Panorama de la sociología contemporánea

José Medina Echavarría

LA CASA DE ESPAÑA EN MÉXICO

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La necesidad de superar el estado de una tradición académica y científica que cada vez me parecía más empobrecida y estéril, me fue llevando, con interés creciente, del campo de la filosofía jurídica -materia de mi profesión oficial- al de la Sociología. Ya en el año 1934, por invitación y estímulo de don Adolfo Posada -quede aquí este recuerdo agradecido- di un curso de Sociología en la Facultad de Derecho de la Universidad de Madrid. Y su contenido fue cristalizando luego en una Introducción a la sociología, totalmente dispuesta para su publicación en julio de 1936. Por obra de los acontecimientos iniciados en ese mes, perdí, con otras cosas, la mayor parte del manuscrito; pero el azar salvó una parte de la obra, que era la que con carácter histórico abría e iniciaba la Introducción. Como esa parte tiene unidad y sentido por sí sola y no hay todavía en lengua española otra que haga sus veces, creo que es útil su publicación para aquellos, estudiantes o estudiosos, que quieran iniciarse en una de las ramas científicas que hoy día tienen mayor porvenir. Y así lo hago, en espera de que con tiempo pueda reelaborar lo que el libro fue inicialmente, y a tenor ya de la experiencia ganada en el intervalo y de las nuevas aportaciones de una literatura que aumenta continuamente en volumen e interés.

Por lo demás, me satisface grandemente que este libro vea la luz en tierra mexicana, hace tiempo abonada por el magisterio de sus excelentes investigadores en ciencias sociales.

J. M. E.

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La gran expansión y desarrollo logrado por la Sociología en estos últimos años no puede explicarse como un simple fenómeno de moda, sino porque responde a las exigencias espirituales más profundas del momento presente, ya que la Sociología, es, en su sentido más íntimo, la expresión de una época crítica, y a este carácter debe su nacimiento.¹

El empleo frecuente en estos últimos tiempos de la palabra crisis, entendida las más de las veces por la conciencia popular en su sentido económico, pone de relieve la situación verdadera de una época en que, no sólo la estructura social, las formas estatales, los productos de la cultura y del espíritu, sino también el hombre mismo, están sujetos a un interno proceso de transformación que implica el aniquilamiento de formas anteriores, sin que todavía hayan podido formularse en su plenitud las que van a sucederlas. Crisis equivale, por eso, a vacilación y angustia. Y en la experiencia de esa angustia se acrecienta el estudio y el interés por la Sociología, porque a ella se llega por dos caminos típicos en la crisis, que, al fin, confluyen.

La conciencia interrogativa del hombre puede dirigirse al estudio y conocimiento de esa vida social que se le presenta vacilante y casi en ruinas, con el propósito de conocer cuáles son sus procesos internos y las causas de tal estado de cosas, o puede el hombre, al volver la mirada sobre sí mismo, en pretensión angustiada de conocer su propio y profundo destino, dar en algún   —12→   momento con su ser social y derivar su atención, aunque sea un instante, hacia lo que constituye ese ser social de su propia vida.

En consecuencia, o se llega a la Sociología por la reflexión directa sobre los hechos sociales de una época, o por la vía indirecta de una meditación filosófica que tropiece en algún momento con el más grave problema de lo social: el de las relaciones del individuo con la sociedad.

La confluencia en esta última hora de estos caminos es lo que origina el vivo interés que tiene hoy día en el mundo de la cultura el estudio de la Sociología.

La Sociología, además, como tal, nace precisamente con ese carácter primeramente descrito de ser la reflexión de una época crítica sobre sí misma, de una época vacilante en su estructura social. Nació, en efecto, la Sociología, por la atención directa, concedida por vez primera, a determinados hechos sociales descubiertos entonces en toda su desnudez.

Todos los fundadores de la Sociología, tanto franceses como alemanes, la han dado a la vida en un momento histórico que se percibía como de crisis, desorden y caos.

La exposición precisa de esta interpretación del nacimiento de la Sociología como ciencia está ya en Dilthey. Más tarde, ha sido desarrollada por diversos autores. Entre otros, Freyer, apoyado en la idea comtiana de las épocas positivas y negativas.

Una época positiva es aquella caracterizada por la posesión de un orden social estable; orden en el cual los individuos y los grupos tienen señalado su lugar con rigurosa fijeza y del cual reciben su dignidad y su destino.

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Las épocas negativas, por el contrario, son aquellas en que el orden de las épocas positivas se desmorona. Se derrumban los pilares que sostenían el orden social, y sólo en las intenciones o, mejor, en las tendencias de las fuerzas que han producido esta ruina, apuntan los comienzos de un orden nuevo, todavía lejano.

En las épocas negativas el hombre dirige su atención al conocimiento de esas fuerzas vivas que quedan ahora al descubierto al resquebrajarse los diques por donde circulaban.

Se señala a la de la sociedad burguesa como una época negativa y crítica. Su nacimiento coincide con el tránsito a las nuevas formas sociales creadas por los métodos capitalistas de producción y sostenidas espiritualmente por el predominio de la interpretación mecánica del mundo.

Este carácter crítico y negativo de la sociedad burguesa es el que reflejan los fundadores de la Sociología. Ven en aquélla una sociedad sin formas fijas, sin orden y sujeta a continua variación. El problema que se planteaba era, pues, conocer la naturaleza de las causas, las fuerzas y los elementos que habían llevado a este caos de lo social, para de la comprensión científica de los mismos deducir la visión del futuro orden nuevo, hacia el que la sociedad había de encaminarse. Por esto, la Sociología tiene siempre en estos primeros fundadores, y no lo ha perdido nunca del todo, cierto carácter de misión.

Una manifestación del mismo fenómeno es la oposición alemana entre sociedad y estado. Traduce la conciencia científica de un momento en que el estado ha perdido su control absoluto sobre las fuerzas sociales. Los fenómenos que ahora afloran a la observación no   —14→   dejaron de existir nunca, pero vivían de un modo subterráneo, dominados, vigilados y dirigidos por el estado y desde el estado. De esta manera, por encubiertos, escapaban a la atención científica y política. En el momento que irrumpen a la superficie en forma de fuerzas independizadas, en más de una ocasión opuestas a la presión del estado, se plantea el problema de su conocimiento preciso. Surge la tarea de estudiar su naturaleza y de descubrir las supuestas leyes independientes por que se rigen.

En este sentido, es ejemplo clásico de una reflexión dirigida al conocimiento de las fuerzas sociales que se escapan y rebelan frente al estado, la obra de Lorenzo von Stein. Es el primero, quizá, que se plantea la cuestión de conocer de un modo realista la constelación de las fuerzas sociales de una época. En qué situación estaban los movimientos sociales de su tiempo con relación al estado y cuál fuese la tarea que éste tuviera frente a aquéllos, es el problema que Stein perfila con absoluta nitidez y que, al agravarse en los años transcurridos desde entonces, hace comprender por qué el pensamiento contemporáneo retorna a estudiarlo con urgencia.

La estructura pluralista de la sociedad actual y la situación problemática que el estado tiene en medio de ella, exigen una reflexión directa sobre nuestra constelación histórico-social que aguijonea la preocupación por el futuro. He aquí el por qué de la renovación incesante de los estudios sociológicos en nuestra época.

El camino en rodeo por el que el pensamiento moderno ha llegado a la Sociología es, como se dijo antes, el de la reflexión filosófica, y caracteriza la marcha de la producción filosófica contemporánea de mayor importancia. Sus expresiones más claras se encuentran,   —15→   sobre todo, dentro de la dirección de la nueva filosofía de la vida o existencia.

Los esfuerzos por superar el subjetivismo característico de la Edad Moderna, y antes de llegar a las formas casi logradas del momento actual, se apoyan en una serie de antecedentes que Heinemann descompone en tres etapas: la primera es la representada por Nietzsche con su primacía de lo impulsivo en el hombre, la más apasionada protesta contra el predominio absorbente de lo racional. La segunda etapa está formada por todo aquel grupo de filósofos (Dilthey, Simmel, Bergson) esforzados por encontrar una filosofía de la vida. De entre ellos, sin duda, el más significativo es Dilthey, del que empieza a conocerse ahora toda su importancia. La tercera está constituida por la serie de pensadores que avanzan construyendo las posturas de una nueva Filosofía (Scheler, Jaspers, Heinemann, Heidegger, Ortega).

La gran tarea de esta Filosofía es encontrar en la vida misma la existencia de los propios principios de su interpretación y partir de ella para la construcción de un mundo en el que el hombre no tenga que mutilar ninguno de sus ingredientes.

Una de las ideas fundamentales es la afirmación de un pensamiento concreto, vital, en el que ha de apoyarse el pensamiento abstracto que antes recibía la atención primordial.

En casi todos los pensadores de esta dirección llega un momento en que se encuentran con el hecho de la característica social del hombre; es decir, llega un instante en que la Sociología pretende una fundamentación filosófica. Exponer aquí esto a fondo es inadecuado; basta indicar que la historicidad de la existencia en Heidegger   —16→   da origen a una nueva fundamentación de las ciencias del espíritu. Cosa análoga puede decirse de Ortega y Gasset, que esboza una ciencia (la Historiología) que, en parte al menos, ha de preocuparse por las categorías sociológicas. Heinemann habla de una Axiología, que es una disciplina filosófica que ha de poner de relieve las capas de sentido y valor de lo histórico y que, al menos como preparación, tiene que apoyarse en categorías sociológicas (clases, grupos, pueblos, etc.). Jaspers reconoce a la Sociología, con la Psicología y la Antropología, como una de las ciencias del hombre que, si no han de darle a éste la esencia de su ser mismo, sólo lograda en una Metafísica existencial, al menos son también jalones previos y fundamentales de su conocimiento. Jaspers emplea el concepto de situación sociológica y analiza su constitución.

Lo dicho hasta aquí sirve para confirmarnos en nuestro punto de partida; es decir, cómo la reflexión filosófica de una época crítica llega al fenómeno de lo social, al hecho del hombre como ser social en alguno de los estadios de su propia marcha. La preocupación sociológica contemporánea, por tanto, no es un azar fortuito, sino un producto necesario de nuestra propia situación.

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Antes de comenzar la exposición de las distintas escuelas de la Sociología contemporánea, conviene señalar de antemano los puntos de contacto que forman el fondo común de nuestra ciencia. No importa que, a la postre, la coincidencia no sea sino en la problemática, pues lo que interesa a una ciencia que se está formando es claridad y unidad en el punto de partida. De esa suerte, pues, perseguimos ahora mostrar, a través de la aparente diversidad de escuelas y tendencias, reconocimientos casi unánimes en cuanto a ciertos problemas y divisiones.

Puestos ante el panorama de la Sociología actual, a primera vista el efecto es desconsolador, ya que la insatisfacción más deprimente surge de la sospecha de que estamos ante una ciencia que todavía marcha en busca de su objeto. Esto es explicable quizá por la naturaleza misma de ese objeto. Pero la demostración detenida de este punto, adentrándonos en el meollo mismo del problema, nos desviaría de nuestro inmediato propósito. Este no es otro que el de mostrar que aquella diversidad es más aparente que real. Las causas de la disparidad de criterios y tendencias están, por una parte, en la complejidad misma del objeto enfocado y, por otra, en el peso de las distintas herencias culturales con sus modalidades lingüísticas. Un lector atento quizá no se despistase en la frondosidad de escuelas y teorías, pero conviene, no obstante, abrirle el camino, no sólo como deber de guía, sino porque es ésta una de las tareas que emprende periódicamente la misma ciencia en méritos de su propio avance y desarrollo.

Ahora bien, repetimos, las coincidencias que puedan   —20→   señalarse son sólo en algunos puntos fundamentales, y queda, por lo demás, un amplio campo abierto a distintas posibilidades de desarrollo. «De la lucha de las opiniones parecen surgir -aunque no con toda claridad, carácter muy general, contenido diverso y con desigualdad en la unanimidad de su reconocimiento- ciertas ideas fundamentales. Estas ideas se presentan ya como puntos de concordancia y forman, en consecuencia, las primeras tablas de una plataforma común.» (Geiger.)

Los elementos de esa plataforma que ahora nos interesan se refieren a las materias de la Sociología y a su división, especialmente en cuanto ciencia expuesta y enseñada. La distinción de ambas cosas es, en algunos puntos, artificial; pero viene dictada por las distintas perspectivas de la investigación y de la exposición y enseñanza. Para esta cuestión han sido altamente fructíferas las polémicas y discusiones habidas entre los sociólogos más eminentes y, más especialmente, las organizadas para ese propósito, y las obras colectivas donde se enfrentan desapasionadamente los distintos métodos y opiniones. Los resultados de esas tareas tienen valor programático, pues quedan dibujados como desiderata de una situación futura. No otra significación tiene lo que a continuación va a ser expuesto.

Para el primer punto elegimos el esquema mantenido por Andreas Walther al abrir el Simposium de sociólogos convocado por Thurnwald. La formación de Walther favorecía la presentación de un programa exento de unilateralidad de escuela, y la discusión subsiguiente puso de relieve que, reconocidas las materias propuestas, las diferencias nacían de su tratamiento metodológico, de su ordenación interna o de meras oposiciones   —21→   superficiales de terminología. Y aunque la oposición en los métodos no es cuestión baladí, queda intacto en una u otra forma el conjunto de materias señalado por este sociólogo.

Según Walther, la materia de la investigación sociológica se ordena en tres planos fundamentales: el primero comprende una serie de estudios de carácter preliminar e introductivo; el segundo abarca las investigaciones estrictamente sociológicas, y el tercero está formado por estudios de carácter complementario.

Veamos ahora la particularización de cada uno de esos planos fundamentales. Los estudios de carácter preliminar son: 1) Historia del pensamiento social y de la Sociología; 2) Lógica y metodología de las ciencias sociales; 3) Investigaciones de carácter empírico: sociología descriptiva, comparativa y tipificadora.

El plano central lo constituye la Sociología en estricto sentido o sociología teórica, y comprende: 4) psicología social; 5) Teoría de las relaciones; 6) teoría de las estructuras.

El plano complementario encierra estudios de vario carácter y que complementan y extienden alguna de las investigaciones antes señaladas: 7) Teoría comparativa de la organización en general; 8) Teoría de la Historia; 9) Teoría de las normas en general (normas y condiciones); 10) Tecnología.

De la discusión que sigue en el Simposium se desprende un reconocimiento general de las materias señaladas, aunque no se acepte su formulación o se rechace la inclusión de algunas que no son propiamente sociológicas. Las diferencias se acentúan, naturalmente, en su ordenación sistemática.

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Así, prescindiendo de las investigaciones preliminares y complementarias, es evidente que la inclusión de la psicología social en el núcleo estrictamente sociológico, no es acertada. Pero, como veremos en su tiempo, quedan todavía algunas tendencias sociológicas con base psicológica, y es problemática en algunos puntos una distinción tajante entre sociología y psicología social. De todas formas, la discusión más importante queda enfocada sobre los otros dos miembros restantes: la teoría de las relaciones y la teoría de las estructuras. La discusión es un reflejo de la oposición metodológica, y más que de la eliminación de uno u otro de esos elementos, versa sobre su importancia sistemática. Los puntos extremos están representados por la sociología formal y la histórica.

Otros denuncian la ausencia de una teoría de los grupos como investigación peculiar de lo colectivo, ya que no creen que los grupos puedan disolverse en un complejo de relaciones. En definitiva, una descripción de las obras generales de Sociología últimamente aparecidas nos mostraría que de una u otra forma, en una u otra relación, desarrollan todas las materias señaladas.

Esto en cuanto al cuerpo de materias que han de integrarse en un sistema de sociología teórica. En lo relativo a la división de la Sociología como cuerpo de doctrina, con inclusión también de sus formas especiales, reina asimismo cierta unanimidad. En este caso, la Sociología se entiende en un sentido mucho más amplio y predomina el punto de vista de la aplicación y especialización.

El edificio total de las investigaciones sociológicas no meramente descriptivas se suele considerar dividido en tres grandes compartimientos: I) Sociología general,   —23→   como ciencia especial autónoma; II) Sociología de las disciplinas particulares o de los diferentes productos de la cultura, y III) Sociología de la cultura.

Esta división se desprende, con ligeras variantes, tanto de la sociología alemana como de la francesa y, con menor claridad, de la sociología americana. En este punto conviene glosar a Mannheim, que, al exponer el contenido de cada una de estas ramas, recoge ya los resultados de la Sociología contemporánea.

I. La sociología general constituye la Sociología en su sentido más estricto, y en su forma actual aparece con el abandono de las pretensiones enciclopédicas de los primeros sociólogos y luego del esfuerzo metodológico por precisarle un objeto propio y peculiar. O sea, cuando se ha definido en una u otra forma lo social y se han acotado de un modo preciso las manifestaciones más características del mismo.

En su sentido más amplio, ya que no implica ninguna particularización, puede decirse que la Sociología general se ocupa del hecho de la sociabilidad del hombre como un modo de su ser y existencia. En este sentido su atención se dirige a las distintas formas de socialización o, dicho con otras palabras, a las distintas maneras en que los hombres aparecen agrupados o meramente relacionados. Y trata de explicarse, con unos u otros medios, las causas, las manifestaciones y las consecuencias de esos agregados y relaciones humanas.

Sea cualquiera el modo como se aborde y describa ese proceso de socialización, se trata siempre del estudio de sus condiciones, formas y resultados o, como también puede decirse, «de las fuerzas y de las estructuras», mediante las cuales el hecho de la sociedad se realiza.

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Para Mannheim, esta sociología general comprende tres partes que estudian los procesos, las relaciones y las instituciones. Ya vimos, comentando a Walther, que hay una relativa unanimidad en este punto. La división de Mannheim es uno de los varios ejemplos posibles, pues aunque su terminología difiera de la anteriormente empleada, abraza, empero, en su intención, todos los fenómenos señalados. Quizá sea muy discutible la distinción entre procesos y relaciones. El término «institución» está también utilizado, por otra parte, en un sentido demasiado amplio y, por eso, impreciso, ya que comprende lo mismo los fenómenos colectivos que las estructuras histórico-sociológicas.

Veamos, sin embargo, el contenido de esta división de Mannheim. Los procesos constituyen la trama de la vida social: la lucha, la concurrencia, la imitación, la distancia social, son, entre otros, ejemplos de esos hilos del cañamazo social. Las relaciones hacen referencia a formas sociales de carácter relativamente simple, como la amistad y la vecindad. Por último, las instituciones abarcan la parte más importante y amplia de esta sociología general, pues se extienden desde las capas sociales hasta las formas superiores, como el Estado o la Nación, y constituyen un grupo de fenómenos sociales que, bien por su volumen, ya por la claridad y evidencia de sus contornos, se imponen, en primer término, a la atención humana.

De esta manera, la definición que propone Mannheim de la Sociología es, por su carácter descriptivo, lo suficientemente amplia para que no quede excluido ningún fenómeno social posible. Es «la ciencia -dice- que trata de los fenómenos, tales como la familia, las clases, la nación, el estado, la sociedad, la humanidad   —25→   en general, su estructura, las variaciones de los mismos y las leyes de su ser y devenir».

II. La segunda rama de nuestra ciencia es la llamada sociología de las disciplinas o ciencias particulares, denominación esta última, por lo descriptiva, quizá la más clara de entre todas las propuestas. Se trata, en todo caso, de estudiar sociológicamente las llamadas objetivaciones de la cultura; es decir, los productos espirituales del hombre (ciencia, arte, religión, derecho, educación) en relación con la sociedad. De tal forma, vemos que si la sociología general, en cualquiera de sus modalidades, trata de las formas y los hechos de la convivencia humana, independientemente de los productos espirituales que puedan ser el contenido, el producto o el fin de aquéllas, la rama sociológica de que ahora se trata se propone la investigación de las conexiones posibles entre esas objetivaciones de la cultura y los datos de la realidad social. En su formulación más general puede considerarse como su más inmediato problema el de la integración de la convivencia humana merced a los factores espirituales de la creación cultural y las formas en que aquélla se cristaliza en las diferentes regiones espirituales, por ejemplo, la integración de las relaciones humanas a través del fenómeno religioso; qué formas de socialización produce o tiende a producir la religión; en qué relaciones están las formas creadas por la vida religiosa con los hechos sociales producto de otras actividades culturales, etc. Sin embargo, esto no agota, ni mucho menos, su problemática. Investigaciones de este tipo forman el conjunto de las que se llaman, por su perspectiva particular, sociologías especiales, las cuales van desarrollándose muy lentamente sin haber logrado todas ellas, en igual medida, la misma   —26→   madurez: sociología de la economía, del derecho, del arte, de la religión, etc.

Ahora bien, sólo cum grano salis puede aceptarse que el problema planteado en todas ellas sea el de la acción recíproca entre las formas sociales y el espíritu.

Con todo, lo más sugestivo de esas sociologías especiales es la llamada sociología del saber, y quizá la más importante, ya que la solución de su problema es un paso para la constitución de las demás. Se plantea, en efecto, la cuestión de las relaciones entre la estructura social y las formas mismas del pensamiento. En su forma más conocida nació como una teoría de las ideologías, que, revalorando y prolongando el pensamiento marxista, se propuso perseguir y fundamentar las conexiones del pensamiento (particularmente, en sus comienzos, el político) con el ser social de donde procedía.

III. La tercera rama es la sociología de la cultura, que es la que se presenta con mayor indeterminación en sus contornos. En términos muy generales puede darse como tarea de la sociología de la cultura la consideración de la historia de la cultura en su conjunto desde la perspectiva del proceso social. Como no tiene aún perfilado con absoluta claridad su método constructivo, en sus conatos está siempre en peligro de caer en actitudes especulativas o demasiado ambiciosas. Mayor es el peligro de la aceptación a priori de una variable independiente como clave única de la interpretación histórica. Semejantes instrumentos preconcebidos varían: para unos, la vida del espíritu y la cultura es una mera emanación o manifestación de la realidad social; para otros, espíritu y realidad social están en una relación de acción recíproca; para algunos, finalmente, esas relaciones se presentan en forma de un determinado despliegue dialéctico.

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Los intentos hechos para eludir ese peligro adoptan, a su vez, caracteres diversos. Algunos se limitan a investigar solamente los tipos formales de cada cultura, lo que se ha llamado el estilo cultural de cada época; otros se inclinan a subrayar el mero carácter «tendencial» de las leyes descubiertas. Otros añaden, a las leyes de validez general, principia media, o sea leyes sólo válidas para determinadas circunstancias concretas.

Mannheim, en el folleto que ahora seguimos, no hace sino renovar en parte una vieja teoría etnológica que proviene de Tylor: la teoría de las llamadas «adhesiones culturales». Se formula como un tipo de investigación empírica y paciente, que avanza gradualmente «trazando adhesiones», es decir, proyectando las relaciones particulares que un producto cultural tiene con otros. Extendiendo luego ese método, a ser posible, al conjunto de lo demás. Con esa marcha lenta se conjuga la esperanza de que un día el número de «adhesiones» trazadas y comprobadas permita construir un cuadro general que destaque los hilos de interdependencia y relaciones entre los distintos procesos sociales y culturales a lo largo de la Historia entera.

El punto de partida de las investigaciones de este tipo ha de ser enteramente neutral, es decir, sólo se postula la interdependencia de los fenómenos estudiados, sin pronunciamiento a priori por factor alguno. Ha de partirse solamente de la idea de que todas las conexiones posibles tienen su «punto concéntrico», como dice Mannheim, en la vida de la sociedad; de que todos los productos de la cultura no son sino «expresión de la vida y del destino de un grupo determinado de hombres».

Este método empírico ha de mantenerse equidistante de dos extremos igualmente peligrosos: por una parte,   —28→   la tendencia especulativa y, de otra, la tendencia a deslizarse hacia un puro mecanismo recolector de datos, un empirismo atomizador e inconexo.

Si el extremo especulativo se reputa peligroso, no lo es menos la miopía de este otro empirismo, pues la vida y la Historia no son meramente un conjunto de puros datos sin conexión interna: la vida es, por sí misma, forma.

IV. Al lado de estas formas de investigación y construcción teórica de la Sociología, se encuentran dos manifestaciones sociológicas que no tienen carácter de disciplinas sistemáticas como las anteriores, sino más bien descriptivo e instrumental. Éstas son la Sociografía y lo que se ha denominado descripción de la actualidad (Gegenwartskunde). Si bien esta distinción no parece fundamentalmente necesaria y es mas acertado hablar sólo de la Sociografía.

El origen de este tipo de estudios está en Norteamérica, desde donde pasan a Alemania y obtienen, en cierto sentido, sistematización teórica.

La Sociografía es la disciplina sociológica que se propone la descripción de la sociedad contemporánea. Con Steinmetz puede hacerse uso de la comparación con la Etnografía para la comprensión de lo que sea la Sociografía. Con la Etnología se ha llegado a obtener una descripción exacta de la vida de los pueblos primitivos. En cambio, de nuestra sociedad contemporánea, aunque conozcamos las tendencias fundamentales que la dirigen, carecemos de un conocimiento preciso, de carácter cuantitativo si cabe, de todos los fenómenos sociales que nos rodean.

La Sociografía puede definirse como la «descripción, por todos los medios posibles, de todas las relaciones   —29→   y situaciones de un pueblo en un momento dado. Tiene, por consiguiente, que cumplir, con relación a los pueblos cultos actuales, la tarea que la Etnografía ha realizado con relación a los pueblos naturales (primitivos). Una descripción completa de la vida total de un pueblo, con todas sus tendencias y fuerzas, sus cimas y sus profundidades».

La citada definición de Steinmetz podría aceptarse siempre que se añadiese al hecho de la descripción el intento de comprensión y de explicación, sin lo cual la Sociografía se perdería en un puro amontonamiento de hechos, sin ningún valor científico.

