Visor de obras.

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Uno de los elementos de aculturación traídos a México por los españoles que intentaron edificar en América la cristiandad fue el Tribunal del Santo oficio de la Inquisición. Aparato del Estado que, en su afán de erradicar la herejía, censuró, persiguió y castigó, entre muchas manifestaciones, el uso adulterado de las prácticas y cosas divinas, tanto en los actos de la vida cotidiana como en la literatura.

Llegó también con los españoles esta tradición literaria, escrita y oral. El Santo Oficio hizo todo lo que estuvo en su mano por reprimir la consolidación de esta última y, en su lucha por evitar su propagación, confiscó, recaudó y custodió una gran cantidad de textos, permitiendo así, irónica y paradójicamente, su preservación.

Formaba parte de esta herencia española la práctica de parodiar los textos sagrados que, como la de los contrafacta (conversiones «a lo divino» de canciones profanas)¹¹¹, conllevaba la intención de llegar a cristianos y cristianizados por igual pero que, a diferencia de los segundos, implicaba una transgresión. En ambos casos se trataba de una sustitución de términos de su lenguaje de cristianización y se infringían sus normas: era la subversión de los valores que ella misma había impuesto.

Se daba, entonces, una coincidencia de dos fuerzas culturales, la establecida u oficial y la subalterna; confluían los símbolos y comportamientos puesto que ambas pertenecían a un mismo sistema: se trataba de una «cultura general con niveles y manifestaciones distintas»¹¹², en la que la expresión   —100→   de los subordinados tuvo que ser, por necesidad, relegada y marginada.

Tal suerte corrieron los «Mandamientos de Amor» que llegaron a la Nueva España. En enero de 1799 llegó al Santo Oficio una denuncia de Francisco Pérez Gallardo, natural y vecino de la ciudad de México, en la que informaba de una conversación entre don José Cristóbal, Juan Salcedo y el denunciante. El primero le contó que en un baile había oído

cantar los Mandamientos de la Ley de Dios, trobados en versos de amores, en boleras, a una señora cuyo nombre ignoro, aunque dixo allí el de su madre, el que también no me acuerdo ciertamente quál sea. Y también refirió dicho señor el primero de los versos, lo que contó demostrando sentimiento, o haverse escandalizado o admirado de oír semejante cosa, y añadió que un señor sacerdote, que allí estaba, abía dicho que iba hacer [sic] denuncia de ello113.

Acusaciones como ésta eran comunes en el mundo de la Nueva España; el Santo Oficio hacía uso de los feligreses, con los que había creado una especie de red de espionaje para lograr sus fines de represión enconada. Sin embargo, comparada con la de los dos siglos anteriores, su influencia había decaído en el XVIII y los cantos y bailes profanos gozaban de una fértil propagación. Resultaba sumamente difícil la tarea de hacer desaparecer de la circulación textos de lírica popular que se cantaban en los bailes, fandangos, saraos y obras de teatro, que se copiaban e iban cambiando rápidamente de manos, o que incluso se vendían en las plazas y mercados¹¹⁴.

Así las cosas, fueron denunciadas dos versiones del Decálogo parodiado. La primera, recogida en 1789, había sido cantada por Pablo Lugo, quien tenía «otras décimas suias que están echas por los Diez Mandamientos, y que son para enamorar»¹¹⁵. Hela aquí,

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Escucha dueño querido de mi discurso el intento, cómo por ti e quebrantado todos los Diez Mandamientos. El primero amar a Dios: yo lo tengo ofendido, pues no lo amo por amarte, vien lo saves dueño mío. El segundo no jurar: yo he jurado atrevido no volver a tu amistad, y jamás cumplo lo dicho. El tercero, yo señora las fiestas no santifico, porque todas las ocupo en gosar de tus cariños. El quarto honrrar padre y madre: y yo con tal desatino, por estar en tu amistad, nunca le e ovedesido. El quinto no matarás: yo ya e quebrantado el quinto, porque a selos matar quiero a quantos hablan contigo. El sesto, ya tú lo saves la causa de andar perdido, que es fuerza que en ocasiones haga la carne su oficio. El sétimo no hurtarás: si me fuera permitido hurtara setro y corona, para ti, dueño querido. —102→ Mil testimonios levanto, alevoso y fementido, pues pienzo que quantos te ablan solicitan tus cariños. El noveno no desear la muger de otro marido, y en este punto, señora, es donde más ciego vivo.

