado de los problemas de fechación, en los apellidos de origen hispánico que llevan muchas familias marroquíes, especialmente en Tetuán. Pero esos problemas históricos no quitan nada a la conciencia colectiva marroquí que ve en ellos una herencia directa, genética, de Al-Andalus. Más aún, por ser apellidos hispánicos, romances y no árabes, son testimonio de los moriscos, los últimos musulmanes de Al-Andalus, a un tiempo partícipes de la fe y la cultura del Al-Andalus árabe y de la cultura española y europea del siglo XVII. La nobleza con que se conservan esos apellidos hispánicos en Marruecos en tronca muy profundamente al pueblo marroquí con la herencia de Al-Andalus que revindica.
El historiador local Ar-Rahuni, en el siglo XIX, había recogido muchos de esos linajes, que tenían a honra el llevar esos nombres, extraños al árabe o al beréber locales, que indicaban su origen extranjero, de la antigua Al-Andalus. Investigadores más modernos, especialmente Ibn-Daud, Oddi, Abdou e Ibn-Azuz Hakim (con interés significativo), han estudiado esas listas de nombres, las han ampliado con nuevos documentos y con encuestas entre las familias actuales y han trabajado para identificar sus etimologías, en un esfuerzo paralelo al de Zbiss para los apellidos hispánicos en Marruecos.
No se pueden dar aquí todos los apellidos recogidos por los investigadores, pero se pueden mencionar algunos (uno por letra del alfabeto, arbitrariamente): Abril, Becerra, Carmona, Denia, Escalante, Federico, Galán, Hornachos, Jerezano, Luque, Maldonado, Orgaz, Padilla, Ríos, Segura, Turmo, Valenzuela, Zapata.
El estudio filológico puede ampliarse, con metodología diversa. Se podrá estudiar mejor, también, todas las relaciones sociales, históricas y modernas, que esos linajes hispano-andalusíes indican. Pero lo que es importante, para calibrar las principales dimensiones de la herencia —200→ morisca y andalusí en general en la sociedad marroquí, es la existencia misma de esos nombres de familias.
El hecho de la pervivencia de esos apellidos Indica el aprecio de esas familias por su origen andalusí. Indica también que aprecian el carácter plural de los moriscos, musulmanes hispanizados. Pero indica sobre todo que la sociedad marroquí en la que esas familias han vivido ha sabido respetarles con esos nombres extraños, sin que haya habido particular presión social para que los abandonaran y rechazaran así ese origen hispano-andalusí. Con esas familias y sus apellidos se manifiesta de forma concreta, onomástica y genética, la general herencia andalusí de la sociedad marroquí.
También pueden estudiarse topónimos de origen hispánico que se conserven en la actualidad o en documentos históricos, especialmente en las zonas dependientes de las ciudades de Tetuán y de Salé-Rabat. Pero hay que reconocer que estos nombres de lugar serán, seguramente, muy escasos y que, sobre todo, tienen un significado diferente del de los antropónimos hispánicos, conservados por las familias de los inmigrantes moriscos.
4. Herencias materiales: vestidos, arquitectura, etc.
Muchos restos materiales dejaron los moriscos inmigrantes y los andalusíes en general, desde el momento de su llegada a Marruecos, colaborando en el bienestar material de su nueva patria. Algunas de sus obras llevaban la marca de su patria de origen, ya fuera el Al-Andalus árabe o la Península Ibérica hispanizada. Sus descendientes, los andalusíes ya nacidos en Marruecos, siguieron a veces fabricando cosas al modo de sus antepasados peninsulares. Algunos de esos objetos pequeños u obras mayores han sobrevivido al paso de los siglos, como testimonio de la herencia andalusí en el país que la recogió.
Razuq, en la parte tercera de su tesis doctoral -fundamental para el tema de los moriscos en Marruecos- recoge unos cuantos campos de la «participación» (musâhama) de los inmigrantes en la creación de una «civilización andalusí-marroquí»: la producción económica (agricultura, artesanía), la administración pública y la diplomacia, la ciencia teórica y experimental, las traducciones, las ciencias religiosas, la lengua, los servicios sociales, los vestidos, la música, el arte y la construcción. —201→ Ya se han tratado de algunos de esos temas en capítulos anteriores. Pero, desde el punto de vista de la herencia material andalusí, cuyos restos aún persisten en Marruecos, hay que mencionar al menos dos campos: el del vestido y el de la construcción arquitectónica.
Las transposiciones de los vestidos de una sociedad y cultura a otra es relativamente sencilla y sigue unas pautas muy conocidas. Hay un equilibrio entre el atractivo por renovar los vestidos tradicionales con nuevos elementos exteriores que los hagan más atractivos (los atractivos de las nuevas modas) y el rechazo de elementos vestimenta nos que se identifiquen demasiado con lo extranjero, lo extraño o rechazable. Ambas tendencias debieron jugar en la asimilación de ele mento hispánicos en el vestir marroquí, tanto por parte de los marroquíes, como de los moriscos inmigrantes.
Es evidentemente en los vestidos de lujo, como son los bordados, donde más se notan hasta aún hoy en día ciertas influencias hispánicas que pueden remontarse a la época de los moriscos. Estos bordados suelen utilizarse en los ricos trajes de bodas de las novias marroquíes, especialmente en los dos principales centros andalusíes de Marruecos, Tetuán y Salé-Rabat. Los trajes de novias, por su naturaleza lujosa y por mantener las tradiciones vestimentarias más tradicionales, son seguramente el mejor «museo» del traje femenino andalusí que ha que dado en Marruecos.