Es, pues, una descripción lo más exacta posible de las condiciones sociales de un pueblo o de un grupo social más restringido. Véanse algunos ejemplos de los factores que puede interesar conocer: el movimiento de la población; el proceso de formación de las clases; formación y ecología de las grandes ciudades; relaciones entre la ciudad y el campo; transformaciones en la vida familiar; movilidad horizontal y vertical de la población; carácter de los grupos sociales; ascenso y descenso de ellos y de los individuos en su seno; consecuencias y formas de la emigración e inmigración; criminalidad; formación de las élites intelectuales y relaciones que guardan con las clases y profesiones; partidos políticos y clases sociales; efectos profundos del paro, etc., etc. He aquí todo un conjunto de problemas sociales, cuya tendencia puede ser conocida en principio, pero sobre los que, en la mayor parte de las veces, se carece de una descripción de caracteres exactos y, en lo posible, cuantitativos.

No se crea que esta invocación de lo cuantitativo confunda a la Sociografía con la Estadística. Aun la   —30→   llamada «estadística en el sentido material» no puede abarcar toda la complejidad de fenómenos de que aquí se trata, porque muchos de ellos no son reducibles a cantidad y porque, además, se exigen interpretaciones que son, en la mayor parte de las veces, de carácter psicológico o puramente sociológico.

Heberle, en conexión con Toennies, ha tratado de sistematizar el contenido de la Sociografía y sus relaciones, no solamente con la Etnografía, sino con la economía social, con la geografía social y con la Historia.

Toennies aconseja la distinción de los aspectos biológico-social, psicológico-social y puramente sociológico de la vida en común y, con relación a ellos, las distintas maneras de la Sociografía, aunque especialmente, según él, ha de tener el último carácter citado.

Heberle rechaza, acertadamente, esta distinción, pues interesan en la misma medida que los fenómenos producto de la voluntad (los sociológicos en estricto sentido, según Toennies), los de la psicología y biología social.

«La investigación sociográfica abarca un extenso dominio, desde el estudio monográfico de fenómenos sociales particulares, en grupos limitados espacialmente, hasta una consideración que comprenda totalmente la vida social de un pueblo»; y, como dice Heberle, según el problema que se plantee, variará el objeto de la investigación. Este autor propone como más adecuada la distinción de los problemas en relación a las tres grandes esferas de la vida social: economía, política y cultura. Luego, dentro de estos tres compartimentos, según que se refieran a los grupos sociales, a los valores sociales o, por último, a las normas y convenciones. Con esta subdivisión,   —31→   dentro de las tres esferas antes citadas, se tiene el sistema de los casos posibles de investigación sociográfica.

De todos estos fenómenos susceptibles de observación y de estudio sociográfico, cree Heberle de singular interés los referentes a la vida política. La estructura constitucional de un país y la división formal de sus partidos, no corresponden a la realidad de su auténtica sociología política; es decir, a la distinción de hecho de las ideas políticas en el todo social. Una investigación sociográfica, al describir con absoluta exactitud esa distribución de hecho de los idearios políticos, en sus conexiones con los grupos intelectuales, etc., nos daría el conocimiento verdaderamente auténtico de la realidad política de un país.

Ahora bien, ya se dijo antes que no puede quedar la Sociografía en la pura descripción de los hechos, cualesquiera que sean los métodos que se apliquen, la perfección con que se lleven a cabo los trabajos estadísticos y de reportaje, las cartografías, etc. Es necesario que, a través de todo ello, el sociólogo extraiga una interpretación, una comprensión del conjunto de todos estos fenómenos. Por todo lo cual se exige que la Sociografía no pierda su conexión con la teoría sociológica sistemática.

Porque:

«1º No es posible ninguna investigación ni descripción científica sin conceptos; la Sociografía tiene que utilizar, en consecuencia, los conceptos formulados por la Sociología.

2º La elección de las materias y problemas objeto de investigación está determinada previamente por las teorías del sociólogo; y

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3º Para la Sociología sistemática son más útiles las investigaciones llevadas a cabo con conceptos rigurosamente sociológicos que aquellas realizadas por casualidad y de carácter parcial.»

En su aspiración última, la Sociografía pretende ser una descripción de la vida social contemporánea, es decir, del momento histórico en que la investigación o serie de investigaciones se llevan a cabo. De esa descripción y desde la perspectiva de la vida social, como dice Mannheim, el sociólogo tiene que extraer la conexión total de los fenómenos parciales de su época, en su trabazón última.

La complejidad de la vida moderna ha hecho imposible que, a simple vista, se descubran las conexiones fundamentales que yacen en su seno. Solamente mediante una rigurosa investigación de carácter científico y descriptivo, puede lograrse la serie de datos que permite luego al sociólogo poner en claro las conexiones más ocultas en la vida social de su tiempo.

Para la inteligencia clara de lo que la Sociografía significa, es conveniente tener una idea del nacimiento y desarrollo de esta disciplina en Norteamérica, país de su origen. De esta manera vienen a completarse los conceptos abstractos antes desarrollados.

La actitud práctica de la mentalidad americana, su pretensión de ser útil para la vida, se manifiesta ya en el carácter mismo de los estudios sociológicos emprendidos con el carácter de tesis doctorales y de licenciatura. Basta extraer de la lista publicada por la Sociedad Americana de Sociología algunos títulos, para advertir el predominio de los trabajos que representan análisis de situaciones y fenómenos sociales concretos del más vario carácter. Véanse al azar algunos títulos de estos trabajos:

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«Organización social de la Universidad americana; La prensa americana como reveladora de las fuerzas sociales; Negros delincuentes en Chicago; Actitudes contra los judíos en América; El influjo social del automóvil; El cinematógrafo en Chicago; Relaciones americano-japonesas en Seattle; Análisis del pensamiento social contenido en la Short Story americana; Los filipinos como estudiantes en los Estados Unidos; La ética dentro de la profesión jurídica, etc.»

Se ha observado que sólo una décima parte de estas tesis y trabajos sociológicos tienen carácter sintético y pretenden la deducción de normas y principios. En la gran mayoría de los demás se patentiza más bien su carácter práctico, la inclinación por el estudio analítico y descriptivo de la sociedad contemporánea.

Ahora bien, sólo cuando la labor colectiva sustituye a la investigación personal, es cuando propiamente surge la Research Work, característica de la sociología americana.

Para comprender el amplio campo a que se aplica esta investigación hay que tener en cuenta que en América se ha sentido la necesidad, mucho antes que en Europa, de investigar determinados fenómenos sociales, que nada tienen que ver con los problemas económicos de las relaciones de trabajo. En Europa, por causas que no pueden ser expuestas en este momento, predomina el tipo de investigaciones exigidas por la llamada política social. Sin que otros fenómenos, hasta tiempos bien recientes, hayan parecido de igual urgencia. Es más, ni siquiera eran observados.

De esta manera, lo que se considera en el campo de la Research Work es amplísimo: un variado conjunto de fenómenos sociales derivados, especialmente, de la   —34→   peculiar estructura social del país, hasta hace bien poco de marcado carácter colonial. Realidad reflejada en la construcción de la sociología norteamericana, que se concibe más bien como ciencia social por antonomasia. De ese modo la unidad de la actitud americana ante la vida social se manifiesta igualmente en el campo práctico de la experiencia social y en el teórico de la construcción científica.

Pero aunque la mayor parte de los fenómenos que se estudian caen en el campo de las más diversas ciencias sociales, la dirección de la investigación suele estar dirigida por sociólogos, en méritos de la especial formación de esos científicos y de la actitud peculiar con que se acercan a los fenómenos investigados. Es ésta, la preocupación por apresarlos, cualquiera que sea su clase, en su conexión funcional con el todo social en que se insertan. La sociedad o sociedades, en cuanto totalidades orgánicas, no permiten la comprensión aislada de ningún fenómeno; exigen más bien que se tengan siempre en cuenta sus relaciones funcionales con los demás y con el todo.

Ahora bien, la formación de los sociólogos norteamericanos los hace singularmente aptos para este tipo de investigaciones, ya que conocen por igual los métodos estadísticos y los procedimientos de la psicología social. En su formación se produce, pues, un equilibrio que favorece la eliminación de todo punto de vista unilateral y la tendencia a complementar la investigación con el empleo de los métodos más opuestos.

La obra colectiva en la investigación social adquiere mayor importancia a partir de 1923, año en que se reorganiza el Social Science Researck Council, con miembros representantes de todas las disciplinas sociales.   —35→   Dos fundaciones importantes, la Laura Spelmann Rockefeller Memorial y la Russell Sage Foundation, han contribuido con sus fondos abundantes a sostener estas investigaciones.

Las distintas formas de Survey y las encuestas generales de carácter psicológico y social, ampliación de radio de los Case Studies, constituyen los tipos característicos de la Social Research.

Las Survey son investigaciones de tipo descriptivo de una determinada situación social, más concretamente, de una comunidad, aceptada esta palabra en su amplio sentido. De máxima importancia son los Community Survey, dedicados a investigar el conjunto de todas las relaciones sociales de un municipio, distrito o región. Los más famosos han sido la Pittsburgh Survey, de 1908, y la Springfield Survey, de 1914, que dieron, sobre todo, el impulso y el ejemplo de este tipo de investigaciones. La última de las citadas, llevada a cabo por nueve equipos de investigación, comprendía las escuelas públicas, las instituciones de beneficencia, las instituciones de recreo, la vida industrial, la higiene, los problemas de la habitación y la, administración de la ciudad y del distrito. Desde entonces, un gran número de ciudades, antes de emprender una política de reformas, suelen acudir al departamento sociológico de una Universidad en demanda de una investigación. Una Survey bien hecha acrecienta la posibilidad de que los planes constructivos se asienten sobre una base objetiva real y no obedezcan a una fantasía o capricho personal.

El Social Research Laboratory de la Universidad de Chicago, es uno de los más famosos por sus recursos económicos y medios técnicos. Las investigaciones hechas respecto a aquella ciudad constituyen modelos de   —36→   este tipo de trabajos y han sido la cantera de estudios monográficos de gran interés.

Pero más importante aún es el hecho de que dos ramas jóvenes y muy peculiares de la sociología americana, las sociologías urbana y rural hayan tenido en las Community Survey el estímulo y la base más eficaz para su construcción. De esta manera se ha demostrado también el valor de las investigaciones prácticas para la ulterior elaboración teórica de la Sociología.

En el otro tipo de las investigaciones colectivas predomina, como ya se dijo, el carácter psicológico social. De esta clase se cita como una de las más famosas la Race Relations Survey on the Pacific Coast, dirigida por Bogardus, que no solamente ha contribuido a relajar las violentas tensiones raciales de las poblaciones situadas a lo largo de la costa del Pacífico, en los Estados Unidos, sino que ha servido también para depurar y precisar los métodos y procedimientos de esta clase de investigaciones.

Los procedimientos, instrumentos y medios técnicos utilizados en la Social Research son de muy vario carácter. Los más importantes son los estadísticos, los cartográficos y los cuestionarios e interviews.

El empleo de la estadística en las investigaciones sociológicas ha contribuido a crear una estadística social con carácter propio. En los Estados Unidos se aconseja a los estudiantes en Sociología adquirir una base mínima de conocimientos estadísticos. La mayoría de los laboratorios de los departamentos sociológicos de las Universidades están equipados con los últimos adelantos en la técnica estadística.

Los métodos cartográficos se usan mucho, sobre todo para expresar gráficamente las correlaciones existentes   —37→   en un territorio determinado entre las diferentes instituciones y fenómenos sociales, políticos, económicos, culturales, etc. Es muy frecuente el empleo de Social Basses Maps, mapas mudos que permiten la aplicación de distintos símbolos expresivos de los diferentes fenómenos estudiados.

La Russell Sage Foundation puso en venta a su precio de coste diversos tipos de series de símbolos gráficos para emplear en las investigaciones cartográficas.

En las investigaciones de carácter psicológico se emplean, como es natural, otros procedimientos en la aportación de datos: cuestionarios e interviews sobre todo, pero también colecciones de cartas, diarios, etc. El instrumento de la interview para fines de investigación social, ha sido estudiado con gran atención, distinguiendo las distintas modalidades que ha de tener, según sea el objeto perseguido y el tipo del material humano interrogado: se recomienda, por ejemplo, el uso de la interview en grupos en los casos en que se tema que los individuos interrogados se sientan cohibidos de otra forma.

En los libros que tratan de la Social Research se ha intentado, en formas diversas, la clasificación de sus procedimientos. Dicho sea de pasada, la preocupación clasificatoria es típica de la sociología americana.

La clasificación de Lundberg, (Social Research, 1929) una de las más conocidas, atiende, al fin, a las fuentes y a la técnica de aportación de datos.

1. Clasificación de los métodos por su FIN:
   1. Case Work o investigación de casos individuales.
   2. Muestras (Sample), o investigación de un   —38→   fragmento, considerándolo como representativo del todo.
   3. Enumeración completa: la inclusión de todos los datos que se encuentran en el campo de investigación.
2. Respecto a las FUENTES:
   1. Fuentes históricas (primarias y secundarias).
      1. Documentos, papeles, papiros, tablas, etc.
      2. Estratos biológicos, restos fósiles.
   2. Fuentes contemporáneas:
      1. Información particular, oral o escrita, de individuos vivientes.
      2. Observación directa de la conducta en los distintos procesos (incluyendo la conducta verbal cuando el interés está primariamente en la conducta verbal per se, más que en las situaciones representadas por la conducta).
3. En cuanto a las TÉCNICAS para el logro de los datos, Lundberg sostiene que estas técnicas están implicadas en cada una de las clasificaciones anteriores.

El uso preferente de cada uno de los procedimientos reseñados viene impuesto por el tipo de la investigación de que se trate: «Los proyectos de una investigación concreta exigen una combinación, variable casi hasta el infinito, de las técnicas citadas, combinación que, probablemente, no será nunca exactamente la misma en dos problemas diferentes».

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En las páginas preliminares fue señalado el momento de las revoluciones liberales en Europa como aquel en que la Sociología nace propiamente. Interesaba con eso, más que la fijación de una fecha, la explicación de una coincidencia, ya que el brote coetáneo de la Sociología en diversos lugares revela claramente la unidad de una actitud tanto como su necesidad y sentido. Lo que, en efecto, supone -se dijo- es la reflexión de la sociedad sobre sí misma en una época crítica. La plena conciencia adquirida sigue afanosa el escrutinio comenzado.

Ahora bien, esta interpretación se lanza desde las posiciones del historismo, pero no es la única. Por otras vías se coincide también en la determinación de esa época. Desde la posición positivista se denuncia en ese tiempo la aplicación del método científico, empírico al fenómeno social, como el verdadero origen de la ciencia en cuestión. La actitud sociológica queda de ese modo caracterizada por el hecho de enfrentarse con la realidad social, con los métodos que mostraron su fecundidad en las ciencias ya maduras de la naturaleza.

El señalamiento de los fundadores de la Sociología lleva, pues, por caminos distintos, a resultados unánimes. Mas, de esa forma, la historia de la Sociología se nos aparece como extremadamente breve y, sin embargo, no significa esto que no haya habido antes pensamiento social, pues ha tenido que existir, evidentemente, desde el comienzo de la reflexión humana. Ahora   —42→   bien, éste no había sido articulado antes con pretensiones de ciencia, y ciencia independiente además, y se nos muestra, principalmente, dentro de sistemas filosóficos más amplios o disperso en las formas de la narración histórica y de la literatura. Prescindiendo de estos últimos lo que se tiene propiamente, por tanto, es una filosofía social, mero fragmento, las más de las veces, de un sistema filosófico. En este sentido hay una larga acumulación de experiencia y saber sobre la sociedad, en modo, alguno desdeñable, y que tendría que ser expuesto en una historia del pensamiento social; historia, por otra parte, nada fácil de recortar de un conjunto de materias íntimamente ligadas.

Si se acepta esta tesis, carecen de sentido una porción de cuestiones tratadas por algunos expositores. La fijación, ante todo, de las épocas o fases de esa historia, ya que coinciden con las del pensamiento filosófico en general y también la calificación del conjunto del pensamiento social que precede al nacimiento de la Sociología como ciencia. Llamarle «prehistoria de la Sociología», como se ha hecho alguna vez, no parece una transcripción demasiado acertada; más sentido puede tener el preguntarse por el valor que el conocimiento, de la historia de la filosofía social pueda tener para la Sociología. Pero la respuesta tiene que ser más amplia que la mera indicación de su modelo negativo. Esto puede ser ciertamente válido desde un punto de vista metódico, como exigencia de una actitud diferente de la puramente especulativa. Pero sería totalmente injusto si implicase negarse de antemano a la posibilidad de encontrar en ese depósito de teorías, materiales y sugestiones aprovechables.

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En este libro no puede desarrollarse, ni siquiera en sus líneas generales, esa historia del pensamiento social. Pero antes de enfrentarnos directamente con los fundadores de la Sociología, conviene dedicar breves consideraciones a la cuestión de los precedentes. Con frecuencia algunos autores, acordes en reconocer el instante de nacimiento de la ciencia sociológica, remontan, empero, el curso de la Historia en busca y fijación de los precursores. En esto la disparidad es grande y deriva, notoriamente, de motivos nacionales. El orgullo nacional de las distintas escuelas les impulsa a buscar, afanosamente, sus precursores en su propia herencia cultural. Los resultados son, a veces, problemáticos e injustos en lo que silencian más que en lo que destacan. Así, los franceses subrayan la importancia de Bodino y Montesquieu; los italianos exaltan a Vico; los ingleses destacan a Ferguson y los alemanes citan a Althusio y a figuras eminentes del idealismo y romanticismo y aun desempolvan en estos últimos tiempos personalidades poco conocidas u olvidadas: Riehl, Sulsmilch, Vollgraf, etc.

No cabe entrar ahora en la consideración detallada de estos precursores. Pero interesa precisar el sentido general de su carácter de tales, pues todos lo son, desde las perspectivas actuales, por encajar, total o parcialmente, en direcciones de pensamiento que implicaban en su tiempo reacciones frente a la concepción dominante. Dejando de lado la consideración filosófica de la cuestión, podemos considerarla en su aspecto sociológico, aunque sea más superficial. Se trata de que, durante determinados períodos históricos, dominan ciertas convicciones fundamentales, que son, diríamos, las ideas ortodoxas de la época. Pues bien, una de las convicciones fundamentales del mundo moderno es la concepción   —44→   jusnaturalista. En cualquiera de sus manifestaciones traduce siempre la misma idea, manifestación, en su último sentido, de la inversión de la perspectiva filosófica característica del subjetivismo de la modernidad. Destacamos sólo para lo que ahora nos importa, sus elementos fundamentales: naturaleza y razón. La filosofía social del jusnaturalismo es una construcción racional de la sociedad. La razón descubre en la sociedad y en el hombre sus elementos naturales, es decir, esenciales. Lo natural implica, por eso, ser y deber ser, pero, además, perennidad, validez para todo tiempo y lugar. Por otra parte, la visión social del jusnaturalismo de la Ilustración es individualista.

Las reacciones al jusnaturalismo se dirigen a uno u otro de esos elementos, y las que aquí nos interesan llegan conducidas por la Psicología y por la Historia. De esta manera se dibujan dos tradiciones de pensamiento, en las que siempre cabe encontrar posiciones precursoras de la Sociología. Pero hay que tener en cuenta que una de ellas importa para la historia de la sociología anglofrancesa, mientras que la otra sólo interesa como fuente de tendencias desarrolladas más tarde por la sociología alemana. La primera dirección, fundamentalmente inglesa, se conoce con el nombre de Historia natural de la sociedad y del estado. Ante el jusnaturalismo reacciona apoyada en la psicología asociacionista. El jusnaturalismo suponía una justificación racional de las formas sociales, mostrándolas, en consecuencia, en su atemporalidad. La Historia natural intenta una explicación NATURAL de las mismas y, por tanto, descubre su relatividad e historicidad. A la pretendida aprehensión esencial, oponen la explicación causal. Investigan, en ese sentido los motivos de cada institución en su formación   —45→   real, destacando los fundamentos psíquicos y los intereses satisfechos. En consecuencia, persiguen el desarrollo circunstanciado de la vida social, viendo en él una sucesión de fases determinadas.

Werner Sombart ha contribuido especialmente a llamar la atención respecto a este momento del pensamiento inglés, como antecedente de la Sociología posterior. Según él, están aquí trazadas en su conjunto las formas fundamentales de la Sociología naturalista, ya que en la dirección estudiada pueden observarse los siguientes grupos: primero, teorías geográficas de la sociedad, grupo que culmina en Buckle; segundo, teorías económico-tecnológicas, cuyo representante de mayor interés es John Miller; y tercero, teorías psicológicas, representadas por Mandeville y Shaftesbury, entre otros.

Miller, en sus Observations Concerning the Distinction of Ranks in Society -«una auténtica sociología de las formas de dominación», dice Sombart-, formula claramente la problemática popularizada más tarde con el marxismo.

Y Ferguson, en su Essay on the History of Civil Society, determina las tres fases recorridas por la humanidad en su avance progresivo: primitiva, bárbara y civil. En la demostración de su teoría emplea materiales suministrados por viajeros y exploradores sobre pueblos primitivos, afición etnológica siempre persistente en la sociología inglesa. Por otra parte, es común a toda la dirección psicológica, desde Temple a Ferguson, la imputación explicativa de los fenómenos sociales a determinados instintos y sentimientos fundamentales y permanentes del hombre. Tendencia, como veremos, todavía presente en el pensamiento anglo-sajón.

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El otro gran movimiento de reacción antijusnaturalista es el del romanticismo, entendido en un sentido muy amplio (así, comprende algunos momentos de los idealistas postreros, románticos propiamente dichos y filósofos de la Restauración). Es de influencia predominante para la sociología alemana. Se opone, fundamentalmente, al individualismo y ahistorismo de la Ilustración.

Sólo pueden darse aquí estas notas generales, ya que su exposición particularizada implicaría consideraciones filosóficas nada sencillas. Tal, por ejemplo, el concepto de organismo que desde Fichte circula con diversos matices, pero que siempre supone una oposición, más o menos precisa, al carácter «convencional» de las formas sociales del jusnaturalismo de la Ilustración. Lo mismo con la Historia, pues bien esté confundida con la razón o se la interprete de modo irracional, en todo caso hace frente, en su acaecer, a la perennidad de las construcciones racionalistas del Derecho natural.

Comte.-Los méritos que presenta Augusto Comte para ser considerado como el verdadero fundador de la Sociología son indiscutibles. Lo de menos es que de él proceda el nombre, algo desafortunado, de nuestra ciencia. Más importante es que por vez primera fuera planteada por él la existencia de esa misma ciencia, pues fue el iniciador de que se asignara a una disciplina particular el problema de la realidad social. Y porque además la construcción de esa nueva ciencia surgía por estímulos que nunca han abandonado ya toda auténtica Sociología: por un lado, el deseo y la necesidad de un conocimiento objetivo de las condiciones sociales de su   —47→   época; por otro, la aspiración a una intervención con carácter científico en la transformación de la sociedad.

1) La doctrina que fundamenta toda la obra comtiana es el positivismo. Pensamiento filosófico que, a partir de este momento, constituye una forma de vida del occidente, tanto como una doctrina intelectual. Los elementos de la misma se habían ido formando lentamente a lo largo del siglo XVIII, con especial aportación del pensamiento enciclopedista, así que Comte no hizo sino dar cima y sistematizar ese conjunto extenso de materiales y sugestiones con que se encontró al comienzo de su obra.

El positivismo es esencialmente una teoría fenomenalista del conocimiento y la ciencia. Implica una renuncia a la investigación de las causas últimas y a la fundamentación sustancial, limitándose a una aplicación estricta de los principios del conocimiento científico tal como fueron éstos desarrollándose en el progreso de las ciencias físico-matemáticas. Se enfrenta con el mundo de los fenómenos sin pretender alcanzar conceptos absolutos, persiguiendo, al contrario, conceptos relativos que representan la transcripción intelectual de las relaciones captadas entre los fenómenos mismos. El esfuerzo científico, positivo, se dirige a encontrar el mayor número posible de relaciones constantes entre los fenómenos estudiados, pues sólo éstas permiten la formulación de leyes. En este sentido, el positivismo es una actitud unitaria que se extiende a todo el mundo variado de los fenómenos observables, persiguiendo siempre el descubrimiento de las relaciones constantes y homogéneas entre los mismos, que alcance al final una ordenación sistemática de todos ellos. Sólo de esa forma puede llegarse a un conocimiento preciso y de validez   —48→   universal. El positivismo es, en consecuencia, un principio constructivo del mundo, la expresión teórica de una época que habiendo renunciado a toda fundamentación metafísica, emprende desde la ciencia, como conocimiento positivo, la ordenación del caos de las sensaciones y fenómenos. Es una reconstrucción del mundo y la vida por obra de la conciencia científica. Se ha visto en él el paralelo teórico e ideológico del ímpetu expansivo de la burguesía madura: la conciencia filosófica de la ascensión triunfante de la ciencia y la técnica. Porque, en efecto, los resultados del saber positivo son elementos de previsión e instrumentos de intervención activa. El principio del positivismo es por eso: saber para prever, prever para obrar. La relación existente entre la ciencia y la técnica, como aplicación instrumental de los principios formulados por aquélla, se postula como válida para toda clase de fenómenos. Los fenómenos sociales no tienen por qué ser una excepción a este principio general.

Y ésta es, en efecto, la actitud de Comte en la fundamentación de la nueva ciencia de la Sociología como física social. Instigado por el problema práctico de introducir de nuevo el orden en una época, según él, crítica y negativa, se planteó la cuestión del conocimiento científico de la realidad social. Este no podía consistir sino en la determinación de las relaciones constantes y homogéneas entre los fenómenos sociales. Sólo así podrían obtenerse una serie de leyes, que fueran a su vez la base de una política científica, es decir, positiva. Las leyes sociales han de permitir una previsión del acaecer, social, y esa previsión, a su vez, una intervención práctica encaminada a transformar y dirigir la vida de la   —49→   sociedad, una actuación consciente en el desarrollo de la Historia.

