Saberes americanos: constitución de una subjetividad intelectual femenina en la poesía lírica de Sor Juana

Yolanda Martínez-San Miguel

[Indicaciones de paginación en nota¹]

  —[79]→  

Ser mujer, ni estar ausente, no es de amarte impedimento; pues sabes tú, que las almas, distancia ignoran y sexo.

(Sor Juana)2

La obra de Sor Juana propone una reflexión sobre las condiciones de acceso y difusión del saber en el contexto de la Nueva España en el siglo diecisiete. Este siglo fue un momento de amplia especulación sobre el orden del universo y los medios con que se alcanzaba y legitimaba el conocimiento humano. Es precisamente en esta época que ocurre la transición del saber tradicional al saber moderno³. El punto central de esta transformación del paradigma cognoscitivo es que se comienza a abandonar el dogma y el principio de autoridad escolástico como modos de dar cuenta de una realidad física y material (Trabulse, 9-10). En su lugar se ubica el sujeto, y su capacidad racional y de observación objetiva, como el medio para obtener un saber eficiente sobre el mundo físico.

Algunos estudiosos, como Vicente G. Quesada, Samuel Ramos, Gallegos Rocafull y Octavio Paz, entre otros, presentan el siglo XVII novohispano como una época de parálisis, estancamiento y crisis del escolasticismo, y del sistema de conocimiento⁴. El otro bando en este debate -compuesto por Elías Trabulse, José Gaos y Kathleen Ross, entre muchos otros- encuentra más contradicciones y dinamismo en esta época, e identifica atisbos de una racionalidad moderna en desarrollo⁵. De acuerdo con estos estudiosos, ese período se caracterizaría por una serie de ambigüedades y tensiones que no se pueden resolver fácilmente. Algunas de estas ambigüedades son producto de múltiples enfrentamientos entre autoridades y centros de poder distintos, que empiezan a perder su posición hegemónica. Por un lado, la Iglesia y la Universidad luchan   —80→   por el control y difusión de un saber cuyos fundamentos están sufriendo una transformación muy significativa, al sustituir la autoridad teológica por la observación científica. Por otro lado, la condición colonial que define al virreinato de la Nueva España genera una lucha entre el gobierno colonial y la metrópoli, convirtiéndolos en polos conflictivos que pugnan por acaparar la función legislativa y política⁶. Esta lucha política incide sobre las instituciones religiosas y educativas, que son a la vez reguladas y transformadas por la condición colonial en que se encuentran.

Inscrito en esta lucha entre instituciones y centros de poder es que se va organizando el sistema educativo novohispano. Como es de esperarse, el establecimiento de un sistema de enseñanza tendría dos objetivos principales: (1) por un lado, la evangelización de los indoamericanos que poblaban la zona como un modo de lograr su asimilación cultural; y (2) más tarde la instrucción de los jóvenes criollos que empezaron a exigir acceso a una educación adecuada sin tener que desplazarse a la metrópoli. Es en esa coyuntura que surgen las escuelas, la Universidad y los Colegios de educación superior que establecieron diversas órdenes religiosas en la colonia⁷. La educación estuvo íntimamente ligada con el ejercicio del poder imperial en la colonia, pues para ingresar a la Universidad había que probar «limpieza de sangre» (Becerra, 124), y no se permitía la entrada de mujeres, negros esclavos ni indios pobres a las instituciones de educación superior⁸.

Otro de los problemas que surgen con el establecimiento de un sistema educativo colonial son las continuas pugnas institucionales que caracterizan el siglo XVII. Por un lado, la Universidad lucha por establecer una autonomía institucional frente a la Corona y a la Iglesia, y por otro lado, intenta legitimar su espacio como centro de estudios superiores frente a la competencia que se genera con los colegios jesuitas que comienzan a ofrecer cursos de gramática, retórica y filosofía⁹.