(ibid., fol. 211r)

La segunda, muy parecida a la primera, fue recogida a Phelipa Olaeta, doncella a la que denunció su confesor, fray Francisco de Jesús María y Joseph, carmelita descalzo, por herejía mixta¹¹⁶, en 1796. En una carta de su puño y letra (ibid., fol. 211r), Phelipa confiesa haberse «gloriado» de cantar varios «versos», entre los cuales incluye los Mandamientos:

Quatro son las tres Marías, cinco los quatro elementos, ocho las siete cabrillas, once los Dies Mandamientos. El primero amar a Dios: lla llo lo tengo ofendido, pues no lo amo por amarte, bien lo sabes dueño mío. El segundo no jurar, lla [sic] lla llo he jurado atrebido no bolber a tu amistad, i jamás cumplo lo dicho. Santificarás las fiestas, i llo no las santifico, porque todas las enpleo en usar de tus cariños. —103→ El quarto honrar padre y madre, i llo con tal desatino, por estar en tu amistad, jamás los he obedecido. El quinto no matarás: lla llo he quebrantado el quinto, pues haser matar quisiera ha quantos ablan contigo. El sesto, lla tú lo sabes la causa de andar perdido, i en ocasiones es fuersa que aga lo umano su oficio. [...] Mil testimonios lebanto, aleboso y fementido, pues pienso que quantos te ablan solicitan tu cariño.

Declaró la acusada haberlos oído cantar en un fandango «por motivo de un casamiento» (ibid., fol. 211r), a un sastre llamado Nicolás, que al ser reprendido por su hermano y advertido que estaban prohibidos por el Tribunal, respondió: «¿qué tienen de malo?» y prosiguió (ibid., fol. [12]).

Ambas versiones, aunque incompletas, proporcionan información de interés. Siguen la estructura del Decálogo que las antecede: introducción (primera cuarteta), enunciación de los mandamientos (las diez siguientes) y síntesis (la última). Aunque la de 1789 carezca del décimo mandamiento y síntesis, y la de 1796 de séptimo, noveno y décimo mandamientos, y de síntesis, es de suponer que los tenían. Se nota que la ortografía distaba de estar fija (yo-llo, atrevido-atrebido, fuerza-fuersa, i-y, etc.); se advierten algunos cambios en el léxico (ocupo-enpleo, nunca-jamás, carne-umano) que no alteran el sentido, un cambio que sí incide en el tema: gozar-usar de tus cariños (verso final de la octava cuarteta), otro que da un giro distinto   —104→   (cariños/mimos, cariño/querer -último verso de la octava cuarteta), una variación (a selos matar/hacer matar -tercer verso de la sexta cuarteta) que pude ser debida a lo parecido de los sonidos y, por último, las introducciones de ambas, que son totalmente distintas.

Si se les equipara muy someramente con algunos Mandamientos de los que se ha dado cuenta en épocas posteriores, se encuentran algunos rasgos sugerentes. En la introducción de la versión de 1789 se anuncia que el ser amado ha propiciado la profanación de los preceptos, tema que se encuentra en una versión recogida por Arthur L. Campa,

Con cuidado vida mía, la causa de mis tormentos; que yo por ti he quebrantado, todos los diez mandamientos117,

en la que se aprecia que el tercer verso se ha conservado casi intacto. Vicente T. Mendoza reproduce la introducción del texto de 1796 sin ninguna variante y da el crédito de la recolección a Campa, aduciendo que se trata de la planta a una valona que no ha podido localizar¹¹⁸.