2) Comte, antes de entrar en el desarrollo de la Sociología, se detiene en una clasificación general de las ciencias, que determina la situación jerárquica de la Sociología en el cuadro del conocimiento científico. Conatos de esa clasificación se encuentran ya en los enciclopedistas. Se parte del supuesto de la imposibilidad de reducción de todos los conocimientos científicos a principios unitarios y totales y de que, por tanto, para cada clase determinada de fenómenos tiene que existir un tipo de leyes peculiares. Sobre esta base, la clasificación de Comte consiste en el desarrollo de una escala que parte del fenómeno más simple, sometido por eso a leyes de una extraordinaria generalidad, hasta llegar al fenómeno más complejo que nos sea permitido observar y, que está regido, en consecuencia, por leyes de una máxima especialidad, por ende, de una generalidad mucho más restringida.

Desde la Matemática, que construye leyes de una máxima generalidad, pues maneja objeto tan simple como es la cantidad, pasando por la Astronomía y la Física, hasta la Química y la Biología, ciencias cuyo objeto es cada vez de mayor complejidad, se llega a la Sociología, en la cual esa complejidad de su objeto, el fenómeno social, llega al máximo de la serie, y cuyas leyes tienen un ámbito de aplicación mucho menor, es decir, poseen el máximo de especialidad.

El sistema de las ciencias implica que cada una de las ciencias aludidas posee principios propios, inderivables de aquellas otras ciencias que le han precedido en el sistema, aunque, a su vez, pueda utilizar y aplicar las leyes formuladas por cada una de las ciencias que le   —50→   preceden en la serie sistemática como correlato de la serie fenomenal: la Biología, por ejemplo, se sirve de leyes descubiertas por la Física o la Química, pero éstas no agotan todo su contenido científico, sino que cabalmente tiene que descubrir además las leyes peculiares de su objeto específico, del coto especial de los fenómenos biológicos. Por eso, la Sociología, última en la escala de la clasificación de las ciencias, encuentra ante sí la totalidad de leyes y conocimientos descubiertos y manejados por todas las ciencias anteriores, pero tiene que dar además, y éste es su problema, con el conjunto peculiar de leyes y principios que rigen el mundo de los fenómenos sociales, fenómenos sociales que, al ser producto de la relación entre los hombres, representan el punto extremo en la escala de la complejidad creciente de los fenómenos observables. Lo biológico es un grado inmediato, pero aún le añaden algo más.

3) Comte dividió el sistema de la Sociología en dos grandes partes: la estática y la dinámica. La significación mecánica de esa división es notoria, pero por bajo de esa fórmula se desliza una visión profunda de los aspectos de la realidad social, que en una u otra forma ha seguido perdurando en todos los grandes sistemas sociológicos. En otro sentido es también esa división un correlato de las preocupaciones políticas de Comte. Su aspiración política fundamental era la conciliación de las necesidades de orden y progreso. Conocida es su posición reactiva frente a todo el movimiento espiritual y social nacido en el Renacimiento y culminado en la Revolución francesa; discípulo en este punto de de Maistre, consideraba esa época como meramente negativa y de disolución. Frente a ella se exigía un retorno a un nuevo equilibrio, a una política reconstructora   —51→   del orden social, que no olvidara los elementos de conservación necesarios en toda sociedad. Esos elementos permanentes de conservación y orden son los que entran fundamentalmente en la estática social. Dentro del sistema es por eso la estática un estudio de la sociedad en reposo, de los elementos permanentes productores del equilibrio social en un momento dado del curso histórico. Pero, a su vez, la sociedad cambia, evoluciona. Y ese progreso, que no puede ser negado, exige que la ciencia lo analice en sus factores y movimientos. En último extremo, para influir en él, para guiarlo y conducirlo. Tampoco políticamente puede negarse su inevitable función. En el sistema es la dinámica la parte que estudia ese cambio y movimiento de la sociedad.

El concepto fundamental de la estática es el de consensus social. Una exposición detallada de esta parte tendría que comenzar con un análisis riguroso de ese concepto. Tiene en este punto considerable importancia la concepción comtiana de la familia. En líneas generales puede decirse que la sociedad es para Comte un organismo, pero un organismo producido por un consensus ideológico. La participación en las mismas convicciones e ideas, la coincidencia en determinados principios, constituye la trama que mantiene en su vida cualquier forma social. Mientras persiste ese aglutinante ideológico, perdura el organismo social. De aquí el que las variaciones y el movimiento social vayan a ser referidos a las transformaciones de las ideas. Este es, en efecto, el tema de la dinámica, de la parte de su Sociología más conocida y comentada. Sólo desde este aspecto es la Sociología de Comte una Filosofía de la Historia, que no difiere por su naturaleza de cualquier otro sistema especulativo.   —52→   Se ha hablado en este sentido de la sociología idealista de Comte.

El eje de la dinámica es la ley famosa de los tres estados, cuyos orígenes remontan a Condorcet, y que Comte tomó de su maestro Saint-Simon, si bien hay que decir entre paréntesis que en este último aparece con una modificación de marcado carácter materialista. Saint-Simon subrayó, en efecto, la significación singular de los factores económicos observados por él como constantes en medio de las transformaciones políticas de su época. Por eso, sus tres estados representan formas sucesivas de la estructura económica de la sociedad: el feudalismo, la revolución y la sociedad industrial. Dicho sea de paso, puede observarse ya en esta teoría saint-simoniana la tendencia peligrosa de muchas generalizaciones equivalentes, fundadas en el simple análisis de la sociedad en un momento dado y de sus inmediatos antecedentes.

Frente a Saint-Simon mantiene Comte el carácter ideológico de la teoría de los tres estados: las variaciones en el consensus ideológico son las productoras de las transformaciones equivalentes en las relaciones sociales. A las etapas en el proceso de transformación de las ideas imperantes en la humanidad, corresponden las etapas en el desarrollo histórico de la estructura social. Según Comte, la humanidad ha pasado por tres etapas o estados ideológicos: el teológico, el metafísico y el positivo. En el estado teológico domina una concepción del mundo que afirma la presencia constante en todo de las fuerzas reales y operantes de la divinidad, estado que se subdivide en distintas fases a medida que esa idea de la divinidad fue sutilizándose desde el tosco animismo primitivo hasta el monoteísmo de las religiones universales. A esta   —53→   concepción del mundo corresponde una estructura social en extremo simple, una sociedad homogénea, en la que apenas existen formas de diferenciación, y en donde la vida material es ruda, elemental y primitiva.

En el estado metafísico se produce la sustitución de las fuerzas reales de la divinidad por sustancias y entidades ideales. Surge la interpretación del mundo por el orden interno y teleológico de las sustancias. En la Historia real se extiende ese período hasta el momento de formación de la Edad Moderna y el nacimiento de la época industrial y de los grandes estados. En el estado positivo la humanidad supera definitivamente la interpretación metafísica del mundo y sustituye los conceptos abstractos de las causas y las sustancias por preceptos científicos deducidos de las relaciones constantes y homogéneas entre las cosas mismas, preceptos que otorgan al hombre que sabe utilizarlos la posibilidad de una previsión racional y una intervención inteligente tanto en la naturaleza como en la vida social. Los hombres en este estado pueden ya dirigir su propia vida con la claridad y previsión de la ciencia y sin las nebulosidades y falsas creencias de las épocas anteriores. Representa en este sentido el estado final y definitivo de la historia y la sociedad. Ese corte en el proceso histórico lo encontramos repetido en diversas filosofías de la historia, aunque los motivos sean en cada caso diferentes. Si bien en Comte aparece quizá menos justificado, dadas sus pretensiones positivas y antimetafísicas. No es, pues, infundada la invocación a un idealismo sociológico en Comte, siempre que ese término, con frecuencia tan vagamente empleado, no signifique aquí sino la prioridad del mundo ideológico sobre el mundo de los factores reales.

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Sin que podamos discutir su exactitud en este momento, se ha sostenido que, especialmente en su última época, Comte reconoce una determinada acción recíproca entre la estructura social y las ideas, y en ese sentido se le presenta incluso como un predecesor de la actual Sociología del saber, por lo menos en cuanto de esa acción recíproca se deriva la posible influencia de la estructura social en las formas del conocimiento.

Dos problemas entrelazados, todavía vivos, tienen ya un claro planteamiento en Comte: el de la previsión sociológica y el de la construcción científica de la política. El último no es sino un derivado práctico.

En la línea del positivismo este problema no solamente quedaba planteado, sino resuelto teóricamente con sencillez. En la solución se repetía y confirmaba el carácter general de la ciencia como una previsión inteligente. Si la Sociología es también una ciencia, que conoce y formula las leyes de los fenómenos sociales, esas leyes pueden ser utilizables para la previsión de determinadas consecuencias, una vez que se conozcan los antecedentes necesarios. Una política, como arte práctico, que se atenga a los resultados y previsiones de la ciencia social, no incurriría jamás en extremos utópicos ni en pretensiones imposibles, por anticientíficas. Las posibilidades de esa política científica corresponden al presente estado positivo e industrial de la humanidad. Comte anunció la aurora de una política positiva, que él mismo había de traicionar en su última obra.

Según Carli, los resultados todavía válidos de la obra comtiana se pueden resumir en los puntos siguientes:

a) La concepción de la historicidad del conocimiento y de la ciencia y la afirmación de la necesidad de aplicar el método histórico a la ciencia social.

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b) La concepción de la interdependencia de los fenómenos sociales con la teoría del consensus.

e) La distinción entre la estática y la dinámica social.

d) La demostración de la ilegitimidad de las aplicaciones metódicas de unas ciencias a otras.

e) La concepción de las leyes dinámicas de la realidad social.

f) La posición clara de las relaciones entre individuo y sociedad.

g) El esbozo del concepto de la división del trabajo.

La obra de Comte, prolongada, en cierto sentido, como veremos, por la escuela de Durkheim, tiene una influencia decisiva en la formación del pensamiento sociológico y representa una síntesis genial de todo un pensamiento anterior, al mismo tiempo que una vislumbre acertada de muchos de los problemas objeto todavía de la investigación social.

SPENCER.-Si no puede discutirse a Comte el título de fundador de la Sociología, no puede disputarse tampoco a Spencer el segundo lugar en la historia de esa disciplina. Su influencia ha sido quizá más considerable que la del propio Comte, y de él deriva toda la línea posterior de la sociología norteamericana.

Spencer sufre hoy día un olvido sin duda alguna injusto. Apenas podemos imaginar hoy que su figura y obra representaran en el poniente del siglo XIX el máximo fenómeno intelectual. En realidad, nada tiene de extraño; su destino estaba unido al destino y resplandor del imperio inglés, entonces en su cenit, pues es el último y más maduro exponente del liberalismo.

Spencer, posterior en una generación a Comte, pudo utilizar todos los resultados científicos ganados en   —56→   ese intervalo. Especialmente las ciencias naturales habían amontonado buena copia de descubrimientos y postulados. No poco también había progresado la ciencia económica y la etnología. Por eso la obra de Spencer, paralela muchas veces a la de Comte, pudo beneficiarse de esos nuevos avances, extendiendo con materiales antes desconocidos su alarde enciclopédico. Hasta hace bien poco no ha sido objeto la Sociología spenceriana de una monografía detallada. Aquí nos limitamos a sus líneas generales, en su paralelismo con Comte.

También Spencer consideró imprescindible y tarea previa la construcción de una teoría y sistema de las ciencias, donde cada una de éstas recibiera su lugar adecuado en la jerarquía metodológica. Los fundamentos filosóficos siguen siendo los del positivismo. Spencer mantiene también una teoría fenomenalista del conocimiento cuyo ámbito está circunscrito por los datos ofrecidos por los fenómenos sensibles. El conocimiento busca en esos datos las relaciones de homogeneidad. Lo que pueda haber más allá se declara incognoscible y se adopta una actitud agnóstica.

El sistema de las ciencias en Spencer es también sensiblemente análogo al comtiano. Introduce, sin embargo, un eslabón en la cadena, de alcance para la formación de la Sociología. Entre la Biología y la Sociología inserta Spencer a la Psicología. Aunque esto no sea exacto, dicho así de un modo tajante, Comte suprimió a la Psicología como ciencia independiente, por creer que sus dos grupos fundamentales de problemas venían ya estudiados por la Biología y por la Sociología en formación. Spencer rehabilitó su independencia, fiel en esto a la tradición inglesa.

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No puede en realidad estudiarse la Sociología de Spencer olvidando que es ésta un fragmento de su obra total. Pero ahora ni siquiera en su esquema puede hacerse una consideración de esta última. No sólo su extensión, sino también su complejidad, lo impiden; pues en ella se sintetizan diversas direcciones científicas. Es una Filosofía, una cosmología y una teoría de la evolución prolongada hasta la vida social. Además, en su Sociología amontona todo el ya grande saber etnológico de su tiempo.

En cuanto al edificio sistemático de la Sociología, se compone asimismo para Spencer de una estática y una dinámica. La estática investiga las condiciones externas que rodean al hombre y su medio social, proponiéndose encontrar y describir los procesos de que pende el equilibrio entre la sociedad y su medio. La dinámica es el estudio de las condiciones de la vida social en el avance de la evolución.

La aportación más resonante de Spencer fue la interpretación organicista de la sociedad. Y esto no ya meramente como una idea filosófica. Sin embargo, tampoco significa un puro biologismo; más bien se trata de una analogía, de un instrumento metódico. Por eso no se produce en Spencer la confusión entre Biología y Sociología, como había de darse más tarde en algunos de sus discípulos. Los rasgos fundamentales de esa analogía entre el organismo biológico y el «organismo» social son los siguientes:

1º) el crecimiento es un proceso común a ambos; 2º) todo aumento de volumen está acompañado de una evolución en la estructura; 3º) la diferenciación de las estructuras lleva consigo una diferenciación en las funciones; 4º) a una mayor diferenciación del órgano, con   —58→   especialización de funciones, tanto en el organismo biológico como en el social, corresponde una mayor dependencia recíproca de las partes diferenciadas, y 5º) la vida, tanto de un organismo como de una sociedad, está producida y condicionada por la vida de sus ingredientes o unidades.

Spencer considera a la sociedad como un «superorganismo». Semejanzas ulteriores entre el cuerpo orgánico y este «superorgánico» las señala en la igualdad de los sistemas de sostenimiento, distribución y regulación de cada uno de ellos. Ahora bien, el propio Spencer formuló también con toda claridad los elementos de distinción entre el organismo biológico y el social. Los cuales son de tal naturaleza que no permiten jamás una precipitada confusión entre ambos: 1º) el organismo biológico es un todo concreto, mientras que el organismo social es un todo discreto, y 2º) en el organismo biológico la conciencia se concreta en una parte diferenciada del agregado que es el cerebro, mientras que en el cuerpo social no se da un fenómeno semejante, o, como él dice: «la conciencia está difusa por todo el agregado. Todas las unidades son capaces de felicidad y miseria, si no en igual grado, por lo menos en grados aproximados».

En cuanto al sistema en conjunto, lo que le presta unidad y es su médula, es la idea de la evolución. Este principio tiene un alcance cósmico y siempre se realiza como una integración de materia acompañada de una disipación correspondiente de movimiento. Durante ese proceso la materia pasa de una homogeneidad indefinida e incoherente a una heterogeneidad coherente y definida, y el movimiento, a su vez, sufre una transformación paralela. En la vida social el fenómeno se repite   —59→   con el tránsito de las formas primitivas a las formas avanzadas de la sociedad. Las primeras suponen una estructura indiferenciada en donde apenas se distinguen las diversas funciones de la actividad individual. La evolución lleva a una posterior diferenciación seguida de la necesaria integración: gobierno, religión, industria, artes, se particularizan y distinguen. El estadio final representa un momento de máxima complejidad en la estructura y funciones. La fundamentación general se encuentra en los Primeros principios, en los que se intenta una comprobación general de la tesis en el amplio panorama de los fenómenos cósmicos.

Igual que en Comte, si bien sobre base psicológico-naturalista, se mantiene la conexión de las ideas con la estructura social, y se afirma el paralelismo en ambas del proceso evolutivo. La evolución social pasa fundamentalmente, según Spencer, por dos fases o estados: el militar y el industrial. El primero, al que corresponden en cierto modo los estados teológico y metafísico comtianos, supone una estructura social rígida, en donde el poder de decisión está rigurosamente centralizado, y en donde la coacción es, por tanto, la nota característica de la vida política. La estructura social del estado industrial es, al contrario, flexible; en ella domina la idea y la práctica de la libertad y se sustituye la organización coercitiva por la cooperación voluntaria.

Como otros filósofos de la Historia, cree llegado Spencer con el período industrial el momento estacionario del proceso evolutivo. Es decir, es el término propiamente de la Historia, que tendría así en la sociedad liberal perfeccionada su verdadero destino.

Spencer, a petición de un amigo americano, hizo un esquema de su obra, y, a su semejanza, otro el profesor   —60→   Gyde, que damos a continuación, pues resume muy sintéticamente todo el pensamiento spenceriano: 1º) las sociedades son organismos, o sea, son agregados superorgánicos; 2º) entre las sociedades y el mundo que les rodea existe un equilibrio de energía; 3º) este equilibrio entre sociedad y sociedad y entre sociedades y su ambiente, toma la forma de una lucha por la existencia, por lo cual el conflicto implica un elemento habitual de la sociedad; 4º) en esta lucha por la existencia surge el temor ante los semejantes y el temor a la muerte: el temor a los semejantes es la raíz del control político, mientras que el temor a la muerte es la raíz del control religioso; 5º) el control organizado y dirigido por la religión y la política, da lugar al militarismo: el militarismo moldea el carácter y la conducta social, adaptándolos a las condiciones de la lucha habitual; 6º) el militarismo combina grupos sociales pequeños dentro de otros mayores, y éstos, dentro de otros todavía mayores, con lo cual progresa la integración social. Este proceso extiende el área en la que le es posible dedicarse a las tareas pacíficas del trabajo a la mayor parte de la población; 7º) la paz habitual, el trabajo y la industria moldean el carácter y la conducta de la organización social, haciéndola apta para la vida pacífica amistosa y de relaciones de simpatía; 8º) en este tipo pacífico de la sociedad, la coacción disminuye y acrece la espontaneidad y la iniciativa individual. La organización social se hace elástica y los individuos, moviéndose libremente de lugar a lugar, cambian sus relaciones sociales sin destruir la cohesión, cuyos elementos son ahora la simpatía y el conocimiento en vez de la fuerza primitiva; 9º) el cambio desde el militarismo al industrialismo depende de la extensión del equilibrio de energía entre una sociedad determinada y las sociedades vecinas;   —61→   entre las sociedades de una determinada raza y aquellas de otras razas; entre la sociedad en general y su medio físico. El industrialismo pacífico no puede realizarse del todo sino hasta que se establezca el equilibrio de las naciones y de las razas; 10º) en la sociedad, como en los demás agregados finitos, la extensión de la diferenciación y de la total complejidad de todo el proceso evolutivo, depende de la velocidad con que se realiza el proceso de integración. Cuanto más lento sea el proceso, más completa y satisfactoria es la evolución.

La resonancia de Spencer, como hemos dicho, fue extraordinaria en su tiempo, y con él nace la escuela organicista de la Sociología. En Francia influyó notablemente en Worms, y en América, en los grandes fundadores de la Sociología americana; en Alemania, en Schaeffle sobre todo. De él parten, en cierto sentido, dos direcciones de gran importancia en la Sociología posterior: el organicismo y el darwinismo social, muchas veces combinados, pero mantenidos en otras independientes.

Marx y Hegel.-Si es fácil señalar el fundador de las sociologías francesa e inglesa, no lo es, en cambio, hacerlo con respecto a la sociología alemana. El deseo de encontrar una figura equivalente a Comte o Spencer en su significación para la sociología posterior, ha dado siempre lugar a polémicas difíciles, si no imposibles, de dirimir. Así, para algunos, la sociología alemana comienza en Hegel; para otros, en Lorenzo von Stein o Marx, y otros han sostenido que, en rigor, sólo comienza con Toennies o Simmel.

Considerada la Sociología en su estricto sentido, son estos últimos los que más se aproximan a la verdad. Pero entendida en el sentido amplio de pensamiento social   —62→   y, sobre todo, desde la perspectiva de las características más notorias de la sociología alemana contemporánea, cabe buscar la iniciación, en algún momento, de esas características. Lo que ocurre entonces es que tampoco hay una figura unívocamente reconocida como única en su influencia. Más bien son varios los pensadores cuyo influjo se considera fundamental para el pensamiento sociológico alemán. En este sentido sí cabe remontarse a Hegel, aunque su producción sea propiamente especulativa. De él derivan, en realidad, de una u otra forma, las direcciones más importantes del pensamiento social germánico. Y de su obra perduran, no sólo algunos temas, como luego veremos, sino el espíritu de lo que llama Mannheim el pensamiento constructivo, o sea, la capacidad para manejar un gran acopio de materiales a la luz de la teoría. Más próximos a la actitud sociológica están Stein y Marx. Y adelantando algunos temas y preocupaciones de la sociología alemana contemporánea, está la obra filosófica de Dilthey, a cuyo influjo se le concede cada día mayor importancia.

Por razones de elementalidad nos vamos a limitar a la significación sociológica de Marx. Pero antes conviene dedicar breves líneas a Hegel.

Naturalmente, resumir la obra de Hegel es algo que excede de las posibilidades con que se cuenta en este momento. Creemos que basta con tener un esquema muy general de la construcción del sistema hegeliano.

En su Enciclopedia de las ciencias del espíritu, divide la materia de ésta en tres grandes partes, que son: la ciencia de la Lógica, la filosofía natural y la filosofía del espíritu. En la filosofía del espíritu se desarrolla su triple manifestación: como espíritu subjetivo, como   —63→   espíritu objetivo y como espíritu absoluto. Pues bien, es en la teoría del espíritu objetivo donde se muestra la especulación histórico-social de Hegel, y de ella mana una fuente permanente de sugestiones, y a ella vuelve continuamente el pensamiento alemán hasta los días que corren.

Frente al espíritu subjetivo, que es el espíritu en relación inmediata consigo mismo y cuyo soporte es un individuo, el espíritu objetivo es el realizado y fijado en una serie de productos que exceden ya al individuo. En el derecho, en la moralidad, en la eticidad, en la sociedad y en el estado queda objetivado el espíritu merced al propio proceso interno de la idea en su despliegue.

Al espíritu objetivo está dedicada propiamente la filosofía del derecho, que trata, por eso, de las distintas formas antes indicadas. De esta manera, la teoría social de Hegel está contenida en su sentido estricto en la tercera parte, dedicada a la eticidad y más especialmente en el capítulo II: la sociedad civil.

La filosofía del derecho se desarrolla como el sistema de las formas de la libertad en su desarrollo dialéctico, es decir, en el despliegue producido por las necesidades y contradicciones inmanentes a las distintas formas, que hace que éstas se sigan unas a otras. La eticidad es el tercero y último grado en el despliegue del espíritu objetivo, y son sus momentos la familia, la sociedad y el estado.

En el sistema dialéctico hegeliano se supone que el todo se despliega a sí mismo en sus distintos momentos, pero que no llega a su plenitud sino en el final. En el desarrollo del espíritu objetivo ese momento final es el estado, que aparece así desde otro ángulo como la última forma en el proceso total de la voluntad moral. Y   —64→   más importante aún, como el verdadero sujeto de la Historia. Veamos ahora los momentos anteriores del espíritu objetivo. En la familia, el individuo está inserto en una totalidad, y se cumple por eso de un modo pleno en relación con lo general. Pero al salir el individuo de la familia para entrar en la sociedad civil, queda separado de esa totalidad y abandonado a la satisfacción de sus exigencias materiales en la actividad económica. El conjunto de relaciones recíprocas entre los individuos en el cumplimiento de esa actividad forma la sociedad civil, que aparece por eso en su teoría como el «sistema de las necesidades».

La relación con la totalidad no desaparece en la sociedad civil, pero ahora toma la forma de una relación general entre extremos independientes. La relación es, por decirlo así, mecánica, pues la armonía total resulta de la relación recíproca de los intereses personales independientemente perseguidos.

En el sistema de las necesidades, los individuos, al perseguir separadamente sus propios intereses, realizan al fin el interés general porque es inmanente a su propio egoísmo el que al perseguir su propio interés se tenga en cuenta de alguna manera el interés ajeno. El concepto de sociedad en Hegel, dicen los comentaristas universalistas contemporáneos, es individualista, al contrario de su concepción universalista de la familia y el estado. Esta concepción de la sociedad como sistema de las necesidades, representa la expresión filosófica de la estructura económica liberal de una sociedad fundada sobre relaciones de mercado y competencia, que domina la ley mecánica de la oferta y la demanda. En otra forma, es la teoría filosófica de la doctrina económica de la escuela liberal clásica. Para el pensamiento social alemán   —65→   esta fundamentación económica de la sociedad civil y su oposición al estado ha sido de una influencia permanente. De aquí proviene la contraposición de sociedad y estado, típica de la ciencia social alemana.

Ahora bien, se ha hecho observar repetidamente que Hegel desconecta del pensamiento dialéctico su concepción de la sociedad civil. Es cierto que ésta no es sino un momento en la realización de la idea de libertad entre el Derecho y el estado, pero en sí misma la sociedad es estática, no se acepta una dialéctica interna de sus oposiciones y contradicciones, antes bien se afirma su sumisión a las leyes de tipo mecánico de la armonía económica, con validez permanente para toda época.

Se señala, sin embargo, que el propio Hegel había percibido ciertos momentos dinámicos en la trama interna de la sociedad como sistema de las necesidades. Se apunta especialmente y como anticipación de algunas ideas de Marx a los parágrafos 245 y 246 donde Hegel considera el fenómeno de la concentración de la riqueza y manifiesta la separación entre ricos y pobres. Empero, para Hegel el problema se resolvía con la colonización, es decir, con el desagüe en otros territorios del exceso de la capacidad productiva de la sociedad saturada. La discusión de estas teorías y su interpretación histórico-sociológica excede de los límites de estas líneas generales.