Es en esta coyuntura muy delicada que se produce la obra de Sor Juana, una monja, hija ilegítima que nace en la Nueva España y que llega a convertirse en protegida de los virreyes y en administradora de bienes del convento de San Jerónimo de la Ciudad de México. En sus escritos líricos y dramáticos Sor Juana cuestiona los límites que excluyen a los indígenas, negros, criollos, mestizos y mujeres de los debates epistemológicos y de las instituciones educativas seculares y religiosas. Se trata de un cuestionamiento que surge precisamente en un momento en que el paradigma cognoscitivo ha entrado en crisis, de modo que resulta posible pensar en la entrada de otros sujetos al debate epistemológico y al sistema educativo en general. Como los versos con los que hemos iniciado esta reflexión sugieren, Sor Juana se pregunta en muchos de sus textos por la condición femenina y americana como fenómenos a partir de los cuales se excluye a ciertos sujetos   —81→   del acceso al conocimiento y de la participación en los debates públicos sobre la reestructuración del sistema educativo en el contexto colonial.

Esta preocupación por el conocimiento es central en toda la obra de Sor Juana. De ahí que Sor Juana presente su «Respuesta a sor Filotea» más como la «narración de [su] inclinación» (Cruz IV, 445) al saber que como una defensa de su derecho a escribir o participar públicamente en debates epistemológicos o teológicos. Estudiar era, como ya sabemos, una empresa que replicaba algunas de estas pugnas institucionales que ya hemos mencionado. De ahí que Sor Juana se resista abiertamente al estudio de la Teología, y de temas muy cercanos al dogma, porque reconoce cuán delicada es su posición en un campo intelectual, tanto religioso como secular, en la Nueva España:

Y hablando con más especialidad os confieso, [...] que el no haber escrito mucho de asuntos sagrados no ha sido desafición, ni de aplicación falta, sino sobra de temor y reverencia debida a aquellas Sagradas Letras, para cuya inteligencia me conozco tan incapaz y para cuyo manejo soy tan indigna...

(Cruz IV, 443)

Y es precisamente en ese momento en el que propone el arte, la escritura ficticia como aquel espacio en el cual podía plantearse temas muy cercanos al debate sobre el saber en la colonia, sin entrar en pugna con la Inquisición, «pues una herejía contra el arte no la castigo el Santo Oficio, sino los discretos con risa y los críticos con censura» (Cruz IV, 444). Desde la ficción Sor Juana cuestionó muchos de los lugares comunes del saber oficial, pues después de todo fue en este mundo de «imaginaciones» y «sueños» donde ésta fue construyendo su noción de un sujeto intelectual americano, femenino y colonial.

Quiero entonces comentar algunos poemas líricos así como algunos sonetos filosófico-morales y villancicos de Sor Juana, para proponer desde los mismos la articulación de una capacidad racional femenina que se quiere integrar al campo del saber colonial y metropolitano. Mi lectura traza el proceso mediante el cual se articula esa inscripción de lo femenino en lo epistemológico construyendo una narrativa textual y semántica que se fundamenta en la descripción y alabanza de cualidades intelectuales como atributos de belleza femenina. De ahí ocurre un desplazamiento hacia una construcción teológica que transforma el intelecto de atributo en virtud constitutiva de un sujeto epistemológico femenino. Este desplazamiento entre el lenguaje amoroso y teológico se condensa finalmente por medio de la integración de un lenguaje pedagógico y académico en la tradición literaria del amor cortés, lo que constituye la belleza y corporeidad femenina en enseñanza sobre los «rigores» de la vida. De este modo los textos de Sor Juana urden un complejo entramado semántico que termina   —82→   por postular lo femenino como constitutivo del discurso oficial mediante el cual se difundía el saber de la época.