Maximiliano Trapero recoge en 1982 la siguiente:

El décimo no codiciar las cosas que son ajenas: pero yo a ti te deseo para alivio de mis penas,

e indica que la informante añade:

  —105→  

robaré cetro y corona para ti, bien de mi vida119.

Se conservan prácticamente sin variación los versos tercero y cuarto de la octava cuarteta de 1789.

En lo que respecta al cuarto mandamiento, en ejemplos americanos se insiste en que no se les obedece a los padres (segundo verso: «la obediencia les perdí»)¹²⁰, mientras que en los españoles consultados, el segundo verso indica que se les ha perdido el respeto¹²¹.

Un dato curioso es que ni en las versiones que se presentan aquí, ni en ninguna de las consultadas, ya americanas, ya españolas, se enuncia explícitamente el contenido del sexto mandamiento. Quizá ello se deba al respeto implícito a la persona amada, pues, a todos ellos, antiguos y modernos por igual, circunda el tema del amor cortés que, como es sabido, es casi una religión. ¿Qué mejor forma de tratar a la deidad adorada que con estos preceptos?

La máxima imperante de esta amplia gama de composiciones ha sido el ingenio con que se aprovechaban y refundían estas canciones seriales «cuyas estrofas constituyen una enumeración»¹²² y que reiteran el inagotable tema amoroso. A diferencia de muchos que las han considerado romances, aquí las consignamos dentro de este tipo de canción que repite y confirma la   —106→   misma idea en cada copla, que a su vez está estrechamente unida a las que la anteceden y preceden, amén de que no cuentan, en sentido estricto, una historia¹²³.

Así, se ha podido apreciar que entre denuncias y persecuciones, extrañeza, reprobación y aceptación, aprendidos de memoria, copiados y cantados subsistieron éstos y otros muchos ejemplos de la riquísima tradición oral que llega hasta nuestros días. Entregadas de un grupo de individuos a otro, estas canciones han rebasado, para nuestro deleite, entretenimiento y estudio «la momentánea comunicación entre dos generaciones»¹²⁴.

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Es indudable que el romance del Mambrú ha llegado hasta nosotros desde Francia por vía española. Muchas son las investigaciones que se han ocupado del origen¹²⁶ y pluralidad de versiones de este ejemplo de la tradición oral. Se da por sentado que entró en España en el siglo XVIII, dado el influjo francés de la época¹²⁷. Incluso hay una noticia de que el marqués de Cruillas¹²⁸, «futuro virrey de la Nueva España», en una carta dirigida al conde de Regla (Pedro Romero de Terreros), anota: «cuando yo vaya de virrey, entonces volverá el Malbrucito»¹²⁹. Es lógico, pues, suponer que de las regiones ibéricas   —108→   se haya trasmitido hasta nuestras tierras americanas¹³⁰, aunque no se sabe, con precisión, cuándo irrumpió en nuestro ambiente.

No es de extrañar que se conociera el romance en las latitudes coloniales en aquel siglo XVIII tan lleno de vicisitudes y calamidades para la Corona española que presenciaba el derrumbe paulatino, pero seguro, de su influencia y poder en las posesiones de ultramar donde soplaban vientos de independencia. Las ideas francesas de libertad e igualdad, pese a los esfuerzos por detenerlas¹³¹, habían trascendido ámbitos y fronteras y, con ellas, llegaban también las manifestaciones orales de tipo popular: expresiones que habían de ser censuradas, prohibidas y requisadas; que no sólo se rebelaban contra los mandatos impuestos por el aparato inqusitorial, sino que se burlaban de ellos y se infiltraban, rápida y eficazmente, encontrando aceptación y acomodo en el gusto público.