Se dijo antes que el estado, forma final en el despliegue del espíritu objetivo, era el sujeto de la historia. La filosofía de la historia completa por eso y aclara la teoría del espíritu objetivo. Al final de la Filosofía del derecho, en los parágrafos dedicados a la Historia Universal (341-360), aparecen los estados en su relación recíproca insertos en la dialéctica del   —66→   despliegue del espíritu universal o espíritu del mundo. La concepción expuesta aquí de un modo concentrado (como también en la Enciclopedia), fue desarrollada por Hegel en sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. La Historia no es sino el despliegue del espíritu hacia sí mismo; dicho de otra forma: la realización de la idea de la libertad. Pero el soporte de ese despliegue es la vida histórico-concreta, real de los estados. Las principales formas del estado acaecidas en la Historia no suponen sino etapas del proceso de la auto-conciencia del espíritu universal. Por eso, la Historia empírica no tiene interés sino en cuanto refleja el proceso de aquel autodespliegue que utiliza la circunstancia de que ciertos pueblos, en algún momento histórico, encarnan o realizan alguna de sus fases necesarias. El sujeto de la Historia es, pues, el estado en cuanto espíritu. Esta es la perspectiva más fácil y elemental para la comprensión de la inversión marxista.

Marx.-I. Desde el punto de vista de la Sociología, como de la Filosofía, la aportación esencial de Marx ha consistido en la llamada inversión de Hegel. Lenin ha puntualizado que las tres fuentes de la producción de Marx son la filosofía hegeliana, la economía clásica y los socialistas utópicos franceses. Estos tres componentes de su pensamiento, que implican una mezcla de tendencias metafísicas del pensamiento alemán y de actitudes enraizadas en la Ilustración anglo-francesa, contribuyen a las contradicciones internas del pensamiento marxista, y de aquí derivan todas las interpretaciones posteriores encarnadas en los diferentes «marxismos». La posición filosófica de Marx quizá sólo ahora, a la luz de determinadas tendencias filosóficas del momento presente, pueda ser entendida e interpretada de un nuevo   —67→   modo, tal vez más adecuado. En general, ha sido ya reconocido que el punto de partida de Marx en sus primeras obras implica posiciones de carácter metafísico. El marxismo popular interpreta la inversión hegeliana como una sustitución del espíritu por la materia, concebida ésta en el sentido del materialismo y del naturalismo clásicos. Es imposible en este momento ni intentar bosquejar todo el problema aquí contenido, que sólo puede resolverse a través de un estudio detenido de lo que significa el concepto de realidad en Marx, en oposición al concepto de realidad en Hegel. Atendiéndonos, pues, a una exposición aproximativa y corriente, puede formularse la inversión de Hegel, hecha por Marx, fundamental para la Sociología, como una sustitución del sujeto de la Historia; no es el espíritu el que, en su despliegue hacia la libertad, crea el proceso histórico, sino que es el ser social el que, mediante su dinámica interna y propia, es la verdadera causa de los procesos y del desarrollo histórico. La metáfora famosa de que Marx no hizo sino poner sobre sus pies el cuerpo del pensamiento hegeliano, sugiere, en principio, el significado de la inversión aludida. Ahora bien, según como se interprete la naturaleza del «ser social», obtendremos una u otra de las distintas versiones del marxismo. Marx no construyó, sino en alusiones fragmentarias y aisladas, el fundamento ontológico y gnoseológico de su teoría. En cierto sentido fue intentado más tarde sólo por Lenin y desarrollado hoy día por la escuela ortodoxa marxista-leninista de los pensadores rusos. El método de esa dirección filosófica es el método dialéctico transportado desde el espíritu a la realidad; por eso, en este sentido, la parte filosófica del sistema marxista-leninista se conoce propiamente con el nombre de materialismo dialéctico.   —68→   Las otras calificaciones habituales de materialismo histórico y de materialismo económico, corresponden, propiamente, a las concepciones sociológicas y de filosofía de la Historia. Desde el punto de vista sociológico nos interesan, pues, sólo en realidad, los componentes del materialismo histórico en estricto sentido. Bien es verdad que es difícil, sin salir de la obra de Marx, pretender que estas interpretaciones posteriores tienen en él una manifestación clara y taxativa. Toda su obra es una mezcla de Economía, Sociología y Filosofía, no desarrollada en forma sistemática más que en algunos aspectos.

II. Carlos Marx, dice Carli, hace, en realidad, obra de sociólogo, porque se plantea -no sistemáticamente, pero se lo propone- los más importantes problemas de la Sociología: a) La concepción del hecho social. b) El problema de la formación de la ciencia social y de las relaciones entre individuo y sociedad, y c) El problema del equilibrio social a través del análisis de las leyes de las revoluciones. Consideramos exactas estas palabras de Carli y pasamos a una ligera exposición de algunos de estos componentes sociológicos.

Prescindiendo de la interpretación del hecho social como posible dato metafísico, examinémoslo únicamente en sus elementos sociológicos.

La naturaleza sólo tiene importancia para la Sociología de Marx en cuanto objeto de la lucha y dominación del hombre sobre ella. Esta lucha y dominación es un efecto de la técnica humana desde sus formas primitivas hasta su desarrollo actual. Sólo en cuanto el hombre se pone en contacto con la naturaleza por medio de la técnica, tiene ésta relevancia para la Sociología y la Historia. Esta influencia del hombre por medio   —69→   de la técnica sobre la naturaleza se manifiesta en el conjunto de los medios materiales de producción de la sociedad humana. Las relaciones creadas entre los hombres, merced a su acción técnica, sobre la naturaleza, constituyen las llamadas relaciones de producción, las cuales, en su conjunto y relación recíproca, forman la estructura económica de la sociedad. Estas relaciones de producción en cada fase del proceso histórico, se manifiestan como el producto de la evolución y desarrollo de las formas de la técnica. El conjunto de las relaciones de producción forman un todo en el que el hombre entra en el momento de su nacimiento. Las relaciones de producción, pues, son la base de todo el proceso histórico.

Ahora bien, esta base económica de las relaciones de producción está condicionada por el desarrollo de las fuerzas productivas, que significan la coordinación de los medios de producción con el trabajo humano que los emplea. Las fuerzas productivas se presentan como una unidad, pues sus dos componentes no son separables uno de otro. El trabajo humano no puede realizarse sin medios técnicos de producción, y éstos son cosa muerta cuando se separan de la fuerza trabajo. Pues bien, las fuerzas de producción determinan el grado del desarrollo de la sociedad humana. La dialéctica interna del desarrollo del ser social, fundamentalmente como estructura económica, se realiza en el juego de las relaciones de producción -fijadas, sobre todo, en las relaciones de propiedad- con el carácter y el empuje de las fuerzas productoras. Los instantes de tránsito dialéctico están constituidos por la contradicción entre las fuerzas productivas y el sistema de las relaciones de producción existentes en un momento dado. La expresión sociológica   —70→   de esa contradicción se manifiesta en la lucha de clases. La obra de Marx representa, propiamente, el análisis, desde el punto de vista proletario, del sistema capitalista; es decir, del sistema de relaciones de producción, caracterizadas con el nombre de capitalismo. Luego no se hace en cierto sentido sino trasladar los resultados de ese análisis de la estructura social contemporánea, el capitalismo, a períodos anteriores del desarrollo de la humanidad.

Toda la Historia puede ser entonces explicada por este factor de raíz económica, de la lucha de clases. La formulación programática de esta teoría se encuentra, como es sabido, en el Manifiesto comunista. «La historia de toda sociedad existente hasta ahora es la historia de la lucha de clases. Libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y vasallos, maestros y oficiales; brevemente: explotadores y explotados, estuvieron siempre en recíproca contraposición, llevando una lucha ininterrumpida, encubierta unas veces y abierta otras, que acabó siempre con una transformación revolucionaria de la sociedad total, o con la ruina común de las clases en lucha... Nuestra época, la época de la burguesía, se caracteriza, precisamente, por la simplificación de esa contraposición clasista. Cada vez más la sociedad se divide en dos grandes situaciones enemigas, en dos clases que se enfrentan una a otra directamente: burguesía y proletariado.» (Manifiesto comunista.)

En este sentido, la clase puede interpretarse como el sujeto verdadero de la Historia, y así lo han hecho las renovaciones metafísicas del marxismo, por ejemplo, en la obra de Lukacs. La teoría de la lucha de clases, en su interpretación leninista, adquiere una significación más política que constructiva.

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Ahora bien, el concepto de clase, en su relación con el ser social, ha dado origen a otra aportación interesante de Marx para la Sociología: la llamada teoría de las ideologías.

III. Las palabras siempre citadas a este respecto de Marx pertenecen a la introducción de su Crítica de la Economía Política. «En la producción social de su vida los hombres entran dentro de relaciones necesarias y específicas, independientes de su voluntad; relaciones de producción que corresponden a una fase específica de la evolución de sus fuerzas materiales productivas. La totalidad de esas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se eleva una superestructura jurídica y política y a la cual corresponden determinadas formas de la conciencia social. Los modos de producción de la vida material condicionan los procesos sociales políticos y espirituales de la vida en general. No es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino, al contrario, su ser social el que determina su conciencia.» La teoría aquí contenida es la que se resume en la expresión temática de superestructuras e infraestructura; pero está sujeta, a su vez, a una interpretación variada, pues, en efecto, puede intentarse su justificación, bien de un modo metafísico, ya psicológico, bien de carácter científico-natural.

En sustancia, el problema planteado por Marx es el de la vinculación de las formas del conocimiento al ser social de que éste procede. Este problema ha sido recogido y desarrollado por la Sociología del saber, la cual, en cada una de sus formas, corresponde a una distinta interpretación de su base inicial, según como se entienda y explique ese ser social.

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En resumen, la significación sociológica de Marx ha consistido, por una parte, en la fijación de un primum sociológico, generador de todo el proceso histórico, y, por otro, en el postulado de la existencia de determinadas relaciones entre el saber y la sociedad. Se acepte o no su invariable independiente y su solución a los problemas de las ideologías, hay que reconocer, desde el punto general de la Sociología, la significación que para ella han tenido estas teorías de Marx. Tampoco es posible negar la importancia de su teoría económica interpretada como una Sociología de la Economía, para todo el pensamiento contemporáneo.

La Sociología marxista dentro de la dirección marxista-leninista, se desarrolla y cultiva actualmente en la U.R.S.S. como forma y base de la educación y de la concepción del mundo. Entre estos cultivadores citemos, tan solo, a Bujarin, Rasumovski, Mitin y otros. Para los propósitos de este libro no creemos sea necesario tratar de las modificaciones sufridas por el marxismo en cada una de sus formas revisionistas. Señalemos tan solo el valor filosófico de la obra de Lukacs, tratando de dar, a través de Hegel, una reelaboración de las bases metafísicas del marxismo.

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En Francia, en el decurso de estos últimos decenios, école sociologique y dirección de Durkheim eran expresiones equivalentes. Esa significación antonomásica de una sola escuela no depende tan solo de una posible superioridad teórica indiscutida, ni de una más disciplinada organización del trabajo. Se apoya más bien en bases que exceden de una mera valoración intelectual. Sus últimas raíces están en los motivos mismos y en los fines perseguidos por su fundador como respuestas atinadas a las demandas de una determinada situación histórica. Por eso, la «escuela» traspasa los límites del grupo estricto de investigación científica e impregna la cultura de su época. Así, nos aparece ya hoy como el exponente típico y una de las forjas, a la vez, de la tercera República. Los temas más íntimos de la actitud ética de Durkheim y su escuela eran los temas que planteaba la construcción de la comunidad democrática después de la catástrofe imperial. Recogieron como herencia la idea comtiana de solidaridad, para reconstruir con nuevos motivos, en una sociedad racionalista de capitalismo en madurez, las exigencias de la continuidad nacional. Las necesidades vitales animan todo el edificio teórico. Merced a esto, quedan en pie las tendencias generales de algunas de sus respuestas, cuando ya muchas de sus categorías aparecen en extremo quebradizas. Por otra parte, el desarrollo social en estos últimos años no ha hecho sino agudizar la problemática que estimuló su poderoso esfuerzo doctrinal. Quizá se explica también así la descomposición de la «escuela» en nuestros días. No porque algunos de sus miembros hayan intentado renovarla con innovaciones heterodoxas, sino porque en   —76→   las condiciones modificadas de la sociedad, para nuevos grupos de problemas las respuestas últimas están ya envejecidas. En la crisis general su antiguo prestigio comienza también a vacilar. Su racionalismo especialmente para algunos, su marcado moralismo para otros. Sus construcciones teóricas, en fin, para los más. Pero nadie niega la significación extraordinaria de Durkheim y sus discípulos en la cultura francesa de los decenios anteriores a la Gran Guerra.

*  *  *

La obra de la escuela no es la única producción sociológica en lengua francesa. Prescindiendo de la escuela de Le Play y sus renovadores, porque es más un método de investigación sociográfica que un cuerpo de doctrina sobre la sociedad, puede aceptarse la clasificación de Stoltembeg de las direcciones sociológicas en lengua francesa: 1) Durkheim y su escuela; 2) Tarde; 3) Organicistas, y 4) Escuela belga. Especial atención merece Tarde, por su influjo persistente en la psicología social posterior y porque su antagonismo con Durkheim personaliza dos tendencias extremas del pensamiento social. Contraposición, por otro lado, las más de las veces exagerada por motivos polémicos.

1) Emilio Durkheim, alsaciano de origen judío, marca su espíritu poderoso, no solamente en su propia obra -obra educativa también-, sino en la formación de una vigorosa escuela que ha ido desarrollando el pensamiento inicial del maestro. Proviniendo éste, en cierto sentido, de Comte, su posición espiritual no significa sino una reelaboración de los postulados ya iniciados por aquel pensador, pues el primer problema que Durkheim se plantea es el de precisar cuál sea el objeto de la Sociología,   —77→   y qué métodos le corresponden de modo propio y exclusivo; o sea, el problema de la constitución de la Sociología como ciencia independiente, librándola, o de la inserción en otra ciencia, o de ser una síntesis o etiqueta de un conjunto de otras ciencias sociales.

La idea comtiana de que lo inferior no sirve para explicar lo superior, es el punto de partida de sus consideraciones metodológicas.

La realidad se compone de diversos planos, cada uno de los cuales se sustenta sobre los anteriores, pero cada uno de ellos exige una consideración especial que ponga de relieve las leyes y caracteres propios y exclusivos de ese plano de la realidad. La Sociología, por tanto, sí quiere ser una «ciencia, natural autónoma», ha de encontrar un objeto que le sea peculiar y un método distinto de los objetos y métodos de las ciencias anteriores, en los cuales puede, evidentemente, apoyarse, pera no deducir de ellas los principios de su constitución. De ese modo, si bien es cierto que ha de deducir enseñanzas o aplicar resultados de las ciencias física y biológica, no por ello ha de confundirse con ellas y ser, por ejemplo, una biología social. Lo mismo puede decirse respecto a la Psicología.

Los hechos sociales están integrados por datos psíquicos que provienen de los individuos que en aquéllos se encuentran, pero son algo más que la suma de los procesos psíquicos individuales; y en la medida en que sean independientes de esos datos psíquicos individuales, podemos considerar a los hechos sociales como objetos privativos de una ciencia nueva.

Los fenómenos sociales se nos aparecen como representaciones colectivas, que son independientes de nuestras representaciones individuales, y que se imponen a   —78→   nuestra voluntad, por lo cual se presentan como externos, objetivos y susceptibles de una investigación indirecta basada en la observación; es decir, es posible ante ellos una actitud científica análoga o semejante a la que tienen el físico y el químico ante los objetos de su ciencia respectiva. Esto indica que el hecho social es, en cierto sentido, una cosa, siempre que esta afirmación no se interprete como una clasificación de la realidad, sino, simplemente, como el reconocimiento de la existencia de algo que no puede ser percibido desde nuestro interior y que exige un esfuerzo de observación para llegar a él. «Cosa», en este sentido, equivale a un dato. Ahora, afirmado este carácter objetivo y externo de los hechos sociales -y reconocidos ya como objetos de la Sociología-, el problema que se presenta es el de determinar cuál es la característica de esas «cosas» que son los hechos sociales. Pues bien, esa característica se descubre en su aspecto coactivo; los hechos sociales actúan siempre compulsivamente sobre el individuo. Éste se encuentra en todo momento de la extensa gama de los hechos sociales constreñido a una determinada conducta, entendida ésta en sentido amplio; y no solamente en los fenómenos sociales ya cristalizados, como los jurídicos o morales -en los que se percibe con toda evidencia cómo el individuo se encuentra forzado a realizar un determinado acto so pena de sufrir una sanción-, sino también en todos los demás. Cualquiera que sea la clase de los fenómenos sociales se da siempre esa misma nota de coacción: la exigencia de vestir de determinada manera, la necesidad de emplear un determinado idioma, de observar una cierta conducta en nuestra vida profesional o de emplear un determinado método industrial, etc.

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He aquí, pues, «un orden de hechos que presentan caracteres muy especiales, pues consisten en maneras de actuar, de pensar y de sentir, exteriores al individuo y que están dotados de un poder de coacción, en virtud del cual se le imponen». Su análisis muestra que no pueden confundirse con los fenómenos orgánicos ni tampoco con los fenómenos psíquicos, porque, aun cuando se den en la conciencia individual, sin embargo, se dan al mismo tiempo fuera de ella.

Durkheim llama instituciones a todos estos fenómenos que presentan las características citadas y, en este sentido, la Sociología puede definirse como «la ciencia de las instituciones, de su génesis y de su desarrollo ». La Sociología, de esta manera, abandona el objeto desmesurado que habla tenido con los fundadores de la misma, y se reduce, modestamente, al estudio científico de un objeto más preciso y concreto. Por eso, al no ser ya la sociedad como humanidad, sino el hecho social el objeto de la Sociología, se trata, más bien que de la ciencia de la sociedad, de la ciencia de las sociedades; es decir de los infinitos y diversos grupos y formas sociales que en ella se encuentran. Pero una vez definido este objeto de la Sociología, Durkheim se propuso trazar el método adecuado para su estudio, en lo cual, se ha dicho, no dejaba de tener presente a Descartes y su pretensión de formular el método de la Filosofía.

Al indicar antes que los hechos sociales se presentaban como externos, y, en ese sentido, como cosas, se ha señalado ya cuál es el primer postulado del método sociológico. No se trata, al calificar los hechos sociales de «cosas», de ninguna afirmación de carácter ontológico, es decir, de marcarles un lugar en el orden general de los seres; se persigue tan solo, como antes también se   —80→   indicó, precisar la postura científica o mental que el investigador ha de tener ante ellos, y que consiste en que el sociólogo se coloque ante los hechos sociales como cualquier otro científico ante los datos de su ciencia, rechazando todo saber previo sobre sus características y sometiéndolos a un análisis y observación atenta. «Nuestra regla no implica, pues, ninguna concepción metafísica, ninguna especulación sobre el fondo de los seres. Lo que exige es que el sociólogo se ponga en el estado de espíritu en que están los físico-químicos y fisiólogos cuando se internan en una región, todavía inexplorada, de su dominio científico. Se exige que, al penetrar en el mundo social, el sociólogo tenga conciencia de que penetra en lo desconocido; se exige que se sienta en presencia de hechos cuyas leyes son tan insospechadas como pudieron serlo las de la vida cuando la Biología no se había constituido; es necesario que esté presto a descubrimientos que le sorprenderán y desconcertarán.»

Consecuencia de esta actitud mental es la primera regla de que no se aborde el estudio de los hechos sociales con prejuicio alguno, eliminando, sobre todo, el prejuicio del carácter convencional de las instituciones a que, fácilmente, se inclina el investigador, sobre todo el educado en los conocimientos jurídicos y económicos; de tal manera, que «el carácter convencional de una práctica o institución no debe suponerse jamás».

Corolarios de esta primera regla son las siguientes:

1º Debe descartarse, sistemáticamente, toda clase de prejuicios. Una de las tareas más difíciles del sociólogo, ante los hechos sociales, ya que las más de las veces éstos están ligados a su propia actividad personal.

2º No tomar como objeto de investigación más que aquellos grupos de fenómenos que puedan definirse   —81→   previamente por ciertos caracteres exteriores que les sean comunes, y comprender además en la misma investigación a todos los que respondan a esta definición. Quiere decir esto que el sociólogo ha de esforzarse por huir de los términos corrientes del lenguaje o de los tópicos de la vida social, ya que los fenómenos sociales se extienden a más de lo que una terminología habitual puede creer, y están en conexión con fenómenos sociales, aparentemente lejanos; y

3º Cuando el sociólogo trate de explorar un orden cualquiera de hechos sociales, ha de esforzarse por considerarlos por aquel aspecto por donde se presenten aislados de sus manifestaciones individuales. Consecuencia de esta regla es la inclinación de toda la escuela por los fenómenos jurídicos en cuanto condensación de hechos sociales, o sea en cuanto estos hechos sociales se han cristalizado en la forma fija del Derecho.

A estas reglas de investigación hay que añadir las normas o reglas de explicación de los hechos sociales. En la cual, ante todo, hay que huir de cualquier preocupación teleológica o utilitaria y tratar de encontrar las causas -análogamente a la causalidad mecánica- dentro del medio social en que se produce el hecho de que se trate. «Cuando se emprende la explicación de un fenómeno social es necesario explicar, separadamente, la causa eficiente que lo produce y la función que cumple», porque, producidos muchos hechos sociales dentro del medio social en que se observan por una causa determinada, pueden, por una variación en la función de los mismos, ser aplicados a fines distintos que no explican su verdadera causa. Que la causa se busque dentro del medio social en que el hecho nace o se produce, significa que la causa ha de ser de la misma naturaleza,   —82→   es decir, de carácter social, huyendo de explicaciones basadas en fundamentos psicológicos o antropológicos generales.

Como resultado de la regla anterior, se desprenden dos reglas más concretas:

1ª La causa determinante de un hecho social debe buscarse entre los hechos sociales antecedentes y no en los estados de la conciencia individual; y

2ª La función de un hecho social debe buscarse en la relación que sostiene con cualquier fin social.

Por último, tienen también que descubrirse las reglas de verificación o de comprobación si la Sociología ha de poder ser considerada como una ciencia natural autónoma. La principal regla de comprobación se deriva del clásico principio de las variaciones concomitantes: la observación de la presencia o ausencia de dos fenómenos, en un momento dado, y la comprobación de las variaciones que se presenten en las distintas posibilidades de combinación de uno y otro fenómeno.

La eficacia del método reseñado se basa en la gran amplitud del campo de experimentación social en que puede ser aplicado, pues los fenómenos sociales pueden ser observados no sólo en el momento presente, sino a lo largo de toda la historia de la humanidad, llegando hasta los momentos más primitivos de la misma. Con esto se subraya además la fecundidad del método comparativo en Sociología y lo útil que es tener presente los resultados de la etnografía, ciencia que nos proporciona los datos de los momentos primitivos y de situaciones sociales muy diversas de la nuestra.

En este sentido, toda la escuela emplea con frecuencia el método comparativo, y se ha inclinado, hasta   —83→   ahora, con predilección, hacia las formas primitivas de la sociedad, pues, según Durkheim, precisamente en estos estados primitivos es donde se presentan con mayor sencillez los hechos sociales objeto de investigación.

Durkheim no se limitó sólo a fundar la Sociología como ciencia independiente, señalándole un objeto distinto y un método adecuado, sino que él mismo aplicó este método a las más diversas clases de fenómenos sociales. Su obra sobre La división del trabajo social se ha considerado como la verdadera Sociología general del maestro, exponiéndola algunos con arreglo a la división en estática y dinámica, según la clásica formulación comtiana. La estática estaría representada por el estudio de las formas de la solidaridad, que tienen su precipitado más claro en el Derecho. Dos son las formas de la división del trabajo: una, por similitud, que es la que produce la solidaridad mecánica, correspondiente a una forma social primitiva -es decir, a un tipo de sociedad indiferenciada, y que tiene su expresión en el Derecho penal; y otra, por desemejanza, que es la que da lugar a la solidaridad orgánica, o sea, aquella forma social en la que se encuentran diferenciados los individuos y sus distintas funciones, y en la que la dependencia recíproca es, precisamente, manifestación de esa diversidad funcional. Esta forma de solidaridad es la que tiene su expresión en el Derecho civil.

Cabalmente, el tránsito de un tipo de división del trabajo al siguiente, con las formas sociales que lo acompañan, es lo que se considera y se expone como la Dinámica en el sistema de Durkheim. Es el tránsito de una sociedad de tipo segmentario a una sociedad de tipo orgánico, en la cual no sólo varía el volumen, sino también la densidad de lo social. En ese tránsito el individuo   —84→   pasa, de estar absorbido por lo social, a una mayor independencia de su personalidad.

Aparte de esto, en esta obra de Durkheim se desarrollan los principios de la moral solidarista, pues la moral no es sino una expresión de la solidaridad.

Con el mismo espíritu realizó estudios de carácter más especial, como el referente al suicidio, en que trató de precisar el coeficiente social que hay en ese fenómeno, al parecer tan individual, y patentizando cómo en él se refleja la estructura de una sociedad.

Pero la obra donde Durkheim trató de llevar a cabo la aplicación más importante de su método fue en la dedicada al estudio de la religión, para lo cual escogió una forma religiosa tan primitiva como la de los australianos.

La idea fundamental de este libro es la del carácter social de la religión. Su tesis considera a la divinidad como expresión de la sociedad. Con ello Durkheim no pretendía sino tratar el hecho religioso como un hecho natural, sin que su investigación supusiera ninguna actitud antirreligiosa, pues consideraba que no hay institución humana que pueda reposar sobre el error ni la mentira y, por tanto, que toda religión es, a su modo, verdadera.