La narrativa que acabo de proponer no es coherente ni continua, ya que la obra de Sor Juana oscila y presenta simultáneamente varias de estas estrategias. No es mi propósito, por tanto, postular esta narrativa como hilo conductor que permita una lectura cronológica y teleológica del desarrollo de estas ideas en Sor Juana. Más bien me interesa apuntar estas diversas estrategias para armar con ellas algunos de los modos en que se constituye esta subjetividad epistemológica que los textos producen como una suerte de efecto del sujeto (Spivak, In Other Worlds, 204)¹⁰. Así mismo, existe en la obra un conjunto de posiciones del sujeto femenino que coexisten y se movilizan a través de los textos, pues lo femenino tampoco se asume como un elemento constante ni coherente. Como ha señalado Brenda Logan, la obra de Sor Juana se puede caracterizar como cruzada por una noción múltiple del sujeto:

The intermingling of these myriad components, vividly and alternately manifested in her verses, resembles the permutations of a kaleidoscope: with a change in position, each distinct, colorful pattern shifts to form another equally stunning one. Of the many images Sor Juana presents, those to be examined here include the self-referential poet; the maternal figure; the intellectual; the lover/beloved (of both men and women); the jocular, mischievous observer of humanity; and the poet conforming to the prevailing literary constraints.

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Lo que me interesa, por lo tanto, no es identificar las instancias particulares en que se articula cada una de estas posiciones del sujeto, sino concentrarme en la subjetividad epistemológica femenina como instancia que está cruzada por diversas posiciones alternas, simultáneas, contradictorias o complementarias que van matizando la inflexión del elemento cognoscitivo en los textos. Veré ahora las articulaciones y factura particular de estas instancias del sujeto femenino intelectual en algunos poemas de Sor Juana.

Me detendré primero en la poesía amorosa para destacar la transformación que se opera en estos poemas, al proponer un ideal de belleza femenino que incorpora la capacidad intelectual¹¹. Por ejemplo, en su descripción de la belleza de la Condesa de Paredes, se destaca lo siguiente: «Ángel eres en belleza, / y Ángel en sabiduría / porque lo visible sólo / de ser Ángel te distinga» (OC I, 52). Del mismo modo, en su romance a la Duquesa de Aveiro se destaca el saber femenino como virtud de la dama: «Claro honor de las mujeres, / de los hombres docto ultraje, / que probáis que no es el sexo / de la inteligencia parte; [...] / clara Sibila Española, / más docta y más elegante / que las que en diversas tierras / veneraron las edades» (OC I, 101). Según Emilie Bergmann, este trabajo y reformulación del ideal de belleza femenino para incluir la capacidad   —83→   intelectual como parte de los atributos de la dama, se puede ver como una transformación de la tradición literaria que ocurre cuando es una mujer quien articula el discurso del deseo en la poesía de amor cortés («Ficciones...», 179; «Dreaming in a Double Voice», 164-5)¹².

Asimismo, Frederick Luciani ha estudiado cómo Sor Juana reformula el discurso literario de la tradición del amor cortés mediante un trabajo que se concentra, particularmente, en el proceso de representación mismo y su agotamiento lingüístico y formal, para proponer nuevas inflexiones a este discurso predominante en la lírica medieval y renacentista («El amor desfigurado...», 19-20; 47-8). Este tipo de estudio inscribe los retratos femeninos de Sor Juana en un discurso literario amoroso que parte de los cancioneros petrarquistas, y que propone la belleza de la amada como bien último al que aspira el artista creador¹³. Lo peculiar del «performance» que Sor Juana hace de este discurso es que se integra la capacidad intelectual entre toda una serie de atributos que conforman el ideal de belleza femenino en sus poemas.

Una de las inflexiones más interesantes de esta reinscripción de lo intelectual en la poesía amorosa es que el cuerpo femenino resulta eventualmente desplazado como objeto de la mirada poética. Este diferimiento del cuerpo se articula en dos vertientes. La primera señala la incapacidad de la tradición literaria existente para tan siquiera describir una realidad corporal que ya excede las convenciones del género:

revolví, como ya digo, sin que entre todas pudiese hallar una que siquiera en el vestido os semeje. Con que de comparaciones desesperada mi mente al ¿viste? y al así como hizo ahorcar en dos cordeles, ya sin tratar de pintarte, sino sólo de quererte: [...] Por ellos, Señora mía, postrada beso mil veces la tierra que pisas y los pies, que no sé si tienes.