Así, en 1795, la Inquisición novohispana abre un proceso contra don Josef Monter, manchego, tesorero de las Reales Cajas de Zacatecas¹³², por conversaciones   —109→   que se consideraron «libertinas, por indecentes y disolutas» (fol. 6r) y «algo torpes, pero no contra la fee» (fol. 10r), «sino solamente en orden a las mugeres» (fol. 35r). Peor aún, al visitar a una señora que venía de comulgar, Monter le dijo «que para qué se ocupaba en comer pan» (fol. 5r) y, por si esto fuera poco, también se le acusó de tener un altercado con el franciscano fray N. Bellido «sobre si era pecado contra la castidad oscularse los hombres y mugeres» (fol. 6r) y de tratos con «tres o cuatro mugeres, con quienes el dicho delatado tiene amistad estrechíssima, en tal conformidad que, aun visitándolas, tiene con ellas varios retosos indesentes y juegos de manos» (fol. 4[bis]r).

Tales manifestaciones llamaron la atención del Santo Oficio, tan preocupado por mantener el orden establecido. Al ir oyendo las declaraciones de mayor número de testigos, los infatigables y tesoneros inquisidores descubrieron que nuestro personaje cantaba «relaciones en todos los fandangos a que asiste y que éstas son bien torpes y deshonestas» (fol. 15v). Esto ya merecía una indagación más a fondo, pues los fandangos eran muy populares y contaban con gran concurrencia de personas de todos los estratos sociales; había que intervenir para evitar que lo que en dichos festejos sucedía se difundiera. José María Martínez Sotomayor, comisario en Zacatecas, observa:

Esta relación es tan obsena, que ni en el Ynfierno se forxaría semejante iniquidad, y no ha faltado quien diga la vio representada en casa de su compadre don Vicente Castillo, en paños menores o calzón blanco de olán de Olanda mui delgado y más transparente que el de Cambray. [Monter] es un hombre tan soez (hablo con el divido respeto), que disfrazándose con el nombre de Mambrú, a sí mismo se compuso un sainete, en el que se jactaba de haver comerciado ilísitamente con las señoras de la principal distinción de esta ciudad, cuyo escándalo se propagó de tal manera, que aun en los fandanguillos de gente ordinara se cantaba la dicha canción.

(ibid., fols 27r-29v, 6 de noviembre de 1795; yo subrayo)

Además, había que prevenir a toda costa que la obrita se copiara y circulara -costumbre bien arraigada en el XVIII novohispano-, amén de que no produjera más alboroto, «pues aunque algunos otros sujetos vezinos de esta ciudad sée que lo tienen [el Mambrú], no he querido solicitarlo por medio de   —110→   ellos, con el fin de evitar todo rumor» (fol. 58r-58v), y poder guardar, así, el secreto inquisitorial, tan celosamente protegido.

Afortunadamente para nosotros, el Santo Oficio había tardado en poner en marcha sus mecanismos represivos y la fama del Mambrú había cundido ya. El original contaba con «siento sesenta o siento ochenta y tantas cuartetas» (fol. 58v), de las cuales, la Inquisición consigue sólo una veintena. Helas aquí:

Estrivillo133 Mambrú es el tesorero Fontiranilla134 la leva135; el tesorero es Mambrú no sée en la que vendrá.