La distinción de lo profano y de lo sagrado es la primera base de toda concepción religiosa, a la que después se une el sistema de creencias y de prácticas relativas a esas cosas sacras. Lo sagrado aparece, según Durkheim, con un doble carácter de atracción y de horror, que sella la naturaleza de las cosas santas, y del que deriva la serie de prohibiciones e interdicciones en torno a las mismas. «Por eso, una religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas, relativo a cosas sagradas,   —85→   es decir, prohibidas; creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos los que se le adhieren.»

El origen primitivo de la religión no está ni en el animismo ni en el naturalismo, sino en una representación colectiva que es obra del grupo social. Tesis que descubre e intenta probar con la religión totémica de los australianos. El totem es representación de una fuerza poderosa (mana) y símbolo, al mismo tiempo, del grupo social que tiene ese totem. «El totem es un ser animado o inanimado, un animal o vegetal, por regla general, de quien el grupo cree descender y que le sirve a la vez de emblema y de nombre colectivo.»

Tanto los ritos negativos (tabú) como los positivos, son otras tantas manifestaciones de esa representación colectiva de la religión. Por el tabú se sustraen ciertas cosas al uso de los hombres. En los ritos positivos o culturales alternan los miembros de la religión con la divinidad. Son, pues, manifestaciones colectivas, expresión de la sociedad y, en ellas, el hombre participa en una vida superior a la que le ofrece su ser individual y el lastre de sus necesidades naturales; aquí es, pues, donde se dibuja el carácter ideal y la fuerza moral de la religión, ya que desarrolla un conjunto de fuerzas morales y otorga al hombre sentimientos de apoyo, de garantía y dependencia recíproca, elevándole sobre su propia naturaleza, «pues lo que hace al hombre es ese conjunto de bienes intelectuales que constituyen la civilización, y la civilización es obra de la sociedad. Y así se explica el papel predominante del culto en toda clase de religiones, cualesquiera que sean, pues la sociedad no puede hacer sentir su influjo más que en acto y no está en acto sino cuando los individuos que la componen se reúnen y actúan en común».

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Otra aplicación del pensamiento de Durkheim y, además, una tarea de su vida, fue la Pedagogía. Según su método, concibió la Pedagogía no como el desarrollo de unas facultades inherentes a la naturaleza humana, supuesta igual en todos los hombres, sino como trasmisión de una serie de valores creados por la sociedad.

La obra de la educación consiste en añadir a los caracteres de la herencia biológica un conjunto de facultades y de valores que son demasiado complejos para ser recibidos de un modo biológico y que permiten al educando entrar en el medio en que nace, evitándole ser un apóstata o un ser extraño al conjunto de ideas de ese medio. La educación, por tanto, es el hecho de transmitir el sistema de ideas, sentimientos y hábitos, obra del grupo en el cual hemos nacido. En este sentido es una tarea que corresponde a la generación que desaparece, como una preparación de la generación que sigue; es decir: «La educación consiste en una socialización metódica de la joven generación.»

Aplicada la posición metódica de la escuela al proceso general del conocimiento, da lugar a la teoría que hace depender las formas del conocimiento del desarrollo y estructura de lo social. Se trata, en esencia, de construir una historia sociológica del conocimiento y de la ciencia. Desde un punto de vista filosófico, es lo que se conoce con el nombre de sociologismo y no es, desde luego, acusación infundada la hecha a la escuela de Durkheim de que al menos propende a incurrir en esa actitud gnoseológica.

2) Escuela de Durkheim. -La indicación de los diversos temas de que trató Durkheim nos muestra cuál es la diversidad de materias a que puede aplicarse el método por él creado. En efecto, en los tomos de   —87→   L'Année Sociologique se encuentran una serie de trabajos que abren ruta a la especialización de la Sociología francesa, y que tratan de la morfología social, de la sociología doméstica, sociología económica, política, religiosa, moral, lingüística y del arte. Las aportaciones a este Anuario, fundado por Durkheim, forman el núcleo esencial de investigaciones de la llamada escuela sociológica, en estricto sentido, en Francia. La constituyen un grupo de investigadores que, sin perder por ello su personalidad, y aportando, por tanto, modificaciones al pensamiento del maestro, representan un desarrollo de su posición, una aplicación de su método y una ramificación de la Sociología en diversas sociologías especiales.

Hubert y M. Mauss dedicaron, preferentemente, su atención al estudio del hecho religioso. Su ensayo sobre La naturaleza y la función del sacrificio es una aplicación del método a este fenómeno religioso. Tratan de subrayar su función social en un doble aspecto, en cuanto a las cosas sacrificadas y en cuanto a la posición contractual o de rescate de los sacrificantes para con su dios.

Asimismo estudiaron la magia como una forma intermedia entre la religión y la ciencia y la técnica. Por una parte, la magia es una expresión social, como la religión, en la que se participa de las fuerzas ocultas y divinas, pero, por otra, es ya un fenómeno de producción pura, porque se trata mediante ella de dar lugar a determinados efectos prácticos. En la magia se encuentran ya los primeros intentos de reunir y ordenar el contenido de un saber y ha sido, por eso, considerada como el primer origen de la ciencia.

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Mauss, además, ha estudiado la donación considerándola como una forma arcaica del cambio. Como después Davy, investiga la institución del potlatch, en donde se revela con gran claridad la influencia de la compulsión social en las formas primitivas del contrato, ya que allí se descubre una obligación de recibir la donación. Se interpreta el potlatch como expresión de representaciones colectivas que corresponden a una situación social de transición.

Jorge Davy aplicó especialmente el método de la escuela a los hechos jurídicos y políticos, con una modificación, en cierto sentido idealista, de la dirección del maestro. En este sentido se ha dicho que representa un «idealismo sociológico». En , estudia sobre todo el hecho de la personalidad como institución, es decir, como producto de una representación colectiva, ya que para el Derecho sólo puede ser personalidad aquello que encarna un valor social, o sea, que representa una parte del ideal social. Por tanto, puede ser soporte de esa personalidad toda conciencia penetrada de aquellos valores, sea individual o de grupo. En La fe jurada, su libro más importante, estudia, como indica el subtítulo, la formación del vínculo contractual, rastreando en sus «formas más elementales» su origen social. La tesis es, pues, anti-individualista y anticonvencional: el contrato, que en sus formas más desarrolladas alude siempre a un ligamen entre voluntades individuales, apenas las tiene en cuenta en sus orígenes. Siguiendo la dirección de la Escuela, Davy se aplica al estudio de sociedades muy primitivas en donde es posible contemplar la formación del vínculo contractual todavía no desligado de representaciones colectivas de varia índole, especialmente religiosas.   —89→   Como Mauss, utiliza la institución del potlatch, existente entre los amerindios, pueblo que se encontraba en un momento de transición del totemismo a formas superiores. El potlatch es una fiesta religiosa y consiste en «una distribución solemne de alimentos y de regalos que convierte automáticamente a quien la realiza en acreedor de distribuciones análogas y que le confiere el derecho a una parte de los nombres, blasones y privilegios de los rivales eclipsados por su generosidad e imposibilitados de responder a su reto». Merced al potlatch fue posible la movilización de la riqueza y el tránsito a un régimen contractual. Todas las manifestaciones importantes de la vida podían dar lugar al potlatch: nacimiento, matrimonio, iniciación, muerte, etcétera. El vínculo contractual existe en todos estos casos de un modo objetivo e impuesto por la coerción social, que era además de marcado carácter religioso. El contrato no es, pues, obra individual, no es una invención del individualismo jurídico, es una institución objetiva. «Cuando esta institución aparece en los hechos, no lo hace, en modo alguno, bajo la forma artificial -obra libre de la voluntad- que le dará más tarde el individualismo.»

De un modo análogo ha estudiado Davy la formación de la idea de soberanía y el desarrollo de las formas políticas desde sus momentos más primitivos. Su libro en colaboración con Moret, Des clans aux Empires. L'organisation sociale chez les primitives et dans l'Orient ancien, significa un esfuerzo de cooperación entre un historiador y un sociólogo, que ha sido juzgado de gran utilidad.

Paul Fauconet, con su libro sobre la responsabilidad, ha hecho una de las aportaciones de mayor importancia   —90→   a la Sociología jurídica francesa. Es una obra extensa que no permite un resumen en breves líneas. Dentro de la dirección de la Escuela, es fácil adivinar su tesis fundamental: el origen colectivo de las nociones del delito y la pena. La responsabilidad que nos aparece como un sentimiento enteramente personal, tiene un origen colectivo y difuso. La Sociología nos muestra, como en otros casos, el proceso de individualización que ha tenido lugar, de tal manera que, desde su perspectiva, la libertad del hombre es producto de su responsabilidad y no a la inversa.

Celestino Bouglé es quizá el representante más conocido y popular de toda la escuela. Entre la diversidad de sus obras conviene destacar la dedicada al estudio de las ideas igualitarias en la que precisa las condiciones sociales que son necesarias para el nacimiento de éstas, mostrando su correlación con una estructura determinada de la sociedad occidental.

Dedicó también su atención al régimen de castas, exponiendo los distintos elementos que entran en la formación de esta complicada estructura social; ingredientes raciales, políticos, religiosos y profesionales. Lo considera como un régimen de división del trabajo más bien que de distinción del trabajo, o sea, con terminología de Durkheim, «como un fenómeno de división mecánica del trabajo».

En sus lecciones de Sociología sobre la evolución de los valores, estudia a éstos en su carácter social, es decir, como representaciones colectivas. La tesis es que los valores son objetivos en cuanto imperativos, e imperativos en cuanto colectivos. Se opera, pues, desde el punto de vista de la Sociología, una transmutación de todos los valores. Aparecen como formas que impone el grupo   —91→   social que los ha creado, si bien, modificando el espíritu de la escuela, reconoce la participación que el individuo tiene en la creación de los mismos. Excepto los valores religiosos y morales, que son en los que más claramente se manifiesta la compulsión social, en los demás tiene lugar una mayor participación de la creación individual, que culmina en los valores científicos, en los cuales con mayor evidencia se patentiza la aportación del individuo, aunque sobre la base de una labor colectiva imprescindible.

Bouglé ha sido, como antes se dijo, el expositor más claro y popular de toda la escuela, y en su libro ¿Qué es la Sociología?, ofrece una exposición sugestiva, tanto de los principios generales de la escuela como de la teoría de la división del trabajo social.

Además de François Simiand y de Maurice Halbachs, que representan un intento de aplicación del método sociológico a la economía, una figura importantísima, aunque meramente próxima a la escuela, es la de L. Levy-Bruhl. En su primer libro importante, La ciencia de las costumbres, se propuso construir una ciencia positiva de la moral. Aceptando el carácter puramente social de los valores morales, pretende constituir la ciencia de la costumbre. Significa un intento de aplicación del método comparativo al descubrimiento de las causas y las leyes de las costumbres y a la explicación del problema de por qué una determinada regla moral rige en un momento dado y en un determinado sitio. La ciencia de las costumbres había de permitir, después de una investigación objetiva, la deducción de un arte moral, análogo a cómo toda ciencia produce un arte correspondiente. Pero lo que ha hecho más famoso a Levy-Bruhl han sido sus estudios sobre la mentalidad primitiva.

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Diferenciándose en esto de Durkheim, que no veía una solución de continuidad entre el pensamiento primitivo y el del hombre moderno, pensando que no había más que una diferencia de grado, Levy-Bruhl lanza como tesis de todos sus libros la de que hay una diferencia fundamental de naturaleza entre la mentalidad primitiva y la del hombre moderno. La mentalidad primitiva se caracteriza por ser prelógica, es decir, por no funcionar con arreglo a los principios de contradicción e identidad. Por oposición al principio de identidad, la mentalidad primitiva obedece a una ley de participación, merced a la cual algo puede ser y no ser al mismo tiempo. La causalidad, a su vez, se manifiesta como causalidad de un orden totalmente diverso de la causalidad mecánica que conocemos. Los fenómenos se interpretan como producto de seres y fuerzas sobrenaturales; por eso, la segunda nota de la mentalidad primitiva es la de ser una mentalidad mística, o sea, dirigida hacia las fuerzas ocultas productoras de los fenómenos que preocupan al primitivo. Consecuencia de esta mentalidad prelógica y mística, es la situación de inseguridad total en que vive el hombre primitivo.

La obra de Levy-Bruhl ha sido objeto de viva polémica, tanto en Francia como fuera de ella, pero ha logrado general respeto.

3) Gabriel Tarde.-Gabriel Tarde es en la sociología francesa la gran figura antagónica de Durkheim. Ambos polemizaron en vida, y sus posiciones quedan como representativas de dos tendencias opuestas en el modo de concebir lo social. Tarde encarna la dirección psicológica individualista, y en su obra, de enorme resonancia en los años finales de su actividad científica, aunque no ha llegado a crear una escuela como la de   —93→   Durkheim, ha formulado algunos principios que han quedado para siempre incorporados, si no a la Sociología, a la psicología social.

El precedente científico de Tarde, como él mismo reconoce, es Cournot, hombre de ciencia y filósofo quizá demasiado injustamente en olvido. Las discusiones en torno a la posible influencia de Bagehot (Physics and Politics. 1884) parecen definitivamente resueltas en el sentido de reconocer que se trata de uno de tantos casos de coincidencia, con la desventaja para el pensador inglés de que no logró la formulación precisa que la doctrina común alcanzó en Tarde.

El punto de partida de este sociólogo es el postulado de que en toda ciencia hay un hecho de repetición, al cual se debe la posibilidad de formular leyes generales. El problema, pues, para la Sociología, es encontrar ese dato primero de una repetición constante, del cual se puedan deducir, para el objeto sociológico, leyes de validez tan precisa como la de la gravitación en la Física. La Sociología, en consecuencia, si encuentra ese fenómeno de repetición dentro de los datos que tiene por objeto, podrá constituirse como ciencia independiente y ser una investigación puramente «social». En este sentido tiene que prescindir de todo apoyo en la Biología o en la Historia y acercarse al punto de vista de la Psicología, porque, mediante ésta, es como puede descubrir el hecho de repetición que forma la base de la investigación sociológica. Pero no es sólo la repetición lo que fundamenta el dominio de la ciencia, sino que en todas ellas hay también relaciones de oposición y adaptación, ya que toda ciencia es, en último extremo, «coordinación de fenómenos considerados desde el punto de vista de su repetición». La Sociología encuentra también fenómenos de oposición y adaptación que con el de repetición   —94→   demarcan el ámbito que distingue su objeto de todo caso individual, pues la ciencia no lo es nunca de lo individual.

El fenómeno de la repetición en el campo de la Sociología se encuentra en la relación mental existente entre dos individuos, uno de los cuales influye sobre el otro. La imitación es el fenómeno primario de la repetición en el campo social. El objeto, pues, de la Sociología, es esta peculiar relación intermental entre dos individuos, y en ella se halla la clave para la interpretación de todo el misterio social. De este dato primero se deriva la serie de leyes que explican y rigen el fenómeno social.

La Sociología, en Tarde, se descompone en tres grandes partes, a que corresponden sus dos obras principales en esta materia y que estudian los fenómenos de imitación, oposición y adaptación dentro de la sociedad.

El fenómeno de la imitación se descompone en dos momentos, el primero de los cuales es el de la invención. El origen de todo el movimiento social es una invención entendida en el sentido más amplio de todo descubrimiento, de toda nueva aportación que suponga, como dice Tarde, un nuevo producto mental. Que la invención sea, en su mayor parte, un fenómeno de aportación individual, subraya el aspecto individualista de la doctrina, como ya antes se dijo.

El segundo momento es el de la imitación, en estricto sentido, momento ya realmente social. «La sociedad puede ser definida como un grupo de seres capaces de imitarse unos a otros o que, sin imitarse actualmente, son semejantes por encontrarse en posesión de rasgos comunes que son viejas copias del mismo modelo». El hecho de la imitación puede estudiarse, por analogía,   —95→   con otros hechos del mundo físico o biológico. La imitación se semeja a la vibración de la luz, del calor o del sonido, que en su expansión y en su influencia se encuentran con la dificultad del medio en que transcurren y en el que pueden sufrir una refracción. Este proceso de expansión del hecho de imitación está sujeto a leyes que Tarde divide en lógicas y extralógicas. Dominan las leyes lógicas cuando en la aceptación de una invención producida entran motivos racionales que miden la utilidad o la verdad del hecho inventado, y, en este caso, cuando hay dos hechos en conflicto -una invención frente a una realidad anterior, por ejemplo-, o se produce un duelo lógico entre ambas o bien una unión, una acumulación. El primero, pues, es un proceso de sustitución, y el segundo, como se ha dicho, de acumulación. En otros términos: puede considerarse este último como un proceso evolutivo, mientras que el primero supone un proceso revolucionario.

Las leyes extralógicas gobiernan cuando no son motivos racionales los que imperan, sino puramente afectivos o personales. En la mayoría de los casos la imitación está sujeta a estas leyes extralógicas. Una de ellas es la de que la imitación procede siempre de dentro hacia afuera (du dedans au dehors). Una de las aportaciones más fecundas de toda la obra de Tarde, reconocida, y aceptada posteriormente por todos, en la Psicología social, es esta ley de la imitación de la personalidad como un todo, de la aprehensión del valor de una personalidad que hace que el imitador, al sufrir la sugestión, imite secundariamente los detalles personales de expresión o de conducta de la misma persona.

Otra ley es la de la imitación de lo superior por lo inferior. Se extiende no solamente a los hechos de   —96→   imitación individual, sino a los hechos de imitación colectiva, y es la ley que explica la subsistencia e influencia de las clases superiores.

Otra de las leyes formuladas por Tarde, a la que él da un cierto valor de principio hermenéutico de la Historia, es la ley de la imitación de la costumbre y de la moda, según la cual hay momentos históricos en que priva la presión de las formas tradicionales y otros en que se imponen con mayor vigor la imitación de las formas nuevas, de las invenciones y de las aportaciones del extranjero. Según esto, hay épocas en las cuales el pasado predomina, épocas de costumbre, y otras, en cambio, dominadas por el prestigio de la novedad, que son las épocas de la moda.

De igual modo, todos los fenómenos de oposición que se encuentran en los diversos datos de las ciencias (oposición de fuerzas en Física, lucha por la vida en Biología, etc.), pueden constatarse en el desarrollo de las formas sociales producidas por la imitación.

Las formas sociológicas más importantes de la oposición son la guerra, la competencia y la polémica, según se trate de realidades políticas, económicas o intelectuales. Tarde se inclina a ver una ley general por la cual la oposición y la pugna se van atenuando gradualmente en una progresión que termina disolviéndolas. Una actitud que, como la de Spencer, corresponde a la situación social y a la aspiración política liberal de la época.

Las formas de oposición consideradas antes son formas de conflicto, pero hay también otras oposiciones de ritmo que, así como aquéllas significan la oposición simultánea, éstas implican la sucesiva. No es el conflicto que excluye o afirma, sino el que afirma y niega alternativamente.

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Por último, los procesos sociales están también sometidos a la tendencia de adaptación que domina en todos los fenómenos, adaptación que es el fin de la evolución natural y social. Equivale esta ley a la selección natural de Darwin, al proceso evolutivo de Spencer, a la síntesis creadora de Ward, etc. Nos pone de relieve esta relación la coincidencia de todos ellos en la creencia de un progreso indefinido.

En resumen, la obra de Tarde se caracteriza por ser una Psicología social, sobre bases individualistas, ya que el punto de partida de toda la actividad social lo forman las creencias y deseos de los individuos en su relación recíproca. Se opone, por eso, no solamente a la concepción biológica, sino a la sociocéntrica, que considera el hecho social como no reducible a una representación psíquica individual y con carácter independiente y objetivo, tendencia representada en Francia, como se vio, por Durkheim.

4) Organicistas.-Los organicistas franceses están representados por Espinas y Worms.

El pensamiento fundamental de la famosa obra de Espinas es que las leyes de socialización del hombre son las mismas y responden a los mismos principios de las del reino animal.

Worms representa, en su primera época, la tendencia organicista en su forma más pura, tan exagerada, si cabe, como la de Lilienfeld, pero, evolucionando su pensamiento, abandona más tarde esta posición para encontrar vías eclécticas que le llevaron a la fundamentación de la Sociología como «la ciencia general de la sociedad». Su punto de vista último se expone claramente en su obrita La Sociología, y, en la parte que nos interesa, en el capítulo dedicado a estudiar la oposición   —98→   de las doctrinas contractualista y organicista. Su tesis es ésta: «Una y otra tienen un elemento exacto; cada una traduce un aspecto de la realidad; estos dos aspectos únicamente necesitan ser yuxtapuestos, o mejor, superpuestos. La teoría orgánica nos explica el punto de partida de la sociedad; la teoría contractual, su punto de llegada. Las sociedades nacen a la manera de los organismos y se rigen siguiendo las leyes de éstos; más tarde progresan de un modo más específicamente humano, dirigiéndose hacia un ideal concebido por el espíritu: ideal de justicia, de paz, de libertad, de cultura... La sociedad, tal como, al menos, la ve y la concibe nuestra época, será, como ha dicho perfectamente Alfredo Fouillée, un organismo contractual. La idea de la evolución coordina los dos términos de la fórmula y hace comprender su unidad.»

5.) Escuela belga.-La llamada escuela belga tiene su centro de trabajos en el Instituto Solvay. Se ha considerado esta escuela como behaviorista. Su figura más eminente, Waxweiler, ha influido en el pensamiento de von Wiese, como este mismo reconoció.

La Sociología, para Waxweiler, debe rechazar la protección organicista y biológica. No hay más realidad biológica que la de los individuos que integran la sociedad. Igualmente debe evadir toda preocupación teleológica y toda tendencia a explicar los hechos sociales apoyándose en datos psicológicos, especialmente en afirmaciones sobre la existencia de determinados instintos de carácter social.

Su campo de trabajo, propiamente tal, está en las relaciones entre los individuos, relaciones concebidas como reacciones a las excitaciones sufridas. Por tanto,   —99→   de estas relaciones, en cuanto reacciones, lo que interesa es el momento de la actividad, de la conducta.

Lo que forma la base de esta doctrina es el concepto de afinidad específica, es decir, del parentesco biológico y psíquico entre los individuos. Como esas relaciones y esa afinidad se dan ya entre los animales, cabría hablar de una sociología animal. Sin embargo, la estructura mucho más compleja del sistema nervioso humano, al crear una mayor riqueza y diversidad de las acciones y reacciones, demarca un campo de investigación que es el peculiar de la Sociología.

Como los estímulos a las reacciones no son sólo los de la naturaleza, el concepto de milieu pierde la rigidez de una relación constante con el medio natural, para convertirse en un fenómeno vivo y en permanente cambio, producido por las múltiples relaciones de los individuos, unos con otros y con su medio. Ampliación del concepto de medio (environnment) que se encuentra también en la sociología americana más actual.

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A primera vista no puede decirse de la Sociología alemana contemporánea lo que fue válido para la francesa. La Sociología no tiende a confundirse con una sola escuela determinada, antes bien aparece representada por diversidad de tendencias y maestros, hasta tal punto, que podía aceptarse esa nota como la primera de sus características formales.

Otra segunda sería su acentuada propensión por las cuestiones metodológicas. De tal manera que, dentro y fuera de Alemania, se ha señalado repetidamente a dicha inclinación como su capital defecto. El peligro de quedar en los pródromos de la construcción científica.

Otra nota, en fin, que fundamenta la anterior, es el enlace continuado de Sociología y Filosofía. Y, como consecuencia, sus ambiciones sistemáticas. El hábito del pensamiento «categorial» llevado en lo posible hasta sus extremos, violenta muchas veces la realidad. Sin embargo, esta conexión de Filosofía y Sociología serviría para trazar entre la variedad de tendencias que veremos luego, la unidad profunda de parentesco de una sociología más típicamente alemana. En este caso encontraríamos que la sociología más auténticamente alemana es la que transcurre por el cauce del historismo. El carácter de este libro impide una consideración ampliada de este punto. Basta con apuntar que esa corriente específica de la sociología germana tiene sus fuentes más considerables en Hegel, Marx y Dilthey, y que en sus representantes más destacados, desde Weber hasta Freyer y Mannheim, la problemática del historismo se lleva hasta la teoría misma del saber histórico.

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Exponemos las diversas tendencias agrupadas en torno a su más típico representante. No hay que insistir en que las diversas etiquetas siempre indican nada más que una tendencia preponderante, sin encerrar casi nunca la plenitud de un pensamiento, tanto más rico cuanto más vigoroso.

1º Schaeffle.-Tanto Schaeffle como Gumplowicz y Ratzenhofer, representan en la sociología alemana el eslabón inmediatamente anterior a lo que puede denominarse situación contemporánea.

La obra de Schaeffle tuvo en España una relativa influencia a través, especialmente, de los estudios de don Francisco Giner y su escuela. La significación organicista de su pensamiento es, por eso, harto conocida. Sin embargo, ese organicismo, como el de algunos otros pensadores de su época, no es, ni mucho menos, puramente naturalista. Cierto que el influjo más notorio en él es el biologismo spenceriano, pero también continúa una tradición persistente del idealismo alemán. En este punto parece ser Schleiermacher, a través de su discípulo Rothe, la influencia idealista más importante en el pensamiento de Schaeffle. En este sentido implica su obra un esfuerzo de reelaboración y síntesis, una modificación en sentido idealista del puro organicismo biológico.

Con todo, ese mismo carácter malogra la coherencia sistemática y la influencia persistente de su obra. Su intento combinatorio de distintas tendencias, difícilmente amalgamables, le quita, según von Wiese, unidad de construcción y resonancia duradera. Así es, por un lado, una filosofía social que intenta ver en el hombre, como ser social, el reflejo y caso singular de aplicación de las leyes reguladoras del Cosmos; pero también   —105→   aparece más concretamente como una biología social en la que se pretende transferir al campo social los resultados de los descubrimientos biológicos contemporáneos; y es, en fin, una teoría sistemática de las instituciones y formas sociales. Por lo apuntado es fácil comprender que la Sociología en Schaeffle es una mezcla y complejo de varias ciencias. El cual se amplía todavía más con la influencia filosófica y la tendencia a construir una visión del mundo y la vida. La crítica, pues, que hoy se hace de la obra de Schaeffle señala la carencia de un punto de vista único capaz de coordinar el enorme material de datos manejados.