No son los únicos restos conservados. Aunque con las naturales evoluciones, tanto en el plano del material como de las formas estéticas, otras prendas provienen de un origen hispánico, atestiguado por los nombres españoles que aún conservan, aunque algunos de ellos son latinismos o arabismos que pueden tener un origen paralelo en España y en el Magreb, como es el caso del zolame o albornoz. Estos nombres han sido estudiados por Brunot, Gozálvez Busto y Albarracín y han abierto posibilidades para investigaciones posteriores.
Los estudios sobre arquitectura andalusí en Marruecos también han sido muy numerosos. Han señalado la evolución conjunta del arte musulmán en Al-Andalus y en el Magreb, lo que no permite tampoco señalar con exactitud las influencias andalusíes, problema secundario, al fin y al cabo.
Por lo que se refiere a la influencia concreta de la construcción hispánica de los moriscos del XVII, está el testimonio de un contemporáneo francés, que afirma:
—202→Sé de los que han estado en Rabat, habitado por los moriscos, que tienen sus edificios a imitación de los de España, pero sin cristales, que no tienen ninguno. |
En efecto, la planta misma de la ciudad de Rabat o Salé Nuevo está compuesta de calles rectilíneas en forma de parrilla, disposición urbanística ajena a la tradición marroquí y típica de las poblaciones de nueva planta de los moriscos en el Magreb. También se atribuyen a los moriscos algunas peculiaridades de los baños de vapor de Rabat.
Mezquitas fechadas y casas con tejados y sin azoteas serían también, en la región de Tetuán, muestras de los restos arquitectónicos moriscos en Marruecos. Latham ha podido comparar sus características con la de otros edificios moriscos en las regiones de asentamiento morisco en el conjunto del Magreb.
5. Herencia artística: música y epigrafía
Hay que mencionar en un apartado especial la herencia andalusí en el campo estético, que abarca evidentemente muchas artes acústicas (incluida la poesía y la narrativa literaria) y plásticas (también incluye la arquitectura e innumerables creaciones artesanales).
En España se conservan algunos rasgos estéticos del arte árabe, que siguen gustando a los españoles y vuelven recurrentemente en las decoraciones, la artesanía y la construcción. Son, por ejemplo, las múltiples formas de arte neo-mudéjar, como el de las corrientes «modernistas» de tantas plazas de toros, casinos y puertas con arcos de herraduras, en edificios, muebles y gravados del siglo XX). Este gusto estético por lo árabe se renueva en España regularmente con la contemplación de La Alhambra de Granada y de otras muchas obras del arte árabe, incluidas las obras antiguas y modernas del arte de Marruecos.
De forma semejante, el arte marroquí tiene una querencia al arte hermano de Al-Andalus, cuyas pautas estéticas comparte, en muchísimos campos. Es evidente en las artes plásticas. Una misma estética de los espacios y los volúmenes, de los colores y las sombras, inspiran innumerables productos plásticos de la artesanía árabe de Marruecos. Pero allí, la referencia explícita a los antecedentes andalusíes (Córdoba, Granada, Sevilla, la caligrafía de los manuscritos, los muebles y los estucos, —203→ etc.) añade también un valor de herencia amada al placer estético de su contemplación y disfrute.
Hay que recordar especialmente el arte plástico de la epigrafía, en los edificios, como la ya señalada divisa de los reyes nazaríes de Granada, esculpida en el mausoleo del rey Muhámmad V de Rabat. Algunas inscripciones son andalusíes por su tema y por la caligrafía de los artistas que las hicieron, como las que ha estudiado Valderrama en Tetuán. Aunque la caligrafía árabe marroquí de manuscritos y de inscripciones se distingue explícitamente de la andalusí, dentro de los co munes rasgos occidentales que las diferencian de la oriental en muchos puntos, tanto el elemento común como el diferenciado forman parte de la herencia estética andalusí que forma parte de su patrimonio histórico.
Si de la estética plástica se pasa a la estética acústica, a la llamada «música andalusí» (depravadamente traducido por «música andaluza» con la que nada tiene que ver, por muy agradables que sean ambas), se entra en un campo profundamente humano del alma marroquí.
La música andalusí es una música sentimental, tanto por su ritmo como por los cantos a los que acompaña: cantos de bodas, cantos religiosos, cantos de amor, cantos de nostalgia y de diálogo con la naturaleza, etc. Es una música orquestal, de instrumentos diversos, que a veces entonan solos, especialmente de cuerdas y flautas. Sus canciones pueden entonarse en coro o en solos. Acompañan la vida de los marroquíes, como la de los árabes de Oriente y del Magreb, en general. Música y muchos textos se refieren a Al-Andalus, «paraíso perdido», jardín del placer y de la belleza. La música andalusí de los árabes es la música del ensueño por excelencia. He dicho y escrito muchas veces que los árabes sueñan en andalusí», cuando escuchan esa música popular tradicional, tan diferente de las demás músicas tradicionales de tradición magrebí.
Precisamente en el siglo XVI se hizo más popular en Marruecos esa música, al añadirse los bráwal o poemas ligeros marroquíes al repertorio de los zéjeles y muwaxxahas andalusíes. Es quizás en el campo musical y poético de la llamada musiqa an-dalusyya donde mejor se manifiesta la conciencia marroquí de parentesco y herencia en relación con Al-Andalus y con los inmigrantes venidos de la península, de «la otra orilla».