Endechas o quartetas Si se vendrá en la Pasqua136 por linda y liveral, privándose por ella de visitar a la Otal137. Mambrú, etc. —111→ Ricarda138 que lo espera desesperada está esperando a Mambrú que la entre a consolar. Mambrú, etc. La Viana por tan fea a Mambrú no lo da, diciendo que Rosita guarda castidad. Mambrú, etc. Pero a la Castañeda139, por bubosa y tal, Mambrú nunca ha querido meterle el tealetal140. Mambrú, etc. La de Moreno el médico con don Genaro está y por eso Mambrú ya no la abrazará. Mambrú, etc. Marianita la Osuna a Mambrú le cantó —112→ el Laudate dominum que un frayle le enceñó. Mambrú, etc. Tomasita Corral a Mambrú admitirá, dándole un par de pesos y a su marido un real141. Mambrú, etc. Metida en un rincón la viudita se está de arroyo142 con un clérigo, Mambrú ¿adónde se irá? Mambrú, etc. A la gorda Cancela Mambrú no le entrará, pues parece bodoque143 o que no está cabal. Mambrú, etc. La muger de Lodora de nada sirve ya, por lo mismo Mambrú no la ba a visitar. Mambrú, etc. La pobre Peregiles144 mui bavoseada está —113→ del viejo don Rafael, que a Mambrú asco da. Mambrú, etc. Las hijas de este viejo mil caravanas hazen a Mambrú por saber si les tiene voluntad. Mambrú, etc. Doña María la Yriarte es dama singular; ella aunque tenga varios Mambrú la ha de gozar. Mambrú, etc. A Toribia Brihuega Mambrú no inquietará, mirándola tan vieja que parece un charal145. Mambrú, etc. La señora estanquera hecha un trinquete146 está; don Ventura le ha dicho que eche a Mambrú a cagar. Mambrú, etc. Xaviera la negrita comulgando se está y por eso Mambrú ni el sonbrero le quita. Mambrú, etc. —114→ Doña Ana la aduanera es una tauronotaz147 que a Mambrú no le paga y le ha hecho muchas drogas148. Mambrú, etc. La muger de leche ingrata de Mambrú se reirá, pues dice que con el cura arta de dinero está. Mambrú, etc. Mariquita la poblana sin manto se pasará, sin embargo que Mambrú la ha solido cortejar. Mambrú, etc. Recién llegado estaba Mambrú en esta ciudal [sic] quando supo que a Ygnacia la tronó149 un colegial. Mambrú, etc.

No resulta dificil imaginar el asombro y escándalo de los señores inquisidores al toparse con esta muy pícara y burlesca versión del Mambrú, la cual Monter evidentemente adopta para sus fines particulares, haciendo con ello una ingeniosa adaptación individual y autobiográfica del romance franco-español.

En ella, el romance tradicional se recrea en endechas, con predominio de heptasílabos y hexasílabos, volviéndolo una canción en cuartetas. Sigue a cada una de ellas un estribillo fijo, cuya repetición les da unidad y las hace compartir el tono erótico-burlesco de la composición; se va engarzando así   —115→   cada una de las endechas que, con excepción de la primera, no tienen continuidad con este elemento reiterativo. Por otra parte, el estribillo tiene una función concreta, pues puede ser utilizado para el canto coreado después de cada cuarteta y lograr, de este modo, la participación activa de los oyentes, ayudando así al clima de relajación, con ocasión de los fandangos en que se cantaba.

Aunque es ésta una versión muy particular del Mambrú, guarda relación con su modelo, si bien se trastrocan algunos elementos como versos, temas y motivos. Los dos versos originales que se recuerdan casi de inmediato son: «no sé cuán do vendrá» y «vendrá para la Pascua», que se conservan hoy en día tanto en recopilaciones americanas como españolas¹⁵⁰ y que vienen de la versión francesa: «ne sai quan reviendrai» y «[il] reviendrai á Pácques»¹⁵¹. Aquí se les da un giro distinto, pero tienen una función similar en el texto. El primero, que indicaba en el original una temporalidad vaga que preparaba para la muerte del protagonista del romance, ahora da a la acción, dentro de las posibilidades, una meta indistinta, pero que preludia las actividades amatorias del personaje. Se recordará que en el Mambrú original se hallaba el motivo de localización temporal de índole religiosa¹⁵²: que espera la venida de Mambrú hacia la Pascua o la Trinidad. Aquí, se aprovecha lo homólogo de la festividad con el apellido de una de las favorecidas del héroe parodiado, amén de que se torna el verbo en reflexivo, obteniendo así un significado   —116→   bien distinto pero acorde con el tono y temas deseados. Y si, por otra parte, en las versiones primeras el entierro era el tema principal, en ésta se vuelve inseparable de la acción, puesto que se trata de echar tierra sobre la honra y reputación de las mujeres que tienen que ver con Mambrú/Monter.