Aunque en Schaeffle se encuentran comparaciones de tipo naturalista, como la de la fuerza social a la de los músculos motores, la del espíritu al sistema nervioso, y otras más, sin embargo, el valor de estas metáforas es meramente analógico, ya que reconoce la gradación entre el organismo biológico y el organismo social, merced a la intervención en este último de la acción espiritual del hombre. La mayor precisión de esa diferencia la alcanzó Schaeffle en su concepto de la sociedad como organismo de voluntad. Ha sido quizá esta idea la que ganó un mayor influjo, y ha persistido hasta la actualidad, especialmente en sus aplicaciones político-jurídicas.

Sin embargo, pasados algunos años, la obra de Schaeffle, en su conjunto, ha sido casi totalmente olvidada y apenas si tiene ya resonancia apreciable en la Sociología contemporánea.

Representante del organicismo naturalista, en forma tan completa como arbitraria, es Lilienfeld. En él se cumple el intento de construir una patología social   —106→   calcada sobre los conceptos y elementos de la patología médica.

La obra de Lilienfeld ha sido la cantera más empleada en las críticas y ridiculizaciones posteriores del organicismo y de sus arbitrarios paralelismos y comparaciones.

2º Gumplowicz.-Con Gumplowicz y Ratzenhofer, nos encontramos ante la llamada sociología del darwinismo social.

Gumplowicz, monista, como Spencer, e influido por los resultados de la obra de Darwin, concibe a la Sociología como la ciencia que estudia el proceso social, en cuanto producto de la lucha de razas, mejor dicho, de la lucha de grupos.

La Sociología, más concretamente, es el estudio de la interacción de los grupos en conflicto. El elemento originario es el contacto entre dos hordas, sujetas ambas al principio de la lucha por la dominación y la subsistencia. El canibalismo, la esclavitud, la imposición de tributos, son los primeros efectos de esa situación. La tribu y el estado no son sino grados superiores de una lucha que se prosigue con renovados sometimientos y consolidaciones. La civilización comienza con los resultados de la diferenciación producida: entonces, las clases superiores emplean su ocio en su desarrollo espiritual y en el cultivo de las tareas culturales. Todas las estratificaciones que observamos en la sociedad, en el estado, tienen su origen en la conquista y en el aplastamiento de una raza o de un grupo por otro. Dentro del estado, el idioma y la religión son instrumentos que contribuyen a la consolidación de las situaciones creadas por la lucha. Mas tampoco en el estado termina el eterno antagonismo de la Historia. Puede ser que, al final,   —107→   exista un estado «sin rebaño y sin pastor», pero aparece todavía remoto y, lo más probable, es que siga sin término el permanente conflicto entre las razas.

Vemos, pues, que el elemento primero del proceso social es el grupo, y la lucha de estos grupos el factor que mantiene la marcha de la Historia.

Ratzenhofer, de doctrina muy parecida, acepta el principio de la lucha, del conflicto, como elemento del proceso social; pero se diferencia de Gumplowicz en considerar a la Sociología no como la ciencia que estudia la interacción de los grupos, sino como la que penetra, además, en la «intracción», en la acción interna de formación de esos grupos. Por eso sienta como base de todo su pensamiento sociológico la teoría del interés, que nos explica cómo la acción social de los hombres y de los grupos se mueve en torno a determinados intereses innatos. Estos intereses son para Ratzenhofer: 1º El interés racial, sustentado en los impulsos fisiológicos del sexo y productor de la continuidad de la especie. 2º El interés fisiológico, manifestado en la lucha por la conquista del alimento; es el interés, por tanto, que mantiene la base del orden económico. 3º El interés individual, originador de los procesos de individuación, en el esfuerzo de los individuos por afirmarse a sí mismos. 4º El interés social, que fundamenta, al contrario, el proceso de socialización; y 5º El interés trascendental, que impulsa al hombre a la creación de las formas religiosas.

Las teorías de Ratzenhofer, por intermedio de Small, han influido extraordinariamente en Norteamérica, en donde la teoría del interés, más o menos transformada, quedó como uno de los elementos de la sociología americana. Por eso von Wiese sostiene que la sociología   —108→   de Ratzenhofer es el último gran libro de influencia dentro de la dirección del monismo darwinista.

Por los elementos fundamentales de su sistema, debe ser incluido en este grupo Franz Oppenheimer, aunque también por su tendencia puede ser considerado como un representante de la sociología histórica. Su Sistema de Sociología llena varios volúmenes, de una gran riqueza en materiales. El esfuerzo que supone tal acopio es, sin duda alguna, admirable; pero más de una vez la abundancia de citas y datos recubre con exceso el pensamiento del autor. En conjunto aparece como una última manifestación o retorno de la sociología enciclopédica, ya que su objeto aúna nuevamente sociedad y humanidad y se propone como fin una teoría de la evolución social en la totalidad de la Historia.

El sistema sociológico está contenido en el segundo volumen del tomo primero, titulado El proceso social. En él se adopta la división ya clásica, en Estática y Dinámica, con la adición de un elemento comparativo. Resulta así la composición tripartita del sistema: 1) Estática del proceso social. 2) Kinética del proceso social; y 3) Estática comparativa del proceso social. Estas tres partes van precedidas de una teoría de las relaciones como análisis previo del proceso social. Interés y grupo son los elementos fundamentales de toda la construcción. En último extremo, el proceso social está producido por la pugna de los distintos grupos humanos por satisfacer un interés con el menor esfuerzo posible. Ahora bien, los intereses perseguidos están siempre incluidos dentro de una determinada circunstancia. De ahí las dos leyes fundamentales de carácter formal de la Estática y la Dinámica. La primera dice: «En una determinada circunstancia, y como reacción a su presión,   —109→   existen para un grupo determinado ciertos intereses que despiertan ciertas representaciones e impulsos en todos o casi todos los individuos del grupo y que producen determinadas acciones coetáneas y homogéneas.»

La ley de la Dinámica reza: «Variaciones de la circunstancia ocasionan variaciones, sujetas a ley, en las representaciones, el interés, el motivo y en la acción». De esto se deriva también la posibilidad de posteriores leyes y un conocimiento exacto de la vida social. Ya que, conocidas las leyes de los intereses humanos y la especial constelación en que se encuentran los grupos dentro de su circunstancia, pueden precisarse las leyes más concretas de los procesos sociales que se desarrollen en un momento determinado. La ley fundamental en su formulación más concisa es, pues, ésta: «A una determinada situación (Lagerung) corresponde una determinada conducta de los grupos.»

Como los intereses son el impulso motor de los grupos y de la vida social e histórica, por tanto está en ellos la clave de la dinámica del proceso social. Oppenheimer concede especial atención al interés económico y al político, cuyo juego explica en última instancia la marcha, el futuro y el sentido de la Historia. Sociología y Filosofía de la Historia vuelven, pues, a enlazarse como en los primeros sistemas enciclopédicos.

La Historia aparece como una pugna continua entre el interés y el medio político contra el interés y el medio económico. Toda la explotación humana procede del medio y la dominación política, de la «propiedad política» más que de la propiedad económica. Esta tesis, insistentemente desarrollada por Oppenheimer, se concentra y resume en su lucha contra la «fábula infantil   —110→   de la acumulación originaria». Su teoría del Estado, montada sobre esa tesis, es la formulación más conocida.

En la solución futura de esa pugna radica la creencia profética de Oppenheimer y es el nervio de su Filosofía de la Historia, que reitera en la línea de la Ilustración la fe en el progreso humano. El estadio final de la humanidad es una sociedad que satisface, sin dominación política, el interés económico. Una especie -se ha dicho- de socialismo liberal.

3. Toennies.-Es opinión común que con Fernando Toennies comienza, en estricto sentido, la sociología alemana contemporánea. Su libro más importante Comunidad y asociación literalmente -comunidad y sociedad. Por mayor claridad en la iniciación se adopta la versión corriente en la literatura de lengua inglesa (Gemeinschaft aun Gesellschaft) que había pasado relativamente desapercibido en los años inmediatos a su publicación, se convierte luego en uno de los más influyentes de la literatura sociológica alemana, y sus conceptos fundamentales penetran o resuenan, con mayor o menor intensidad, en toda la Sociología de nuestro tiempo.

Toennies, como se advirtió con respecto a Schaeffle, ha sido poderosamente influido por el pensamiento inglés. Fue uno de los que mejor han conocido y expuesto a Hobbes, y el influjo de Main está también patente. Del pensamiento alemán es señalada su predilección por el filósofo Schopenhauer. Nada hay más difícil que la caracterización de la obra de nuestro autor, puesto que ha sido objeto de una viva controversia, centrada en torno de si debe considerársela como formal, psicológica, o de pretensiones históricas. En su época se la conoció con el nombre de voluntarista; así la expone por ejemplo Barth. Y hay que reconocer, que esa primera interpretación no dejaba de ser acertada, en cuanto que, en efecto, sus fundamentales   —111→   conceptos derivan de un estudio psicológico de las formas de voluntad. La vida social es, ante todo, un fenómeno de voluntad. Pero de voluntad recíprocamente vinculada. La relación social más sencilla nos muestra dos quereres, con sus respectivos fines, recíprocamente condicionados. La satisfacción de un querer solo se cumple en la medida que aquella sirva o sea propicia para la realización de otro querer. Por eso, quizá sea el cambio, el trueque, el tipo más elemental de las relaciones sociales. En el Do, ut des, se muestran al desnudo los elementos de reciprocidad que implica la relación social y que aparecen encubiertos o difíciles de percibir en formas sociales más complicadas. Reciprocidad en las ventajas, pero también en el estímulo, en la ayuda, que supone siempre una actitud o conducta pacífica, o, por lo menos, no cargada de enemistad.

Ahora bien, esta voluntad, fundamento de toda relación social, puede manifestarse en dos formas distintas. En primer lugar, el querer, y la actividad que lo traduce, puede aparecer como una prolongación de la vida íntegra del sujeto, no solo asentado, así, directamente sobre sus capas irracionales, sentimientos, emociones e impulsos, sino también impregnado de toda la atmósfera vital y espiritual de su medio inmediato, con todo lo que en ella proviene de la carga de la tradición. Fin y medio están, por eso, en este acto voluntario naturalmente unidos, y exigidos recíprocamente. El querer es un acto espontáneo de la personalidad que provoca, alimenta y condiciona el contorno en que vive.

Pero también el querer puede mostrarse dominado por un simple cálculo intelectual, que corta toda amarra con la totalidad de la persona y las presiones naturales y tradicionales de su medio. Quedan, frente a frente, fin y medio, sometidos a la ponderación del cálculo   —112→   intelectual. Lo que interesa es sopesar cuidadosamente el valor de cada medio posible con relación al logro del fin propuesto. Tiene lugar, pues, una «racionalización» del medio; pues, medio y fin pierden toda conexión que no sea la de eficacia. En cada caso el medio empleado será aquel que más directamente conduzca a la realización del fin perseguido. Tal discriminación entre medios y fines, borra todos los lazos que entre unos y otros pudieran haber puesto la naturaleza, la costumbre, la moral, toda relación «natural» entre los mismos. En los límites extremos de este querer se atropellan incluso los escrúpulos de la conciencia: el fin justifica los medios.

Pues bien, en el primer caso, la voluntad aparece como «natural», «esencial» y en el segundo como voluntad «libre», de «arbitrio». Oposición que no debe confundirse con la de irracional y racional, puesto que ambas son igualmente racionales, sólo que en la natural la razón está penetrada por el trasfondo emocional e inconsciente de la personalidad, mientras que en la de «arbitrio» y «libre», quedan eliminados todos esos elementos por la acción exclusiva de la inteligencia, con plena conciencia de su proceder. La distinción que traduce mejor aquella oposición, es la existente entre crear y construir (crear una obra de arte; construir planes de acción); la acción, creadora, orgánica y espontánea; la construcción, mecánica y artificiosa.

Las formas fundamentales de la vida social corresponden a los dos tipos de voluntad reseñados. En las formas de «comunidad» predomina la voluntad «esencial»; en las de «asociación» la voluntad de «arbitrio». Obtenemos así dos categorías, o tipos ideales, cuyo empleo nos permite la comprensión y ordenación de las manifestaciones variadas de la realidad social concreta. La «comunidad»   —113→   representa el tipo de una estructura social, en la que el hombre vive ejerciendo actos de voluntad «natural», con quereres que aparecen como dictados o predeterminados por el medio que le rodea y como reflejo entonces de intereses y valores generales y comunes. En cambio la «asociación», es el tipo de una estructura social, en la que el hombre actúa con voluntad de arbitrio, persiguiendo sus propios fines mediante los medios que considera como adecuados; medios y fines que ya no son en este caso la traducción o reflejo de las condiciones naturales de la humana convivencia en una circunstancia determinada, sino meramente personales, aunque hechos compatibles, necesariamente, con los fines de los demás. En este sentido, la «asociación» lleva consigo una relajación de los lazos íntimos, un aflojamiento de las relaciones estrechas y naturales que ligan a los hombres donde la «comunidad» es posible.

Ahora bien, «comunidad» y «asociación» deben entenderse sólo como formas de la vida social, que en sus manifestaciones concretas son producto de los más variados motivos, distintos y peculiares en cada caso. E igualmente, deben entenderse como formas límites, nunca como realizadas en toda su pureza, ya que el dinamismo de la vida social concreta, las encarna con diversidad de graduaciones y matices. Manifestaciones éstas bien explícitas del propio Toennies, que no pueden ser olvidadas al discutir el carácter de su obra.

El sistema de Toennies, tal como ha sido desarrollado con relativo detenimiento en su Introducción a la Sociología (Einführung in die Soziologie), comprende cuatro partes, que tratan respectivamente: de las formas sociales, de los valores sociales, de las normas sociales, y de los factores sociales. Bien entendido, que sólo integran   —114→   éstas la sociología general teórica, que debe ser distinguida tanto de la sociología aplicada como de la sociología empírica.

Hemos de limitarnos en lo que sigue a breves indicaciones respecto al contenido de la primera parte. Las formas sociales fundamentales son: relaciones sociales (soziale Verthaeltnisse), agregados o casi grupos (Samtschaften) y grupos o corporeidades (Koerperschaften). La terminología no permite traducción literal, los términos adoptados para su versión, muestran al mismo tiempo la identidad en las preocupaciones y temas de la sociología contemporánea, que es lo que, en definitiva, importa. Ahora bien, según que en esas formas predomine el tipo de «comunidad» o el de «asociación», o que sus miembros aparezcan como iguales o desiguales, es decir, en situación de compañerismo o de dominación y subordinación, obtenemos particularizaciones de las mismas que agotan las posibilidades de articulación sistemática. Así por ejemplo, las relaciones, que son las formas más simples y generales de la vida social, pueden estar predeterminadas por las condiciones naturales (relaciones de comunidad) o ser producto de la prosecución de ciertos fines (relaciones de asociación). Las cuales, a su vez, pueden ser de compañerismo, autoritarias, o mixtas en algunos casos. La relación fraternal es el ejemplo típico de las de comunidad y compañerismo. La paterno-filial lo es de las de comunidad autoritaria. Y la conyugal representa el tipo de las relaciones de comunidad de carácter mixto: muestra singular de equiparación y de diferencias, más o menos francas o sutiles entre la autoridad de ambos cónyuges, según épocas, culturas, o caracteres personales.

Lo que otorga a la fama Koerperschaft su importancia social, al mismo tiempo que su característica, es su   —115→   capacidad de decisión. Decisiones y acciones que aparecen como productos de una determinada voluntad colectiva, distinta e independiente, en sus manifestaciones, de las voluntades individuales de los miembros que componen el grupo. El sujeto de esa decisión, el soporte de esa voluntad, es el grupo como un todo. Estos grupos o corporeidades cabe que estén dominados por el tipo de «comunidad» o el de «asociación». La base de la comunidad, en su caso, puede estar en la sangre (zusammenwesen), en el ámbito espacial -combinado con el parentesco generalmente- (zusammenwhonen), o en la acción (zusammenwirken). Los grupos de carácter asociativo en su forma pura, son formaciones deliberadamente originadas en el intento de realizar uno o varios fines determinados (ejemplo típico, la compañía mercantil).

La forma Samtschaft es algo intermedio entre las dos anteriores. El término de casi-grupo, empleado por otros sociólogos, traduce expresivamente su naturaleza, que implica una pluralidad de individuos que son partícipes en determinados intereses, sentimientos o deseos, pero que carecen de la organización necesaria para actuar como un todo corpóreo. La clase social puede tomarse como ejemplo característico.

Volvamos, antes de terminar estas líneas sobre Toennies, a la discusión habida en torno al carácter de su obra. Como antes se indicó, se centra, en su parte más importante, sobre si ha pretendido con sus dos categorías fundamentales, «comunidad» y «asociación», hacer obra de Sociología formal, o si implican, más bien, una Sociología de carácter histórico, que representa, en este caso, una interpretación de la Historia con un matiz pesimista. Pues, por un lado, si «comunidad» y «asociación»,   —116→   como tipos estructurales, derivan de formas distintas de voluntad, será posible en todo momento la existencia y formación de esas estructuras, ya que las formas de voluntad que las sustentan arraigan perennemente en la vida psíquica del hombre. Mas, por otra parte, «comunidad» y «asociación», aparecen, también, en la obra de Toennies, como representativas de períodos sucesivos del proceso histórico, la primera dominando en momentos iniciales de la civilización, y la segunda, siguiendo aquella, con imperio casi exclusivo en los tiempos modernos.

Los formalistas como von Wiese tienden a interpretar en ese sentido el sistema de Toennies. Así, declara aquel que «la teoría de la comunidad y asociación es, a tenor de su intención última, Sociología formal». En cambio, Freyer se esfuerza por subrayar los aspectos y caracteres históricos de la doctrina en cuestión: «Un sistema como el de Toennies no es formal ni psicológico, sino que debe ser entendido como un intento original y de más amplias perspectivas». Tesis análoga sostiene Landshut.

La dicotomía «comunidad-asociación», con la oposición emocional que encierra, se adaptaba en los años de la post-guerra europea a determinadas posturas críticas, -especialmente en Alemania- de una sociedad en descomposición. Tuvo en consecuencia la obra de Toennies una resonancia extraordinaria (apoyo intelectual de manifestaciones neo-románticas, añorantes de retornos), y, sin duda, muy distanciada de las intenciones de su autor.

4. Simmel.-Con Jorge Simmel nace la dirección de la sociología formal. En Alemania fue el sociólogo que, paralelo a Durkheim en Francia, intentó constituir a la Sociología como ciencia independiente, desconectándola de las disciplinas sociales particulares en que se apoyaba   —117→   y de las que, muchas veces, no era sino una nueva etiqueta. Fue su propósito encontrarle un objeto propio y un método adecuado. (Como este punto, está expuesto más ampliamente en otra parte, nos limitaremos aquí a las líneas generales del intento formalista).

En el amplio campo trabajado por las ciencias sociales, la Sociología no encuentra un objeto material que sea nuevo, suyo específico, y que no esté tratado por alguna de estas ciencias. Tiene, pues, que replegarse a un objeto de carácter formal que, apresando parte del objeto material de las otras ciencias, constituya, sin embargo, un objeto nuevo de investigación. Este objeto es la forma de socialización; es decir, los distintos modos como los hombres entran en relación social, las distintas figuras de esa relación social, independientemente del contenido material que trabe a esos hombres o pueda ser el fin de su actividad.

Para justificar la razón de existencia de este objeto, tiene que demostrarse que las formas de socialización son independientes de los contenidos que encierran, o sea, que un mismo fin, por ejemplo, puede cumplirse en distintas formas sociales, o a la inversa, que una misma forma es susceptible de la más diversa aplicación. Vencedora en esta prueba, la Sociología es, por tanto, la teoría de las formas de la socialización, y, en consecuencia, ciencia puramente formal de las relaciones humanas.

El elemento último de estas formas de socialización es la acción recíproca de los hombres entre sí y de los hombres con su medio. Las formas de socialización son, en este sentido, las distintas figuras en que cristaliza esa acción recíproca, en cuanto elemento microscópico y originario de la relación social.

Simmel no desarrolló el sistema cuyos principios sentara. Su libro es una serie de ensayos luminosos en su forma   —118→   y en su fondo, sobre distintas formas sociales muy especiales, sin que en su conjunto alcance orden sistemático alguno. El sistema lo habían de intentar los que, en cierta manera, son sus discípulos: Wiese y Vierkandt.

1) Wiese.-Wiese reconoce en Waxweiler uno de los sociólogos que más han influido en él. Habría que añadir, además, a Ross y, en general, a toda la dirección behaviorista en amplio sentido.

En la dirección de su maestro, aunque sin aceptar el título de formal, desarrolla su obra como una teoría de las relaciones, llevándola a un máximo desarrollo sistemático.

Para von Wiese, la esfera de lo social es el objeto específico de la Sociología. Ello significa que cabe una delimitación rigurosa de los límites de esa esfera con relación a aquellas otras en que también participa la vida humana. En efecto, la esfera social se recorta, por un lado, frente a la esfera de la corporalidad, y, por otro, frente a la esfera psíquica. La primera comprende el mundo de las relaciones del hombre con la naturaleza, el hombre como un cuerpo físico y biológico entre los demás. La sociedad transcurre en la naturaleza, pero no es meramente un fenómeno natural. De igual manera, la sociedad es un producto de la actividad psíquica de los hombres, pero otra cosa además. «Hemos de aprender a comprender que al lado de la esfera de la corporalidad humana y junto a la esfera de los procesos que transcurren en el alma del hombre, hay una tercera, formada por los procesos que tienen lugar entre los hombres».

Sin más duda sobre lo que ese entre significa, se acepta simplemente lo social como un conjunto de individuos actuando los unos sobre los otros. En este sentido,   —119→   es natural que el análisis al descomponer la esfera social, no vea sino un tejido de conductas en permanente reciprocidad. Dicho de otra forma: la descripción científica de lo social tiene que limitarse a la descripción y caracterización de los procesos que la constituyen. Y aunque estos son infinitos y continuamente fluyentes, pueden mostrar, por una parte, determinadas formas típicas en su repetición, y, por otra, es posible captarlos en el momento de su realización completa. Cortados en ese instante, nos queda algo así como el dibujo del movimiento cumplido: ese recorte es la relación. Proceso, relación, conducta y distancia son los conceptos fundamentales del sistema de la Sociología.

Sin mengua de una consideración posterior más detenida de la naturaleza y forma de los procesos sociales, ya que constituyen el eje de todo el sistema, fijemos, ahora, el sentido de las cuatro categorías citadas. En cualquier momento en que como espectadores observemos a nuestros semejantes, los veremos contrayendo amistades, fundando asociaciones, compitiendo en alguna actividad, luchando por algún motivo, etc.; ese conjunto de actividades en que se actúa recíprocamente, constituye los procesos del acaecer social. Se repiten, se renuevan, cesan unos para que nazcan otros. En último extremo, sin embargo, los hombres, por esos procesos, no hacen sino unirse o separarse. Si aislamos uno de ellos, el proceso en cuanto transcurrido, toma una configuración. Esta configuración, el proceso en su fijación estática, es la relación. Se constituye, así, un nuevo objeto, que por su carácter formal se adapta a las pretensiones de una ciencia abstracta y sistemática. Ahora bien: ¿desde qué perspectiva puede trazarse la configuración de todo proceso? Vimos que fundamentalmente todo proceso   —120→   supone o una unión o una separación. Por tanto, la perspectiva invocada no puede ser otra que la distancia que entre los componentes supone todo proceso, cualquiera que sea su clase. La distancia es, por eso, la clave de toda interpretación de los procesos sociales y de su sistema. Permite afinar, además, el concepto de conducta antes indicado; ésta, en efecto, no es otra cosa que la posición de una actividad humana dentro de un proceso social. O sea, posición de distancia. Se ha conseguido así un instrumental casi mecánico, que permite atenerse tan solo a la colocación de las piezas. Cobra, ahora, un carácter riguroso el aspecto objetivo antes reseñado. Entendida así la conducta humana, no interesa para nada el motivo psíquico de su realización; preocupa, nada más, la determinación del grado de distancia que implique en un proceso de separación o de unión. La distancia social, en este sentido, es independiente de lo que pudiera llamarse distancia psíquica, el grado afectivo de la actitud íntima. Por eso, pueden considerarse iguales dos conductas que impliquen una distancia social idéntica, aunque los sentimientos de los individuos que la realizan no sean en nada semejantes, quizá incluso diametralmente diferentes, simpatía y aversión, por ejemplo.

Por consiguiente, la aspiración de una Sociología concebida exclusivamente como una teoría de las relaciones interhumanas, es la construcción del sistema posible de todas las relaciones o procesos sociales. Ahora bien, la realidad social no se nos muestra siempre como un simple tejido de relaciones; más bien, hay fenómenos que se imponen por su corporeidad, por una sustantividad determinada: un estado, una iglesia, un sindicato. La teoría no retrocede ante estos hechos. Esa corporeidad afirma, no es más que una representación originada, las más   —121→   de las veces, por la cultura, la tradición, el hábito; en realidad, empero, no son más que un determinado complejo de procesos o, en su forma estática, de relaciones interhumanas. La misma clave interpretativa es válida para todas ellas. Todo fenómeno social tiene que explicarse, en definitiva, por las situaciones de distancia que en él se contienen. El punto de partida del sistema tiene que ser, por tanto, el análisis de la naturaleza y formas del proceso social.

En su forma más general y primaria, el proceso social no es otra cosa que el resultado o producto de una conducta humana (en sentido amplio, diríamos, de actividad; distinción no siempre clara en Wiese) dentro de una determinada situación:

P(roceso) = C(onducta) × S(ituación).

(Esta fórmula indica ya el carácter «behaviorista» de esta posición: equivale a la relación típica entre estímulo y reacción o respuesta.)