(OC I, 126)

Esta exploración de los límites de la tradición lleva a una materialización del sujeto que enuncia la voz poética, como una presencia que admite ahora la parcialidad de su visión y su participación activa en la construcción de imágenes poéticas, que corresponden eventualmente a los saberes sociales y culturales sobre los que se construye la tradición literaria¹⁴. Este mismo tema aparece en el «Ovillejo dedicado a Lisarda», texto en el cual la voz poética reflexiona humorísticamente sobre los límites de la tradición literaria, y el saber artístico, para representar la belleza   —84→   femenina: «Es pues, Lisarda, es pues... ¡Ay Dios, qué aprieto! / No sé quién es Lisarda, les prometo; / que mi atención sencilla, / pintarla prometió, no definilla» (OC I, 323). Johnson también ha visto el poema satírico de los «Ovillejos» como texto que cuestiona no sólo la tradición literaria del retrato femenino, sino la voz que enuncia y organiza el poema:

No physical profile is given of the poet; however, she is meticulously portrayed in the process of performing an activity. In this respect, she demythologizes the static image of womanhood at the height of its perfection and dispels as well the aura surrounding literary creativity by describing it as being the result of exploration and experimentation. Although her own description is presented within an imaginative context, she demonstrates through her actions that she is a real woman who wonders, doubts, commits errors, and corrects them.

(Satire in Colonial..., 70)

El texto se marca entonces por la parcialidad de la mirada que deconstruye el ideal de belleza femenino: «En fin, yo no hallo símil competente, / por más que doy palmadas en la frente / y las uñas me como: / ¿dónde el viste estará y el así como, / que siempre tan activos / se andan a principiar comparativos?» (OC I, 326). El sujeto que postula el saber poético se autolocaliza y limita a un desconocimiento de los medios que posibilitan el discurso mismo. De este modo el saber se vincula a un contexto y perspectiva particulares que condicionan los intereses y maneras en que se construye lo que finalmente se legitima como «verdad»¹⁵.

La segunda vertiente en la representación de la mujer como objeto poético se centra en el desplazamiento del cuerpo como categoría superficial que imposibilita la constitución de una capacidad intelectual femenina. Ahí se podrían ubicar los poemas como el «Primero sueño», que niegan lo corpóreo para explorar el límite social y cultural que excluye a la subjetividad femenina del acceso a un saber, ya sea amoroso o intelectual, por su condición de género sexual. Asimismo, en otros poemas el cuerpo se asocia con una superficie que debe relegarse por su valoración social negativa, para privilegiar el «Alma» como depositaria de una capacidad intelectual que no reconoce ese tipo de límites: «Si porque estoy encerrada / me tienes por impedida, / para estos impedimentos / tiene el afecto sus limas. / Para el alma no hay encierro / ni prisiones que la impidan, / porque sólo la aprisionan / las que se forma ella misma» (Cruz I, 121). Es notable cómo se mantiene el vínculo entre lenguaje amoroso y reflexión intelectual, de modo que los textos entrelazan ambos campos semánticos en una sola narrativa. Esta postergación del cuerpo femenino culmina en los versos del romance 48, que recalcan la neutralidad del cuerpo intelectual:

Yo no entiendo de esas cosas; sólo sé que aquí me vine —85→ porque, si es que soy mujer, ninguno lo verifique. Y también sé que, en latín, sólo a las casadas dicen úxor, o mujer, y que es común de dos lo Virgen. Con que a mí no es bien mirado que como a mujer me miren, pues no soy mujer que a alguno de mujer pueda servirle; y sólo sé que mi cuerpo, sin que a uno u otro se incline, es neutro, o abstracto, cuanto sólo el Alma deposite.