En lo tocante al léxico, se distinguen palabras características del habla del México dieciochesco que han llegado hasta nuestros días. Palabras como bodoque, chacal, trinquete y pesos, como unidad monetaria, hacen que en esta singular versión del Mambrú se reconozca su neta raigambre americana.

Si bien, como se ha visto, esta versión novohispana no sigue la forma tradicional del romance que parodia, sí da indicios de que éste se conocía en las postrimerías del siglo XVIII. Hay que recurrir una vez más al proceso de nuestro inquieto tesorero, en el que encontramos una de las primeras muestras de que, efectivamente, el romance se cantaba antes. En la declaración de, uno de los testigos, Francisco Bartolomé González Martínez, se asienta que había oído «decir del tal Mambrú una u otra coplilla» y que le parecía «sería de ochenta y nueve o noventa el año, y oyó decir que aquellos versos eran en desdoro de personas distinguidas, de las que se decía [tenían] ocupaciones de alcahuetas y otras cosas», y se recoge la «tonadilla» que recuerda,

Mambrú se fue a la guerra no sé quándo vendrá, [...] por la Patzqua o por la Gallinar153. Ricarda que lo espera, muy impaciente está.

(fol. 77r-77v)

Los dos primeros versos son más que elocuentes y, de nuevo, reflejan los franceses: «Malbrough s'en va en guerre: ne sai quand reviendrai»¹⁵⁴, así como los españoles y americanos¹⁵⁵. Lo mismo sucede con el fragmento del tercer   —117→   verso y con el cuarto, que aprovecha hábilmente la similitud de sonidos Trinidad/Gallinar.

Lo anterior permite afirmar que el Mambrú circulaba en la Nueva España por lo menos desde el año 1790, en Zacatecas. También, la denuncia hecha en México, en 1796, por el bachiller José Mariano Paredes -presbítero domiciliario en ese arzobispado y ministro del coro de la Santa Iglesia Metropolitana-, hace alusión a la popularidad de varios cantos y bailes, entre los cuales figura el Mambrú¹⁵⁶. Asimismo, en 1800, en un proceso ocasionado por un aparente maleficio, la víctima, Francisco Anselmo González, declaró que empezó a oír música «y que percibía que le cantaban el son de La Limonada y El Mambrú»¹⁵⁷.

Por lo demás, se ha dicho que el Mambrú «se bailaba a fines de siglo [XVIII] en todo el obispado de Michoacán y en otras regiones de la Nueva España»¹⁵⁸. Desgraciadamente, no se ha podido corroborar la primera parte de tal aseveración, por lo que no puede ser, en rigor, tomada en cuenta.

Sólo resta aclarar la razón por la que el Santo Oficio persiguió tan febrilmente esta manifestación del ingenio popular. Fácil resultaría achacársela a una mancuerna religioso-estatal que, en su afán de control y explotación, únicamente procuraba enterarse de todo y hurgar hasta en lo más recóndito con fines de represión. Si se considera que la aparición y rápida propagación del Mambrú parodiado iba más allá -pues de manera decisiva irrumpía en las acciones a todas luces ilícitas de mujeres que de alguna manera tenían relación con el poder institucional-, resulta evidente que la crítica y burla de ellas ponía en entredicho la autoridad imperante al hacer su conducta notoria, vulgar y del uso y conocimiento de todos. Este comportamiento era en sí, a los indagadores ojos inquisitoriales, motivo suficiente de castigo   —118→   severo, pero más peligroso era que se mostrara la resquebrajadura del dominio y reputación de las autoridades que el Mambrú hacía evidente. El escarnio de lo que debía mantenerse oculto, secreto y reservado contribuía a que el poder, tan cuidadosamente cimentado, armado y mantenido durante años, se tambaleara en un momento en el que iba perdiendo terreno pausada y avasalladoramente ante el empuje de las ideas que llegaban de allende los mares. Esto se refleja en el testimonio del alcalde ordinario familiar de Zacatecas, don Miguel Meléndez Valdés, cuando informa al Tribunal haber oído a Monter y a su hijo confirmar los temores que sin duda asediaban a los altos mandos: «que en España se convirtiera, como Francia, en República, pues el hombre nació libre y que por qué ha de ser governado por otro, siendo éste inferior a aquél, quando no sea más de en talento» (fol. 95r).