La conducta se compone, a su vez, de dos elementos: lo que se ha llamado el equipo psíquico de la individualidad, o sea su naturaleza psíquica originaria, y los elementos adquiridos en sus reacciones frente al mundo ambiente, la personalidad en estricto sentido, como producto de la experiencia. En su fórmula:

C = I(ndividualidad) × E(xperiencia)

La situación, por su parte, se compone igualmente de dos ingredientes. Por un lado están todos los estímulos que provienen del mundo natural; por otro, las excitaciones que provienen del campo social. Dicho de otra manera: esta situación total es un compuesto de lo que podríamos llamar la circunstancia natural y la circunstancia social. La fórmula sería:

  —122→  

S = Ci(ircunstancia) × Ci(social)

El esquematismo de todo ese razonamiento nos permite mostrar, ahora, con mucha más claridad, las pretensiones de von Wiese, tanto en lo que se refiere al objeto específico de la Sociología, como en lo que afecta a las intenciones de su sistema. Elimínese de una actividad humana lo que signifique reacción a los estímulos del mundo físico y lo que provenga del carácter y de las condiciones psíquicas individuales: lo que queda es lo que interesa socialmente de esa actividad: su manifestación, la conducta. La esfera social es, meramente, el tejido de esas conductas. Ahora bien, si se piensa que en la naturaleza radican gran parte de los fines que mueven al hombre, sus intereses más sustantivamente vitales, y en la influencia decisiva de las motivaciones personales, muchas veces inconscientes, en la conducta social humana, habrá de dudarse de la fecundidad de toda clasificación formalista de las relaciones sociales. En efecto, cuando ese sistema está construido, la realidad social se escapa por entre sus mallas como agua por los dedos de la mano. No basta, por ejemplo, con saber el grado de distancia que supone una relación social; interesa, más que nada, averiguar sus causas económicas y psicológicas; cómo la distancia social varía en este caso al modificarse aquéllas, etc.

Continuemos, sin embargo, el esquema de von Wiese. Conocido ya el proceso social como resultado de una conducta humana dentro de una situación, el análisis prosigue con la determinación de las formas elementales en el proceso social.

Ya se dijo antes que, en esencia, toda conducta social supone una aproximación o alejamiento con respecto   —123→   a otro u otros hombres. Estos son movimientos tendenciales, que pueden, empero, equilibrarse cuando coinciden dos de dirección contraria. En este último caso, hay una mezcla de unión y separación al mismo tiempo; aunque en pura versión mecánica no es esto del todo exacto. De esta manera, tenemos que los procesos básicos son, pues, tres:

• Proceso A: de unión.
• Proceso B: de separación.
• Proceso C: de unión y separación, al mismo tiempo.

Sobre todo, con los procesos A y B tenemos dos pilares que mantienen todo el edificio del sistema. Veamos cómo comienza el despliegue de las nervaduras. En efecto, dentro de cada uno de esos procesos básicos, podemos distinguir diferentes particularizaciones o subprocesos, caracterizados por el grado de separación o de unión que signifiquen. Es decir, por la distancia fijada por la relación social. Con ese desdoblamiento se obtiene el siguiente cuadro:

• A.
  • Aa) Aproximación.
  • Ab) Adaptación.
  • Ac) Asimilación.
  • Ad) Unión.
• B
  • Ba) Concurrencia.
  • Bb) Oposición.
  • Bc) Conflicto.

A partir de este esquema, la tarea queda abandonada a la capacidad del pensamiento deductivo y combinatorio. Se termina, como sabemos, con el ideal de una tabla sistemática de todas las relaciones sociales posibles. Los límites de ese desarrollo abstracto, son, pues, indefinidos. La duda está en si apresarán al mismo tiempo la realidad concreta.

  —124→  

Aparentemente ni la misma existencia de los entes colectivos más complicados se resiste a la marcha triunfal de ese pensamiento deductivo. El núcleo, en torno al cual se forma la estructura de los grupos y colectividades, se particulariza u organiza, y se desarrollan sus costumbres, tradiciones y actitudes frente a los otros grupos e individuos, es siempre una determinada distancia social predominante, con una dirección y un grado de continuidad característicos. El análisis sociológico efectúa, por decirlo así, un corte en el ente colectivo. La quiebra de la teoría está, cabalmente, en este último punto. En la cual no intervienen para nada consideraciones de otro tipo. Pueden darse, pues, como transitoriamente eliminadas todas las dudas respecto a un intento de comprensión de los fenómenos sociales, especialmente instituciones y grupos, que haga caso omiso de sus contenidos psíquicos y materiales. El problema está en que esa mera aproximación horizontal a la realidad social no se aviene a lo que exige su naturaleza. Y si por consecuencia de aquella actitud se produce una absolutización de los resultados obtenidos, la desnaturalización que sufre la realidad social no puede ser mayor. En Wiese se da un reconocimiento implícito de ese pecado original de su sistema, cuando tiene que llegar a fingir su punto de partida. En efecto, el análisis horizontal de los procesos no puede nunca encontrar una relación originaria. Se da siempre dentro de un complejo estructural de otros procesos, que supone a su vez otro anterior, y así indefinidamente. Lo que se hace, pues, es fingir ese proceso originario, productor de la, asimismo supuesta, relación originaria. Se produce en fin de cuentas, un análisis de una realidad concreta sobre fundamentos «puestos» y abstractos. En principio, nada habría que objetar a ese modo de acercarse   —125→   a la realidad, si no olvidara en ningún momento su significación instrumental. Pero téngase en cuenta, que con él se pretende una exposición sistemática de las formas sociales. Con lo que, esa pretensión puede elevar, y eleva ciertamente, formas sociales de un momento dado, a categorías sociales de valor atemporal. Un ejemplo paralelo podemos verlo en la teoría económica: el análisis horizontal de la estructura capitalista, las teorías del mercado y la competencia en la escuela clásica, no dan, ni mucho menos, la clave para la interpretación de la historia entera de la vida económica. Sabido es, que la concepción meramente tecnológica de la Economía tiende a integrarse cada vez más dentro de una concepción dinámica y funcional. Es, cabalmente también, el carácter dinámico y funcional de los fenómenos sociales lo que desvanece por completo una Sociología concebida, exclusivamente como sistema de las relaciones interhumanas.

Ahora bien, la crítica del valor sistemático de la teoría de las relaciones en el sentido de von Wiese, no significa una renuncia total a los resultados obtenidos, ni tampoco una negación absoluta de la posible eficacia de ese modo de acercarse a la realidad social. El estudio de la sociedad en un momento dado, implica la necesidad de un análisis de un corte horizontal (cross section), de los americanos . El cual, se descompone, en fin de cuentas, en un complejo de relaciones determinadas. Por otra parte, al estudio microscópico de lo social, como dijo Simmel, corresponden hechos peculiares, que escapan a la atención meramente ganada por los fenómenos de mayor complejidad. Ahora bien, habrá de tenerse siempre en cuenta, que toda posible relación, por insignificante que sea, está necesariamente condicionada por la totalidad de la «circunstancia» sociológica en que aparezca.   —126→   En resumen, el estudio analítico de las relaciones y procesos puede ofrecernos una serie de instrumentos afinados para el estudio de la realidad social, pero no puede constituir por sí solo un sistema que explique, no sólo la naturaleza de la realidad social, sino también sus fenómenos más importantes.

2) Vierkandt. -La obra de Vierkandt es mucho más compleja, porque abarca, en cierto sentido, distintas direcciones, aunque también supone una obra sistemática dentro de la dirección formalista.

A la ascendencia de Simmel une la de Toennies y, además, es un etnólogo llegado al campo de la Sociología, con influencias de Mac Dougall en su teoría de los instintos.

La primera edición de su obra está todavía por completo en la dirección de Toennies, pero, en la segunda, adopta las posiciones metódicas de la fenomenología, con lo que «aumenta aún más el complejo de las influencias absorbidas».

Expone fenomenológicamente la esencia de la sociedad como un producto de las relaciones más íntimas entre los hombres. Esta forma de unión en su plenitud y pureza, corresponde propiamente al concepto de comunidad en el sentido de Toennies.

Toda forma social sujeta a esta estructura «comunidad» es, en esencia, un grupo, y por eso el sistema de Vierkandt es una teoría de los grupos. Siendo, además, esta trabazón íntima la esencia de la sociedad, pero realizándose plenamente solo en la estructura «comunidad», cabe estudiar las demás formas sociales según su proximidad o lejanía respecto de la estructura «comunidad»; es decir, las relaciones sociales se diferencian -según encarnen, con mayor o menor pureza, el tipo de las relaciones de comunidad.

  —127→  

La «sociedad», en su sentido estricto, es la forma social originada por la existencia de una ordenación, y como sus formas particulares, estudia Vierkandt las relaciones de reconocimiento, de fuerza y de lucha. Vierkandt se inclina a creer en el predominio de las formas de comunidad sobre las de sociedad.

Además, al comienzo de su libro, estudia la predisposición social de los hombres, lo que pudiera llamarse su equipo psíquico, desarrollando una teoría de los instintos con la que no pretende hacer obra de psicología social, sino recoger, más bien, sus resultados.

Por último, como una aplicación de la teoría de los grupos, desarrolla las formas más importantes de aquéllos, realizadas en la Historia.

5º Max Weber. -Max Weber es una de las personalidades más vigorosas de la cultura alemana contemporánea. Economista, historiador, sociólogo y filósofo, es, además, una figura representativa de una época del pensamiento europeo. En su persona y en su obra juegan dramáticamente todas las contradicciones de nuestros días y transparece la angustia de una situación crítica. Como filósofo, está penetrado por la conciencia aguda del historismo y del dualismo irreconciliado entre lo racional y lo irracional. En su obra de sociólogo se reflejan ambas cuestiones en formas distintas. Son los últimos interrogantes a que responde también el esfuerzo más considerable de Max Weber: la interpretación del sentido de nuestra cultura occidental.

La consideración más a fondo de esa postura filosófica no cabe en este lugar. Pero toda otra exposición de la obra sociológica de Max Weber que no sea elemental no puede prescindir de hacerlo. Más que nada porque es el fundamento de su posición metodológica y de la   —128→   construcción de la Sociología como ciencia de una realidad histórica. «La ciencia social que queremos promover es una ciencia de la realidad. Pretendemos comprender la realidad de la vida que nos rodea, y en la cual estamos inmersos, en su peculiaridad; por un lado la conexión y la significación cultural de sus fenómenos singulares en su actual conformación; por otro, el fundamento de su precipitación histórica en cuanto son así y no de otra manera».

La textura peculiar de esa realidad en cuanto histórica, plantea el problema: ¿es posible un conocimiento objetivo de esa realidad? El problema trasciende los límites de una mera cuestión metodológica de una ciencia particular. Max Weber lo ha atacado diversas veces y explícitamente en su estudio titulado La objetividad del conocimiento científico-social y político-social. Ahora bien, en los cauces neokantianos la corriente del historismo desborda, sin poder ser dominada. Weber, como en otras ocasiones, tropieza aquí con los linderos de lo irracional. Sin embargo, aunque se encuentre insatisfactoria la última respuesta filosófica, de la discusión nacieron conceptos instrumentales altamente fecundos para la construcción de la Sociología como ciencia histórica. Los fundamentales son el del tipo ideal y el de la imputación concreta. Con el primero se hace frente a la necesidad de captar, en lo posible, la irracionalidad de la vida a través de lo racional. El segundo pretende la aprehensión de la individualidad de los fenómenos sociales en cuanto históricos.

Trataremos sólo de la teoría del tipo ideal. La realidad sólo se comprende desde un determinado punto de vista, es decir, desde donde se extiende la ordenación mental de la multiplicidad infinita, que es siempre   —129→   la realidad. El tipo ideal es una particularización para la ciencia social de ese principio. Por eso es, ante todo, una construcción mental con la cual ordenar la multiplicidad y difusión de los datos. Se obtiene mediante una intensificación unilateral de uno o varios puntos de vista, en la que se insertan hasta formar una figura mental unitaria, un acoplamiento de diversos fenómenos singulares que en la realidad se presentan con mayor o menor claridad y en forma difusa y discreta. El tipo ideal supone una exageración racional respecto de la realidad, pero es la única forma de ordenarla y entenderla aun en su irracionalidad, cabalmente en lo que se le aparta. He aquí un hecho social cualquiera, una simple acción social o una institución; para crear su tipo ideal, digámoslo en forma más sencilla y meramente aproximada, no haremos sino construir un esquema dictado por el fin racional que imputamos a la acción o a la institución y del cual eliminamos todos los factores y motivos irracionales que en la realidad pueden darse. Con este esquema, como un patrón instrumental, nos acercamos luego a la realidad histórica para comprenderla primero racionalmente, pero también para captar en lo posible las singularidades debidas a los factores irracionales o a la interferencia de otros fines racionales. Por tanto, es claro que la realidad social nunca se acercará a la realización plena del tipo ideal. Así, por ejemplo, los tipos de dominación legítima, la dominación carismática, patrimonial y racional -una de las construcciones más conocidas de Max Weber-, es posible que nunca se den con pureza en la realidad histórica, pero nos sirven para interpretar racionalmente el carácter de la dominación política en un momento dado.

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Otra consecuencia es la imposibilidad de un sistema en las ciencias sociales. Pues no cabe la construcción de una tipología conclusa que encierre, agotándola, una realidad, por histórica, en continua fluencia. En este sentido las ciencias sociales gozan de una eterna juventud. «En la esencia misma de su tarea está la transitoriedad al mismo tiempo que la ineludible renovación de las construcciones típico-ideales.» Por esto es quizá precipitada la acusación de infidelidad a su propia postura hecha a Weber por causa de la «construcción» con que abre su Economía y Sociedad. Ahora bien, ¿qué es lo que comprendemos de la realidad mediante el tipo ideal? No comprendemos otra cosa sino el sentido de una acción social. Max Weber define, en efecto, la Sociología «como la ciencia que pretende comprender, interpretándola, la acción social, y de esa forma explicarla causalmente en su desarrollo y efectos». Sin poder entrar en una explicación detallada de estos tres conceptos previos -«comprensión», «sentido» y «acción social»-, conviene sin embargo, una caracterización a grades rasgos que evite confusiones con teorías que emplean iguales términos con significación diferente. No hay que olvidar, ante todo, la posición racionalista y empirista de Weber. La «comprensión» tiene en él un fundamento racional que la distingue claramente de la introafección o endopatía de otros autores que emplean idéntico término (Verstehen). El parentesco que tiene en este punto con Pareto, revela quizá la influencia decisiva de la actitud del economista.

Por «sentido» se entiende el subjetivamente mentado por el actor o sujeto de la conducta. Lo mismo si ha existido realmente, bien en un caso dado, ya en el término medio de una cantidad de casos, que si ha sido construido conceptualmente como elemento de un tipo   —131→   ideal. En todo caso su fundamento es empírico, sin pretensión alguna de carácter metafísico o «esencial». Se distingue así netamente de la posterior Sociología «noológica» (Sombart, por ejemplo).

La necesidad de una acción dirigida «con sentido» a la acción de otra persona es, precisamente la característica de la «acción social». Con ello delimita el objeto de la Sociología, frente a otros fenómenos sociales, en cuanto dados en una sociedad, especialmente frente a aquellos que pertenecen, en realidad, a la psicología social (fenómenos de «masa»).

El concepto de «acción social» forma el primer elemento de la «construcción» sistemática desarrollada en el extraordinario primer capítulo de su Economía y Sociedad. Con él no pretendió Weber originalidad absoluta, sino perfección y afinamiento de conceptos, en gran parte ya conocidos. Así consiguió, en efecto, unas páginas de tan admirable como difícil orfebrería conceptual. Los fundamentales conceptos engarzados en esa construcción son los siguientes: acción social; clases de la misma; relación social; usos; ordenación social; convención social y Derecho; ordenación legítima; lucha; comunización y socialización; relaciones abiertas y cerradas; poder representativo; formas de los grupos; fuerza y dominación.

Economía y Sociedad, publicación póstuma, es una obra incompleta, asistemática, donde muchos temas se repiten con variaciones. Pero el saber que acumula es excepcional y es todavía única en muchos puntos: formas de la vida económica, sociología jurídica, sociología política (tipos de dominación). El estilo es penoso y su lectura, en general, nada fácil.

Lo que en ella hay de sociología religiosa se completa con los tres volúmenes de su Sociología de la Religión,   —132→   uno de cuyos estudios, «La Ética protestante y el espíritu del capitalismo», es universalmente conocido. En este sentido puede considerarse a Weber como el iniciador de la aplicación del método sociológico a las grandes religiones, circunscrito antes a las religiones primitivas.

Sin embargo, la significación de estos estudios de sociología religiosa sólo se revela desde el plano de la preocupación central de Weber: la interpretación y comprensión de nuestro mundo moderno, concretamente, de nuestra sociedad capitalista.

Es cabalmente en este punto esa esencial preocupación la que convierte a la Sociología en un instrumento de interpretación histórica. Es más, alguien ha denunciado en Max Weber el peligro de una disolución de la Historia por la Sociología (Heinemann). Lo cierto es, sin duda, que la interpretación sociológica de la Historia y, en especial, la moderna de Occidente, constituye una auténtica filosofía de la Historia, aunque empírica y concreta.

Pues bien, lo que esa interpretación pone de manifiesto es el proceso de racionalización de nuestra cultura occidental, que se acelera y hace absorbente en la época moderna. Weber rechaza la unilateralidad del materialismo histórico. El «factor» económico es sólo uno de los posibles factores productores en su conexión total de una determinada situación histórica. Así, el «racionalismo económico» del moderno Occidente no es sino una manifestación parcial de la racionalización burguesa de la vida, dominante desde el siglo XVII. Harto conocida es a este respecto la tesis de Weber sobre la influencia de la ética protestante en el momento inicial del capitalismo.

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El hecho es que, por la confluencia de varios factores, encontramos en nuestro moderno Occidente una total racionalización de la vida. Su culminación está en nuestra sociedad capitalista. Weber persigue el proceso paralelo de esa racionalización (entendida en el sentido de la conexión de medio - fin), en las distintas manifestaciones de la vida social: el estado, la administración, el derecho, la economía. La medula de esa racionalización es el cálculo. Y éste lo mismo se manifiesta en la actividad de la empresa que en la codificación legislativa, que en la constitución de las burocracias. La descripción de ese proceso transcurre en Weber con la impasibilidad de su abstinencia valorativa. Si aquí el hombre mutila partes esenciales de su ser, sí queda enredado en su propia obra, corriendo el peligro de perecer en ella, no corresponde a la actitud científica el declararlo. Queda el problema para el moralista y el filósofo. Por eso a esa descripción, aunque coincidente, no se le puede prestar el pathos de la enajenación (Entauscrung y Verdinglichung) denunciada por Marx. Weber veía, como sociólogo, la inexorable necesidad de la organización racional de la sociedad moderna; es más, que esa organización es tan insustituible como frágil. A ello le llevaba la responsabilidad de su conciencia científica. Y, sin embargo, tenía también la conciencia aguda de los efectos devastadores del imperio exclusivo de la ratio. A esto respondió su actitud de moralista y filósofo. Queda, pues, fuera de nuestra órbita actual. Una consideración detenida de este punto origina una crítica de su concepto de ratio. Con él tuvo que resignarse al mero reconocimiento de las antinomias y postular una ética heroica, ya en la ascesis científica, bien en la decisión «circunstancial», fuera del alcance del común de los mortales.

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La sociología «comprensiva» ha sido luego continuada, aunque con otra significación. Por influjo coincidente de Dilthey y del idealismo objetivo en nueva floración y dadas determinadas circunstancias político-sociales, el «sentido» recibe ahora una interpretación idealista. La Sociología pierde su carácter empírico convirtiéndose en una filosofía social. En sus resultados esta nueva sociología «comprensiva» está próxima a la dirección de Spann de que luego se hablará. Significativa es, en este punto, la transición que representa Werner Sombart. Llegado de la ciencia económica y autor de importantes obras de carácter histórico-sociológico. (Los judíos y la vida económica, El burgués, Lujo y capitalismo, etc.), se pronuncia últimamente por una sociología noológica, como ciencia independiente. Punto de partida y fundamento son dos verdades, una sola en realidad:

Toda sociedad es espíritu.

Todo espíritu es sociedad.

La Sociología es, por eso, una ciencia del espíritu de carácter teórico. «La teoría de las categorías, mediante las cuales pensamos las conformaciones sociales del espíritu en los distintos dominios del espíritu.»

Las investigaciones de carácter empírico son, en realidad, materia de la Historia.

Hasta ahora, Sombart no ha desarrollado sino breves esquemas de su doctrina. Pero basta lo dicho para comprobar el parentesco antes afirmado. No creemos necesario reseñar otros autores de menor significación.

6º Sociología del saber. -La sociología del saber, tal como hoy día la conocemos y va a ser expuesta con arreglo a dos de sus más destacados representantes, tiene   —135→   antecedentes, incluso remotos, que conviene conocer en sus rasgos generales.

Por un lado puede trazarse una línea, que partiendo de Bacon y de sus idola fori, y a través de atisbos sueltos en la época de la Ilustración, llega al sociologismo de Jerusalem, de Durkheim y su escuela, y a la teoría paretiana de las «derivaciones». Mas por otro, el antecedente más auténtico se encuentra en la doctrina marxista de las ideologías, desarrollada luego por sus discípulos, bien mediante un retorno a sus bases metafísicas (Lukacs) ya, lo que es mas frecuente, con las banalidades del marxismo vulgar.

El progreso y alcance de la sociología del saber, ha consistido en superar los límites estrechos del problema de las ideologías, para replantear con respecto a la totalidad del conocer, la cuestión de sus relaciones con la sociedad en que brota.

1) Scheler.

La aportación que a la Sociología hace este eminente filósofo se sitúa en un momento peculiar de la marcha general de su pensamiento, en el período de transición entre su primer momento católico-fenomenológico y el último, de marcado carácter pagano-metafísico (Heinemann).

En este período -en el que predomina el interés por la progresiva desracionalización de lo emocional absorbe una serie de influencias, que están patentes tanto en su última forma filosófica, como en la obra sociológica que aquí nos interesa. Las obras de Bergson y de Klages le deslizan hacia la filosofía de la vida. El pragmatismo, que eleva a perfección conceptual la idea del Homo faber, le prepara el terreno para una aceptación   —136→   condicionada del marxismo. Y de Freud y MacDougall, especialmente, recibe la preocupación por la capa instintiva del hombre.

El libro en donde organiza Scheler todas sus anteriores y parciales investigaciones en este terreno es «Las formas del saber y la sociedad». El cual, propiamente, es una sociología de la cultura insertada en un sistema filosófico, y del que quedarán siempre en pie, aún para el que rechace el fundamento o las líneas de la teoría, sus exposiciones de detalle y sus geniales atisbos.

En realidad, esta obra es una última defensa del saber metafísico, que moviliza en su servicio todo un sistema de filosofía de la historia. En este sentido, su problema no es -como luego veremos que formula Mannheim- el de la vinculación del conocer a la realidad social, sino el de las relaciones, a lo largo del desarrollo histórico, entre las capas de sentido del saber y la estructura real de la vida social, sustentada en el suelo de los impulsos humanos. Reconoce, pues, en su punto de partida, la autonomía del mundo de sentidos del saber, y lo que es más, afirma la permanente estructura de ese mundo, integrado por distintas formas que corresponden a otras formas del ser.

Estas distintas formas del saber constituyen los factores ideales de la Historia, en donde domina una libertad potencial. Al contrario, en los factores reales de aquélla, grupos, razas, intereses, etc. que alimentan los impulsos irreductibles del hombre, -especialmente aquéllos ligados a la sangre, la economía y el poder- impera la fatalidad de su propio mecanismo. Puestos, así, enfrentados, factores con trayectoria y vida propia, en su contacto no pueden sino modificarse parcialmente. La realidad social, «abre o cierra las esclusas» de la corriente   —137→   espiritual, elige o hace posible, en un momento dado, la floración de una determinada forma del saber. A su vez, el espíritu, no puede sino comprender, darse cuenta del movimiento de la vida real, y de ese modo quizá retrasar o acelerar, según convenga, sus resultados, inevitables a la larga. O sea, para decirlo con fórmula expresiva, Scheler niega la razón, tanto a Hegel como a Marx. Ni la cultura, como espíritu objetivo, es producto de los factores materiales (Marx), ni el espíritu engendra por sí solo la realidad social e histórica (Hegel). El espíritu y la cultura aparecen como liberté modifiable; pues, la realidad social e histórica puede modificar, en cierto sentido, la acción de la vida propia del espíritu, pero sin que sea capaz en modo alguno de sustituirla ni impedirla por entero. A su vez, la realidad social, por leyes que le son propias, se nos presenta también como fatalité modifiable; o sea, el espíritu y la cultura son impotentes para moldearla de un modo completo y total.

El detalle de esas alteraciones posibles se obtiene cuando se ponen en relación las distintas formas de la capa ideal del saber, con las diferentes fases del proceso de los factores reales.

Proceso que, según Scheler, no puede explicarse por el predominio constante de un solo factor, una sola variable independiente, sino por una determinada alternancia entre los mismos sujeta a ley. Ley originada en el orden mismo de evolución de los impulsos humanos, que se apoya en una regularidad de tipo biológico; en definitiva, el conocido ciclo vital de juventud, madurez y envejecimiento. Según ese orden, -y bien entendido que no es un proceso total, sino referido a un grupo particular en una circunstancia concreta- el proceso de los factores reales se descompone en tres fases a tenor del   —138→   instinto predominante: Una primera fase, en donde imperan las relaciones de sangre y las instituciones que las regulan racionalmente; una segunda, en donde el primado causal se traslada a los «factores políticos de poder»; y una última, dominada por los «factores económicos». En la exposición que hace Scheler resuenan las conocidas teorías de Toennies (comunidad y asociación) y Oppenheimer (importancia del elemento político).