(OC I, 138)

Vale la pena detenerse en este texto porque en el mismo se integran algunas de las estrategias que he venido señalando. Por un lado, aquí se opone sinuosamente el «Yo no entiendo» (id est, no sé) con el «sólo sé», construyendo una autoridad que se ubica en la parcialidad y limitación de su saber. Del mismo modo, el texto moviliza la oposición «soy mujer» / «no soy mujer», cruzada por la instancia del cuerpo que se niega a la misma vez que ocupa el centro de la reflexión sobre el ideal femenino: es precisamente el acceso o no a la sexualidad, y la oposición entre «Virgen» y «mujer» el modo en que se define el lugar intersticial, si se quiere, de la capacidad intelectual femenina. Para acceder al espacio epistemológico hay que recluir la sexualidad femenina, difiriéndola hacia el ansia de saber que se propone entonces como «vicio» en otros textos de Sor Juana. El deseo sexual se sublima hacia el deseo intelectual, y el cuerpo se pospone -no necesariamente se niega- para neutralizar la construcción social y cultural del género sexual que margina y excluye al sujeto femenino de un acceso al saber¹⁶. De ahí que la femineidad se postule desde la condición misma de su imposibilidad, planteada en frases condicionales y subjetivas: «porque, si es que soy mujer / ninguno lo verifique. [...] / pues no soy mujer que alguno / de mujer pueda servirle».

Por último, el texto elabora un elemento central en la reflexión sobre la tradición poética que se ha ido transformando a lo largo de esta lectura: la mirada. Es nuevamente a partir de la oposición quiásmica entre «no es bien mirado» y «me miren» que se adjudica a una mirada «social» o «colectiva» la valorización negativa de lo femenino. La reclusión de la sexualidad viene a ser un modo de salirse del campo de acción de esa misma «mirada cultural» que excluye y prescribe, transformándola por medio de la inflexión que añade la presencia de un deseo femenino que ahora dirige la mirada amorosa a la dimensión intelectual¹⁷. Asimismo el texto parece insistir en que la diferencia sexual se ha convertido en una marca de identidad que ha sido objeto de lo que Haraway denomina como «polos de dominación histórica» en el campo   —86→   epistemológico (165). Es así como el género sexual -aludido en su condición de ser mujer que pueda ser «mirada»- se transforma en el texto en un modo de exclusión del sujeto que trasciende las capacidades intelectuales de un determinado individuo para ubicarse en diferencias superficiales, accesorias pero significativas en la conformación y entrada a un campo intelectual.

Esta categoría racional femenina también se traspone textualmente del espacio literario secular del amor cortés a la poesía religiosa y sacra de Sor Juana. Allí se postula lo que Linda Egan denomina como una «teología feminista»¹⁸. La misma se elabora de diversas maneras, pero destaco aquí dos de estas estrategias: (1) la alabanza de la capacidad intelectual en una serie de figuras femeninas sagradas, que replica los gestos de la poética amorosa que ya he comentado; y (2) la revisión de la teología misma para redefinir el lugar de la mujer en el campo intelectual, partiendo de la Virgen María como figura fundamental en la articulación de un sujeto teológico y epistemológico femenino. Para su elaboración de esta subjetividad teológico-intelectual Sor Juana aprovecha lo que Scott denomina como «inconsistencias» en el lugar que se le asigna a la mujer en el discurso teológico («Let your Women...», 515).

Un ejemplo muy conocido de este desplazamiento del intelecto como atributo de belleza en la lírica amorosa a virtud femenina en la poesía religiosa se encuentra en los «Villancicos a Santa Catalina» (1691), especialmente en los villancicos 316, 317 y 322¹⁹. Este paso de atributo físico a virtud femenina se fundamenta en el mismo discurso del amor cortés que le sirve de tradición literaria a los retratos femeninos de Sor Juana. Me refiero particularmente a la integración de la filosofía platónica y neoplatónica en el discurso amoroso cortesano, que postulaba que «el origen de la virtud del poeta-amante era la contemplación de la belleza de su amada» (Luciani, «El amor desfigurado...», 11). Parecería que los textos de Sor Juana se apropian de este vínculo entre belleza femenina y virtud del amante y los condensan en la figura misma de la mujer como ícono religioso. De este modo, el intelecto como atributo de belleza se transfigura, una vez más, en virtud femenina que ostentan figuras como la Virgen y Santa Catarina. Veamos algunos ejemplos del modo en que se desarrolla el tema en estos textos.