De esta manera, la aparente travesura erótico-burlesca de un tesorero emprendedor y bullicioso se convierte en un arma de dos filos que incide tanto en lo social como en lo político, enfrentándolos al desplazar los sentidos, tanto implícitos como jocosamente explícitos, en esta transmutación que exhibe y vuelve del dominio público a un sector del, por entonces, vacilante orden impuesto.

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Conocido es que el poder impuesto por la Inquisición se canalizó y dedicó primordialmente, desde sus inicios, a defender y conservar la fe. Con el paso del tiempo, pasó a perseguir con todos sus militantes y fuerzas cualquier signo de herejía. Herejía que se traducía en maneras polisémicas y en múltiples manifestaciones, ya fueran textos, creencias, expresiones, sentimientos o conductas. Las normas doctrinales del Santo Oficio debían ser acatadas so pena de castigos severos, lo cual, si bien reprimía al sentir común, no podía contenerlo.

Necesario es evocar la antagónica relación entre la voluntad colectiva y el Estado español representado por este aparato eclesiástico-estatal, cuya represión era impopular y cuyos juicios resultaban inapelables y temidos. Autoridad y dictámenes infalibles basados en verdades reveladas, en la concepción del mundo dada y trasmitida por la Iglesia.

Discurso religioso recibido y dogmático, relacionado con la palabra divina, con los dicta de la fe de los cuales se nutre, se ilumina y en los que se refleja para conservar su validez, su universalidad, de la cual deviene su autoridad para normar y sancionar. Contacto conflictivo con el discurso profano, libre y evolucionador, perteneciente al entorno social del cual se sustenta, mantiene, retro alimenta y desde el que actúa. Choque de ambos cuando el segundo infringe y traspone las reglas del primero con el que está indefectiblemente forzado a cohabitar.

En el XVIII novohispano, al igual que en los dos siglos anteriores, ante la coincidencia de las dos fuerzas culturales, la establecida o legal y la subalterna   —120→   o ilegítima-portadora de diversas y variadas manifestaciones-, la respuesta oficial fue retirar de la circulación, mitigar, apagar y sepultar en archivos oscuros y secretos las expresiones de lo cotidiano y, así, conservarlas.

Producto de esta situación fue un sermón requisado por el Santo Oficio en Irapuato, en 1735¹⁶⁰, a Juan Joseph Gómez del Valle, «tenido por español y residente en la congregación de Yrapuato, de estado cassado y escriviente de la Justicia» (fol. 98r). En un principio se le acusaba de una de las más insolentes formas de la herejía: la blasfemia, pues según declaró el 19 de octubre del mismo año el bachiller Joseph Francisco de Villanueva, presbítero de Michoacán, había dicho que

no se le dava nada de la Santísima Trinidad, que ¿quién era? Que se ensusiava en ella y que se lo llevaran en cuerpo y alma todos los demonios juntos del Ynfierno y que si éstos no eran sufisientes para ello, que todos los ángeles del Cielo se combirtiesen en demonios y cada botón de su chupa y casaca se bolbiesen legión de demonios y se lo llevasen.

(fol. 84r)

Además, al proferir estas injurias, «mordía la tierra con tanta ferosidad y horror» que había asustado a quienes habían presenciado sus aspavientos y oído sus escandalosas aseveraciones (loc. cit.).