El fundamento psicológico de esta teoría es, para el estado actual de la ciencia, tan frágil, como pueda ser, desde un punto de vista filosófico, la metafísica que sustenta la idea del mundo autónomo del saber. Pero, repetimos, las objeciones a esas bases del sistema no invalidan los resultados particulares de sus investigaciones concretas, especialmente aquellas que se refieren a las sociologías de la religión, de la metafísica y de la ciencia.

Por otra parte, en esta como en todas las obras del filósofo subyuga la presencia de una de las personalidades más vigorosas que vieran la luz en nuestros días, y la cascada incesante de sus originales sugestiones.

También Scheler, como Weber, como antes Comte, se esforzó por llegar a una interpretación y comprensión del momento contemporáneo.

2) Carlos Mannheim.

Carlos Mannheim, siguiendo en ello de cerca a su maestro Max Weber, ha llegado a la Sociología con preparación e intereses variados: filósofo, economista, historiador y psicólogo. Su aportación fundamental, hasta ahora, está en la rama particular de la sociología del conocimiento, a la que ha contribuido con numerosas investigaciones parciales, y con una breve y condensada formulación de su problemática, contenida   —139→   en un artículo del Diccionario de Sociología de Vierkandt. La traducción que aquí se hace del término alemán Wisseonssoziologie, como sociología del conocimiento, sirve para precisar de un modo claro la particularidad de la obra de Mannheim, frente a Scheler y sus discípulos especialmente, que con el título de Sociología del saber encubren, lo que es, en realidad, una sociología general de la cultura.

Mannheim se propuso la meditación hasta su último fondo, del problema planteado por los primeros atisbos de la sociología del conocimiento; el de las relaciones del pensamiento, y del pensar, con la realidad social donde este pensamiento se produce. Dicho de otra forma, el problema de la vinculación del conocer a la circunstancia social, determinada según espacio y tiempo.

Ahora bien, esta relación o conexión sólo justifica la existencia de una particular disciplina a ella dedicada, si se demuestra que, de algún modo, penetra y se manifiesta en la forma y el contenido del conocimiento. El hecho, sabido de siempre, de que la realidad social hace posibles determinados pensamientos, bien por los estímulos que ofrece, ya por la selección que impone en la determinación de los problemas que importan en un momento dado, no llevaría a plantear la cuestión que nos ocupa. La tesis de Mannheim es que la realidad social se introduce e impregna tanto la forma, como el contenido del conocimiento. La realidad social, en sus condiciones peculiares de espacio y tiempo, penetra la «estructura del aspecto» del conocimiento. Impregna, lo que diríamos con una versión un tanto libre de aquel término, la «mentalidad» de un grupo humano y sus productos. Dicho   —140→   de otra manera, determina la fisonomía del pensamiento. Una comparación permite ver con más claridad lo que con esto se indica, la comparación de la historia del arte con la historia del pensamiento. Así como en la primera es posible la localización de cada forma artística, porque su estilo y los elementos que la integran pertenecen a un determinado grupo creador, circunscrito en el espacio y en el tiempo, una historia del pensamiento hecha con los instrumentos proporcionados por la sociología del saber tendría por tarea la peculiar localización de cada una de las formas del pensamiento, merced a los elementos en él encerrados, de contenido y forma, que apuntan al grupo concreto que le dio a luz.

Ahora bien, los resultados de una investigación así concebida, tienen que afectar profundamente a la teoría del conocimiento, tal como hasta ahora ha sido desarrollada. Por eso, la sociología del saber consta, según Mannheim, de tres partes. La primera, es meramente descriptiva de los datos en donde se hace perceptible la vinculación del conocer a la realidad social en la que aquél se produce. La segunda, consiste en una elaboración teórica de los resultados adquiridos, que lleva a una modificación radical de la teoría del conocimiento en uso. La tercera, debe integrarse con las investigaciones concretas dirigidas a la «caracterización» de las distintas formas del pensamiento ofrecidas por la historia. Bastando para esta última su simple enumeración, sólo habrá de considerarse con más detalle a la primera, ya que los complicados problemas de la teoría del conocimiento exceden de los límites y propósitos de este libro.

La sociología del conocimiento en su análisis fenomenológico inicial, nos descubre dos aspectos en la influencia de la realidad social en el pensamiento: el genético   —141→   y el constitutivo. Pues la vida social, no sólo determina el nacimiento de un pensamiento) sino que penetra en su constitución, en lo que es su peculiar estructura, su singular contenido.

La presencia de la realidad social en la génesis del conocer se manifiesta ante todo, en el hecho mismo del planteamiento del problema de que aquel deriva, porque este problema no se presenta en el vacío sino ligado a una circunstancia concreta, a una peculiar situación vital; segundo, en la elección de los materiales, aspectos, o fenómenos, que se creen importantes para la solución del mismo, lo cual depende de un acto de voluntad, de un querer, que alimenta una vida; y tercero, porque en el modo de desarrollar el problema van implicados determinadas tendencias e intereses vitales. Ahora bien, la vida que impulsa el acto voluntario y que complica la consideración del problema, no es puramente individual, sino la colectiva del grupo en que participa, con más o menos intensidad, el individuo que piensa. Por eso, detrás del acto cognoscitivo individual está gravitando en él, con fuerza mayor o menor, la existencia de un grupo, con todos sus deseos, intereses y fines. En consecuencia, el enfoque especial de su pensar está orientado hacia los problemas de ese grupo, que son, en definitiva, los problemas de «su vida».

Mannheim ha consagrado investigaciones especiales a formas particulares de ese fenómeno: a las manifestaciones en el pensamiento de la competencia y de las generaciones. La competencia excede, aquí, su estricta significación económica, para traducir la pugna de distintos grupos por el poder decisivo en un momento dado. Lo único que explica que miembros de los grupos en cuestión vean e interpreten un mismo objeto de diferente   —142→   manera, es el factor de preformación implicado en las diferentes concepciones del mundo, en las que el individuo participa, y que, a su vez, derivan de los intereses distintos que oponen a los grupos en pugna.

De importancia mucho más considerable, sin embargo, es la penetración de la realidad social en la estructura y contenido del conocimiento, el aspecto «constitutivo» de la influencia de la sociedad en el pensar, que vincula a este, en más o menos, a la particularidad de un medio social determinado. Es esta, la especial conexión que plantea para las ciencias sociales, al menos, la necesidad de reelaborar una teoría del conocimiento basada de hecho hasta ahora, únicamente, en las formas del conocer de las ciencias físico-matemáticas.

La penetración de lo social en la «estructura del aspecto», puede rastrearse en la distinta significación que, según momentos y circunstancias, cobra el empleo de determinados conceptos, categorías, modelos mentales, procedimientos de generalización, y fundamentaciones ontológicas. En primer lugar, es notorio que el «sentido» de determinados conceptos es distinto según el grupo social y la época en que se utilice. El significado de la palabra libertad es muy distinto según quien lo emplee y en qué momento. Así, no pueden ser unificadas la significación y las resonancias que ese concepto tenía en el siglo XIX para los conservadores y liberales que parecían esgrimirlo con idéntica convicción.

Igualmente puede observarse, que ciertas categorías y modelos mentales muestran inequívoca afinidad con las expresiones teóricas de determinados grupos. Es decir, qué categorías y modelos mentales, como formas de captar y expresar la realidad, están predeterminadas, en algún modo, por los intereses y necesidades vitales de   —143→   un grupo concreto. Así, se ha podido percibir la tendencia que los elementos conservadores manifiestan hacia el empleo de categorías y formas de pensamiento «organológicas», y esto, porque por medio de esos instrumentos se facilita la construcción de una concepción del mundo, en donde se justifica, por el mero hecho de su existencia, el valor y el sentido de lo que se nos ofrece en un momento dado. Al contrario, el ímpetu de reforma y la tendencia constructiva de los grupos radicales, les inclina al empleo de un aparato categorial mecanicista, que permite la descomposición analítica de los fenómenos presentes, en vista de una futura reconstrucción.

De modo parejo, una influencia de la realidad social de ciertos grupos se traduce en el grado peculiar de particularización y abstracción que alcanzan ciertas teorías. El que una teoría no desarrolle hasta su último extremo los elementos implícitos en los supuestos o principios que adopta, es un síntoma de que tal límite es ya contrario a los intereses de un grupo, que satisface, en cambio, el punto de abstracción o generalización alcanzado por la teoría en la formulación adoptada. El ejemplo que pone Mannheim en este punto, es el de la teoría marxista de las ideologías, estancada a medio camino de su desarrollo lógico, por convenir así a los intereses clasistas de la misma. Ejemplo contrario, es decir, el de una abstracción de tal naturaleza que permite la seguridad teórica en un plano sin conexión ya con la realidad, es el del liberalismo ortodoxo.

Así mismo, la adopción de una ontología como fundamento de un sistema teórico depende en gran parte de la realidad social, y de los intereses que ella encierre para un grupo determinado. La aplicación de estos principios al estudio de las ideologías políticas, constituye   —144→   el contenido del famoso libro Ideología y utopía, que fue objeto en Alemania de vivas polémicas, y que ha adquirido por su traducción inglesa resonancia general.

Posteriormente ha estudiado Mannheim, desde distintos aspectos, el fenómeno de la «crisis» contemporánea, en la obra titulada, en su versión española, El hombre y la sociedad en la época de crisis. En ella reitera la posición de la sociología del conocimiento, al analizar las características del pensamiento adecuado a la «época de la planificación».

La crítica más grave de que ha sido objeto la sociología del conocimiento, es la de que disuelve en un relativismo radical la posibilidad misma del conocer. Mannheim ha tratado de responder a esa acusación en varias formas. Y aunque parece que algunas de esas críticas son precipitadas, el intento de una consideración más a fondo, implicaría el ensayo de dirimir una polémica que por su complejidad no corresponde a este lugar.

7º Freyer. -Hans Freyer se propuso, ante todo, determinar la situación de la Sociología en el sistema de las ciencias. Su obra es, por eso, fundamentalmente de carácter metodológico, y su punto de partida está en Dilthey.

La Sociología no es ciencia de la naturaleza ni del logos (de una objetivación del espíritu), sino ciencia de la realidad (como la Psicología y la Historia). Hay una ciencia de este tipo allí donde exista un objeto que no aparezca ni como naturaleza ni como «espíritu»: este objeto es siempre un acaecer penetrado por el espíritu, o sea, pleno de sentido y «al cual pertenece el hombre mismo de un modo existencial». La tarea inmediata era, por tanto, describir y precisar la naturaleza de la «realidad social» como objeto de la Sociología.

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El acierto fundamental de Freyer es el de haber expuesto la realidad social como una forma de vida, logrando así una autonomía vigorosa en la construcción de la Sociología, que se acerca, además, por la naturaleza misma de su objeto, a lo que la Sociología formal había destruido: a la Historia.

La Sociología concreta de Freyer ha sido de gran influencia en los momentos actuales. Marca el punto más culminante de la polémica metodológica entre la Sociología formal y la Historia. No insistimos en este punto, pues ha de estudiarse luego con mayor atención.

Igualmente está en esta dirección la obra de Rosenstok que, aún más que Freyer, pone de relieve la realidad política que la sustenta.

8º. Sociología de la cultura: A. Weber. -Alfredo Weber, hermano de Max, es menos conocido o famoso que éste, y sin embargo, merece a su lado un puesto de igual jerarquía en la sociología contemporánea. Sus obras respectivas tienen caracteres muy distintos; extensa, profusa y difícil la del primero, breve, esquemática y elegante la del segundo. Ambos, empero, parten o se enfrentan inicialmente con idéntica problemática. Pues, en efecto, la «sociología cultural» de Alfredo Weber, es también, un intento de comprender la realidad contemporánea, merced a instrumentos de interpretación logrados a través de un estudio analítico-sistemático de la historia universal.

Para nuestro autor los momentos históricos en que vivimos son de manifiesta «rebarbarización» y predominio telúrico. En ellos imperan, desencadenados y al desnudo, los elementos naturales de la vida humana. El aparato técnico es un instrumento ciego, que manejan los instintos, impulsos y apetencias de una vida que ha perdido   —146→   su conformación espiritual, su ordenación de cultura. ¿Es lícito desesperar del futuro, que en un día más o menos próximo, la existencia cobre de nuevo ordenación, y equilibrio entre sus ingredientes? La respuesta se trata de vislumbrar en la Historia. Quizá ésta nos indique el carácter transitorio de este período, al mostrarnos cómo y en qué forma se han organizado siempre, los momentos de plenitud cultural.

El hombre se ha acercado con frecuencia a la historia buscando en ella alguna clave para la interpretación del enigma de su vida. Ante todo ha hecho filosofía de la historia cuando con la máxima ambición se ha preguntado por el sentido y fin de la misma. Pero como tal, ha sido siempre especulativa, tomando sólo de la realidad las ilustraciones ejemplares de sus concepciones previamente construidas. Pero de ese mismo carácter se deriva, que de los filósofos de la historia haya quedado una visión progresiva, evolutiva de la vida humana. Cuando la sociología de la historia recoge el problema de su antecesora, intenta, con mayor o menor fidelidad, llevar a cabo su construcción por el estudio empírico de los datos acumulados, y subraya, más o menos, frente a la tendencia ideológica de aquella, la importancia de los fenómenos reales del proceso social, pero manteniendo con igual fuerza la visión evolutiva.

La reacción «morfológica», de la que Spengler es el representante más notorio, niega ese carácter lineal de la historia, recalcando al contrario la irreductible variedad de sus formas, y pretendiendo que estas son «homólogas», o sea, que el ciclo de su vida es idéntico. En realidad, todas estas direcciones tienen algo común, que es el de ser interpretaciones «materiales» de la historia.

La sociología de la cultura que A. Weber propone,   —147→   es, al contrario, formal. No pretende encontrar un principio que explique el decurso histórico y que nos permita una predicción, sino que lo que busca es encontrar, mediante un análisis sistemático-estructural del proceso histórico en su conjunto, aquellos elementos siempre presentes, que en su juego concreto, es decir, en su singular configuración, nos permitan la interpretación de una determinada circunstancia histórica. Como sociología de la cultura, pretende descubrir la peculiar «fisonomía» de ésta, en un pueblo y tiempo determinados. La sociología de la cultura acepta como punto de partida el dato histórico innegable de la diversidad de soportes de cultura, de la multiplicidad de los distintos pueblos, con su peculiar cultura cada uno, que forman la trama del proceso histórico total. La tarea inmediata es descubrir aquellos elementos que se presentan constantes, en medio de las particularidades de la historia singular de cada uno de esos pueblos. Estos elementos son, así, los componentes estructurales del proceso histórico. Estos son para A. Weber, el proceso civilizatorio, el proceso social o ímpetu cultural.

La concepción evolutiva de los filósofos de la historia y de los fundadores de la Sociología, es una exageración o generalización inadecuada de la aprehensión de un hecho evidente. Pues, en efecto, hay un proceso único en la Historia, una línea evolutiva claramente determinable, pero es solo fragmentaria, pues se refiere a uno de los elementos del proceso total. Lo que avanza, progresa y se acumula, es la interpretación intelectual, racional del mundo, es decir, la ciencia con sus supuestos y consecuencias. En estas o en la técnica, es donde se capta con más claridad ese hecho que nos ofrece la historia. Pero la técnica implica la ciencia de que deriva, y ésta, a su vez, supone una determinada concepción   —148→   intelectual de la conciencia y actividad humanas. En su conjunto, traducen el hecho de la dominación de la naturaleza por el hombre, que es lo que A. Weber califica, en su marcha, de proceso civilizatorio. El cual, es, por eso, lineal, cumulativo y capaz de ser aprendido o asimilado en su totalidad. No quiere decirse con ello, que el proceso civilizatorio esté exento de retrocesos temporales, paradas bruscas y desviaciones, lo que se indica es que los resultados válidos se unen inmediatamente a los nuevos avances, son estos sumados a aquellos, y queda así restablecida la línea ideal de su desarrollo progresivo. Y que además, ciencia y técnica son universalmente asimilables, de tal modo, que supuesta la madurez mental imprescindible, se difunden sin dificultad a través de todos los pueblos y culturas. Ahora bien, esa difusión se realiza, como queda indicado, en el cuerpo de un pueblo o pueblos determinados. De cuya existencia y variedad nos testimonia el saber histórico y la experiencia contemporánea como un hecho evidente. La Historia nos habla de los distintos pueblos y civilizaciones que se han sucedido en el transcurso del tiempo, y nuestra experiencia nos presenta los distintos pueblos por donde pasa la historia de nuestros días. Podemos representarnos cada uno de esos pueblos como un cuerpo determinado, en donde la historia sucede, en él y por medio de él; cada uno de esos pueblos es un fragmento de la vida histórica total, y a su vez, tiene su propia historia. Ahora bien, lo que a esos pueblos otorga aspecto corpóreo es, ante todo, su peculiar proceso social. En cada uno de ellos se organiza la humana convivencia, es decir, se canalizan y limitan los impulsos, tendencias y quereres, con arreglo a normas y valores, y mediante formas de presión y represión, que son peculiares y circunstanciales. El proceso social y el civilizatorio, en su penetración recíproca, forman en un momento   —149→   dado el «agregado vital» la conformación vital, con que las tendencias espirituales se enfrentan, y de cuya labor resulta la fisonomía cultural del pueblo en cuestión. Con esto, se indica el tercer factor que hay que tener en cuenta, el del proceso cultural. Que es un movimiento de penetración, desde dentro, del agregado vital, tiñéndolo, por decirlo así, en todos sus aspectos con el color de su privativo carácter. La originalidad cultural estriba en esa impregnación y conformación de los datos externos, por los caracteres singulares de un espíritu, alma, o como quiera llamársele, que es individual. Cuando este proceso cultural alcanza sus propósitos, surge la unidad de estilo característica de una cultura, su particular fisonomía, reflejada en todas las manifestaciones de la misma, desde las más insignificantes hasta las más elevadas. La vida, en general, tiene también un estilo. Ahora bien, esto no siempre ocurre así, el espíritu puede adoptar frente a un agregado vital que le repugne, o ante el que se siente impotente, una actividad de huida, de evasión. Opuestas a las épocas clásicas, en que se ofrece una fecunda penetración creadora de los tres procesos, están las épocas de evasión, en que la disociación de los mismos, más concretamente, del agregado vital y la tendencia espiritual, se traduce en una vida desintegrada, que tiene por lo mismo, también, su peculiar fisonomía.

Para Weber la existencia de ese proceso cultural es, un facto que la experiencia halla, repugne o no a la ideología del observador. Ahora bien, es un hecho, que el sociólogo, en cuanto tal, no puede explicar. Le aparece fundado en una «trascendencia inmanente», que la filosofía puede intentar explicar. A. Weber huye de hipótesis y sustanciaciones; es decir, no se trata del «espíritu del pueblo» caro al romanticismo, ni cosa semejante, sino   —150→   de un proceso de carácter espiritual que el sociólogo constata. Sin embargo, el uso del término entelequia, quizá con intenciones descriptivas, hecho por nuestro autor, no facilita la aclaración de una postura metafísicamente neutral. Bien es verdad, que a la caracterización de los fundamentos de este hecho como «trascendencia inmanente», nos ayudaría un ensayo de interpretación dentro de las concepciones de la Filosofía hoy predominante, pero traspasaríamos con ello los límites de una sencilla exposición de nuestro sociólogo.

Ahora bien, cualquiera que sea la interpretación que pueda dársele, el dato es la existencia de este proceso cultural, del que deriva, en su penetración y conformación del agregado vital, la peculiar fisonomía de una cultura determinada (egipcia, griega, romana, maya, etc.). Y por consiguiente, que el contenido de verdad de la interpretación morfológica de la Historia está en haber subrayado la individualidad fisionómica de los distintos pueblos y culturas; y que la misma es privativa, y no susceptible de difusión, y aún, muchas veces, comprensión plena. Es decir, el desarrollo evolutivo y lineal de la Historia no es válido para el proceso cultural. Los fenómenos culturales, en cuanto manifestaciones de un complejo psíquico singular, sólo existen, por él y para él. Por consiguiente, las culturas son individualidades que surgen y desaparecen en la Historia y que muestran momentos no equivalentes entre sí, de iniciación, de plenitud, de decadencia y de extinción.

Este análisis sistemático-estructural del proceso histórico en su conjunto, nos ofrece los instrumentos de interpretación de una circunstancia histórica concreta. La peculiar constelación de los procesos social, civilizatorio y cultural, o sea, su juego en un momento dado, es   —151→   aquello que al sociólogo de la cultura le permite la comprensión del estado en que se presente un pueblo o cultura determinados. Bien entendido, que la descomposición analítica de esos factores es meramente conceptual, porque en la vida se encuentran entrelazados en el todo que ella es. Y no olvidando, así mismo, que una interpretación hecha con esos instrumentos, no deja de tener en cuenta lo que en la Historia se debe a las condiciones físicas, a las cualidades raciales, y al azar de las grandes personalidades históricas y de los grandes acontecimientos preñados de consecuencias irremediables.

La sociología sistemático-estructural de A. Weber, tiene, por último, estos dos caracteres importantes: primero, el que con ella no se afirma la primacía, de ningún factor, el carácter determinante de unos, y determinado de los demás, y segundo, que con la misma no es posible ningún pronóstico o profecía. Es posible prever a corta distancia algunos resultados de los procesos social y civilizatorio, pero ni siquiera esto cabe con respecto al proceso cultural, por ser algo plenamente espontáneo. Sólo es posible afirmar del mismo, que mientras la vida siga, tendrá lugar alguna vez, pero nada se puede decir del cuando.

Alfredo Weber que durante muchos años se había limitado a formular este esquema teórico en breves publicaciones, y del que se conocía tan solo una aplicación a la cultura egipcia, ha publicado en fecha reciente (1935) su importante Kulturgeschichte als Kultursoziologie (Historia de la cultura como sociología de la cultura), en donde nos ofrece una importante aplicación de su esquema analítico, a toda la Historia Universal. Libro que puede considerarse ya, como uno de los más importantes y sugestivos de la Sociología contemporánea.

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9º Spann. -La dirección representada por este sociólogo se ha calificado por Geiger de «Sociosofía» queriendo indicar con esta palabra el carácter filosófico de una obra que, propiamente, cae fuera de los límites de la Sociología en estricto sentido.

Spann es el fundador de la dirección universalista, que aplica a todo el campo de las ciencias políticas y sociales.

El universalismo se opone al individualismo, por ser la doctrina que afirma la prioridad lógica y genética del todo social, de la comunidad frente al individuo. El universalismo parte del concepto de sociedad como totalidad espiritual, en la que los individuos no son más que miembros. El individualismo, por el contrario, es la doctrina que concibe todo lo social como producto de una suma de los individuos, considerados como seres determinados por sí mismos.

En la obra de Spann se oponen las dos direcciones del individualismo y universalismo, como las dos corrientes espirituales que pugnan, a lo largo de toda la Historia, representando el individualismo los momentos de mayor depresión espiritual e histórica y, en cambio, el universalismo a aquellos de mayor plenitud en la estructura social y en el pensamiento. Son universalistas los clásicos griegos, los escolásticos y los grandes maestros del romanticismo y del idealismo alemán, e individualistas todos los pensadores que se apoyan en fundamentos empíricos. Por eso el individualismo es un correlato en la historia del escepticismo, del utilitarismo, del ateísmo, del atomismo y de la causalidad mecánica en Psicología y concepción del universo.

Según Spann, en la filosofía social se encarna toda la Filosofía en general. El punto de partida es el de una doctrina del espíritu, de carácter emanatista, espíritu   —153→   que sólo alcanza su plenitud a través de su realización en la vida social. El sistema de la ramificación y articulación del espíritu en la realidad, es la doctrina de la sociedad. La sociedad refleja el sistema jerárquico que crea el espíritu en su propio desarrollo y, por eso, la sociedad se nos manifiesta como un orden articular, dividida en rangos internos en que encarnan los distintos «todos» hasta llegar al individuo. El individuo es un miembro del todo, de la comunidad, y sólo como tal es posible su realidad espiritual.

El concepto fundamental es el de que el todo es siempre anterior y está por encima de las partes y el de que el concepto de miembro implica una referencia a algo superior que aparece como supraindividual, y, en ese sentido, como algo supraindividual de orden metafísico, con lo que se subraya la fundamentación idealista de la doctrina.

En su forma política concreta finaliza con la formulación del «Estado verdadero», es decir, del Estado que corresponde a la articulación y jerarquía del espíritu, siendo, por eso, un concepto de absoluta validez y cuya forma constitucional es la de un Estado estamental, o sea, organizado sobre base corporativa.

En cierto sentido es también universalista la obra de Jerusalem, en cuanto en ella también se afirma el primado de un espíritu colectivo como forma fundamental de la vida social. Aunque con carácter predominantemente ético, puede también titularse universalista la dirección de Dunkmann, que proviniendo del campo teológico, concibe el método de la Sociología como aquel que, sobre bases empíricas, estudia la realización en el mundo social de las formas temporales de lo colectivo. A este colectivo da el nombre de lo real, y a su realización, el   —154→   nombre de lo concreto, por lo cual define al método sociológico como la aplicación dialéctica de la contraposición de lo real y lo concreto. Para Dunkmann, el pueblo es la categoría de la forma social plena, de indudable carácter ético, y en su seno es donde se realiza la concretización de los grupos sociales, considerados, primero, en un amplio sentido, como capas de ese pueblo, producidas ya por las actividades del hombre ligadas a la naturaleza (generación y propagación), bien por las actividades que dominan a la naturaleza (técnica y economía), ya por las actividades que superan a esa naturaleza (religión, arte y ciencia); y, por último, en su sentido estricto de grupos concretos, asociación o reunión de los hombres para un fin determinado.

La dirección de Dunkmann se caracteriza también por creer que el objeto de la Sociología es problemático, que, en parte, depende de la propia actividad del sociólogo y, además, por afirmar que toda la actividad sociológica está ligada a la voluntad de actuación del sociólogo, ya que éste se encuentra espiritualmente sumergido y formando parte con su propia vida y su propia voluntad, de las formas sociales objeto de su estudio.