Por un lado se alaba la sabiduría junto con la belleza de la Santa: «Porque es bella la envidian, / porque es docta la emulan: / ¡oh que antiguo en el mundo / es regular los méritos por culpas!» (170). Este fragmento nos recuerda el romance 18 dedicado a la Condesa de Paredes, puesto que en estos poemas también se inscribe el intelecto en un discurso que reconfigura un ideal de belleza femenino. Sin embargo, en la poesía religiosa se asocia el intelecto a la moralidad al inscribirlo en el contexto de los «méritos» y las «culpas». Similar es también la oposición entre sexo e intelecto al referirse ahora a las virtudes de Santa Catarina:

  —87→  

De una Mujer se convencen todos los Sabios de Egipto, para prueba de que el sexo no es esencia en lo entendido. [...] No se avergüenzan los Sabios de mirarse convencidos; porque saben, como Sabios, que su saber es finito. ¡Víctor, víctor! Estudia, arguye y enseña, y es de la Iglesia servicio, que no la quiere ignorante Él que racional la hizo.

(OC II, 171)

Vemos en este fragmento la confluencia de varias inflexiones del tema religioso. Por un lado, se apunta al género sexual como categoría no esencial -id est, no fundamental- en la postulación de una capacidad intelectual. Por otro lado, se señala el saber oficial -detentado por los Sabios a los que se alude en el poema- como un saber limitado y no absoluto que puede evolucionar de acuerdo a la experiencia: Santa Catarina les prueba la posibilidad de que exista un saber femenino que se puede incorporar al saber tradicional. Por último, el texto apunta hacia la defensa del estudio y la enseñanza femenina como ejercicio de un atributo divino, por cuanto ella es un ser humano que participa de la capacidad racional con que Dios diferenció a la humanidad de las demás categorías del Ser. De ahí que el final del villancico apunte ya hacia una especie de transición o entrecruce con la segunda estrategia de estos textos religiosos, es decir, la revisión teológica de la posición de la mujer frente al saber oficial.

Pasando a esta revisión teológica que se propone en algunos de estos textos sacros, quisiera detenerme en la postulación de la Virgen María como sujeto más cercano al saber divino: «¡Para estas empresas, tanta / gracia Dios le comunica, / que siendo pura criatura, / Mujer parece Divina» (OC II, 25). De acuerdo a Muriel, Sor Juana postula que la Virgen María «participa más que cualquier otra criatura de las perfecciones de Dios» (Cultura femenina..., 253). Esta misma idea reaparece en el villancico 253, también dedicado a la Virgen María: «Del Cielo y Tierra extranjera, / en ambas partes la extrañan: / muy mujer para Divina / muy Celestial para Humana» (OC II, 64). La Virgen ocupa un lugar intermedio entre el saber humano y el divino, en donde su género sexual se destaca como impedimento para acceder a una divinidad absoluta (Sabat-Rivers, «Ejercicios de la Encarnación...», 266)²⁰. Esta caracterización teológica de la Virgen María se desplaza luego hacia su constitución como «maestra» y «doctora», que ha vencido oposiciones a la Cátedra de Prima de Teología²¹:

La Soberana Doctora de las Escuelas divinas, —88→ de que los Ángeles todos deprenden sabiduría.

(OC II, 6)

Hoy la Maestra Divina, de la Capilla Suprema hace ostentación lucida de su sin igual destreza:

(OC II, 7)

La Astrónoma grande, en cuya destreza son los silogismos demostraciones todas y evidencias;

(OC II, 65)

La Virgen se convierte en la estudiante e intelectual suprema que accede a todo el saber religioso y científico de la época. De este modo se condensan tres campos semánticos: el del saber femenino, el de la figura santa de la Virgen y el del lenguaje oficial del sistema educativo secular y religioso al que no accedía la mujer. Se cristaliza así la última estrategia que me interesa comentar en la constitución de la subjetividad intelectual femenina, donde se «infiltra» el lenguaje educativo y académico en el discurso poético, de modo que los íconos de la femineidad como la belleza o el cuerpo se convierten ahora en fuentes de saber para el campo intelectual hegemónico. Opera aquí una inversión que se apropia del lenguaje disciplinario para desplazar el saber hacia un campo literario y lingüístico tradicionalmente femenino: «Cátedras de Abril, tus mejillas, / clásicas dan a Mayo, estudiosas: / métodos a jazmines nevados / fórmula rubicunda a las rosas» (OC I, 172). Como vemos en este texto, el cuerpo femenino se describe de un modo fragmentario que a la vez entrelaza el lenguaje educativo y epistemológico condensando cuerpo femenino, belleza y saber (Bergmann, «Dreaming in a Double Voice» (164-5)²². Las mejillas de la mujer se convierten en la «fórmula», «método» y «cátedra» que imparte un saber sobre la esencia del color. De este modo el poema ubica lo femenino en la función pedagógica que tan ampliamente se defiende en la Respuesta...

Un buen ejemplo de los efectos de esta condensación en la postulación de un saber filosófico-moral, planteado desde una discursividad femenina, se encuentra en los Sonetos filosófico-morales de Sor Juana (Sonetos 145-150 en el Tomo I de Méndez Plancarte). El soneto 147 dedicado a la rosa se basa precisamente en esta condensación del lenguaje académico-pedagógico para la constitución de un sujeto cognoscitivo asociado con lo femenino, y que produce y difunde un saber fundamental sobre la caducidad de la vida:

Rosa divina que en gentil cultura eres, con tu fragante sutileza, magisterio purpúreo en la belleza, enseñanza nevada a la hermosura. —89→ Amago de la humana arquitectura, ejemplo de la vana gentileza, en cuyo sér unió naturaleza la cuna alegre y la triste sepultura. ¡Cuán altiva en tu pompa, presumida, soberbia, el riesgo de morir desdeñas, y luego desmayada y encogida de tu caduco sér das mustias señas, con que con docta muerte y necia vida, viviendo engañas y muriendo enseñas!

(OC I, 278. Énfasis mío)

La rosa ocupa el lugar de la maestra, posición que se señala con los vocablos «magisterio», «enseñanza» y «ejemplo», que apuntan hacia su rol pedagógico²³. El final del soneto trata de la distancia entre la apariencia, que se asocia con una belleza superficial, y la enseñanza espiritual profunda, que permanece después de la muerte. Se opone, por lo tanto, el saber espiritual al material, privilegiando aquél que se acerca más a los valores supraterrenales. De nuevo el soneto alude a un saber teológico que trasciende el saber secular, y del cual la rosa viene a ser la transmisora idónea por medio de su «ejemplaridad» y su «experiencia».

El conocido soneto 145, dedicado al retrato, también desarrolla el tema del saber desde una condensación del lenguaje escolástico con el retrato femenino:

Éste que ves, engaño colorido, que del arte ostentando los primores, con falsos silogismos de colores es cauteloso engaño del sentido; éste en quien la lisonja ha pretendido excusar de los años los horrores, y venciendo del tiempo los rigores triunfar de la vejez y del olvido, es un vano artificio del cuidado, es una flor al viento delicada, es un resguardo inútil para el hado: es una necia diligencia errada, es un afán caduco y, bien mirado, es cadáver, es polvo, es sombra, es nada.

(OC I, 277)

El retrato se describe como «engaño colorido» y «falsos silogismos de colores» del cual se deriva el saber profundo del Carpe diem. Nuevamente el soneto trabaja un ícono tradicionalmente asociado con lo femenino -el retrato de una mujer bella- para derivar del mismo una enseñanza fundamental. Asimismo el momento de la experiencia especular, en que el sujeto se ve representado en el retrato, se ve interrumpida aquí por un discurso intelectual que pospone el momento del reconocimiento. Se construye así una   —90→   «lectura» del retrato, mediante la cual el sujeto de la voz poética se distancia de la información que recibe por medio de los sentidos que perciben el retrato, no para negar el cuerpo completamente, sino para regresar a la experiencia corporal del tiempo y sus «rigores». En este soneto volvemos a ver el mismo movimiento sinuoso que pospone y regresa al constructo cultural del cuerpo como categoría que produce un saber por medio de la experiencia y la temporalidad. De este modo, el retrato produce un saber contextual, corpóreo e histórico que se resiste a las categorías absolutas del saber, ejemplificado aquí en los artificios del arte y su tradición²⁴. Al mismo tiempo este texto propone un entrecruce de la tradición petrarquista y el discurso platónico, al representar la belleza femenina como bien último que conduce a un aprendizaje profundo sobre las contradicciones de la vida espiritual y terrenal.

Por último, en el soneto 148 se presenta el tema del Carpe diem, pero esta vez en boca de una mujer, Celia, que es quien se apropia del discurso masculino para difundir una perspectiva diferente sobre este tópico tradicional: «Miró Celia una rosa que en el prado / ostentaba feliz la pompa vana [...] / y dijo: Goza, sin temor del Hado, / el curso breve de tu edad lozana, / pues no podrá la muerte de mañana / quitarte lo que hubieres hoy gozado» (OC I, 279). Alessandra Luiselli ha leído este soneto como una «inteligente refutación al tema del carpe diem en su versión colateral collige, virgo, rosas», pues en el mismo se reelabora el ejemplo de la rosa como modo de forzar a la mujer a que entregue su juventud al deseo masculino (154). De este modo, en el soneto la mujer que mira la rosa -tópico tradicional en el discurso del amor cortés- deja de contemplarse en un contexto preverbal para integrarse al flujo de saber añadiendo su propia inflexión al tópico del Carpe diem.

Esta condensación final del proceso del saber y la subjetividad intelectual femenina termina transformando el lenguaje poético. La perspectiva femenina no se apropia del discurso pedagógico y escolástico para producir una epistemología exclusivamente feminista²⁵, sino que se incorpora en este lenguaje educativo para acceder y difundir un conocimiento dentro de las redes oficiales e institucionales que propagaban y sostenían el saber secular y religioso en la época. De este modo, los textos urden una subjetividad racional que se inserta en un corpus de saber existente y que añade, con su experiencia y su parcialidad, nuevas inflexiones a temas centrales para la epistemología de la época. Estos temas son modulados literariamente a partir de la presencia o postergación del cuerpo en el saber, y a partir de la reformulación de debates filosóficos ya tradicionales como la caducidad de la vida material y física. También ocurren transformaciones conceptuales y teológicas en la constitución de figuras femeninas, que ostentan una capacidad racional de origen divino, y que ejercen esta capacidad intelectual del mismo modo que los hombres. Pero estas «cogitaciones»   —91→   teológicas ocurren en el espacio alternativo de la ficción, donde su impacto no es menos contundente, pero sí menos aprehensible para las instituciones que regulaban la formación y circulación de saberes en la sociedad novohispana. Por último, estos textos cuestionan el conocimiento como categoría parcial y contextual que también participa de toda una red institucional, tanto secular como religiosa, que lo produce, transforma y posibilita. Quizá fue sólo historizando esta noción del saber que Sor Juana pudo -aún cuando era mujer, y precisamente porque estaba ausente- redefinir algunas de las nociones seculares y religiosas, metropolitanas y novohispanas, del saber de su época.

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