Como es de suponer, el testimonio agravió a los perseverantes e inflexibles inquisidores que se pusieron a la tarea de obtener más declaraciones que corroboraran tal ofensa escandalosa. Efectivamente, el 21 de octubre del mismo año, Diego de Villaseñor complementó la acusación y añadió que el acusado maldijo «el día en que lo havían baptissado y el ministro que lo baptissó» (fol. 89r). Ambos testimonios y otros del mismo tenor¹⁶¹ mantenían que había espetado «con mucha continuación y grave escándalo» (fol. 98r) palabras parecidas, amén de que los que lo conocían decían que si se quería oírle blasfemar «que valla a su casa al mediodía y a la noche, sea en cualquiera»   —121→   (fol. 82r). Dichas manifestaciones motivaron la consecución de las pesquisas.

En un escrito del bachiller Francisco Jorganes, comisario del Santo Oficio y cura de Irapuato, se averiguó que no cumplía con su deber cristiano anual de confesión general y comunión y, al «hacer refleja», recordaba que en cinco años que llevaba asistiendo a las iglesias «no lo he visto en ninguna de ellas, ni una vez a ni ningún acto christiano» (ibid.).

No pararon allí las trastadas que con el mayor desenfado hacía nuestro acusado. Por el mismo escrito quedó asentado que había sido «público comediante» y que en los fandangos que se ofrecían en Irapuato representaba «versos impúdicos, con muchas obsenidades», que tenían «por asumpto las sagradas religiones». Este hecho agravaba la situación y no podía ser tolerado. Había que evitar que tal comportamiento siguiera dándose impunemente. No sólo escandalizaba a todos con sus blasfemias sino que añadía el escarnio en los fandangos, que eran muy concurridos; la intervención del Santo Oficio era inminente.

La condición de nuestro acusado se complicaba todavía más pues, por febrero de 1735, en un casamiento,

se vistió con hávito de San Francisco y se subió a predicar en una silla, que le sirvió de púlpito en la sala de el valle y sarao público, en que propuso texto sagrado y asumpto que provó en verso, con muchas disoluciones y palabras luxuriosas con que parese que corregía los vizios.

(fol. 82r)

La afrenta se volvía triplemente agresiva ante los ojos inquisitoriales. No sólo profería blasfemias sin ton ni son, sino que osaba disfrazarse de clérigo y usar de las formas canónicas convencionales de la Iglesia para reducirlas a versos y palabras lujuriosas y comunicar sus propias ideas, amén de que bebía con asiduidad (fol. 98r).

En enero de 1736, el inquisidor fiscal, al revisar el caso, mandó que se aprehendiera al denunciado, se le encerrara en cárcel pública, se le hiciera cargo formal y sujetara a audiencias ante notario ya que consideraba que su conducta se debía a estar «sumergido en el abismo de la desesperación» y había que «alentarlo a la confianza en la infinita misericordia de Dios». Por otra parte, le reprenderían públicamente, impondrían alguna «penitencia saludable   —122→   para refrenar su mala lengua», señalarían un confesor para que hiciera confesión general y se le dejaría en libertad. Sin embargo, si esto no fuera suficiente para su enmienda, «justificará hecho del sermón que predicó vestido de religioso y, dexándolo en la prisión, dará cuenta a este Tribunal con los autos que formare y su informe» (fol. 98r).

En julio del mismo año se agregó a esta amonestación que si en la cárcel siguiese blasfemando se «le puede poner una mordaza que no se le quite sino es al tiempo presiso y oras de comer y beber» (fol. 98v). Se trataba, claramente, de una reprimenda por parte del Santo Oficio, que sirviera de escarmiento y con la amenaza implícita de un castigo más estricto.

Lo anterior pone de manifiesto, llanamente, que en su oficio los inquisidores tomaban en cuenta los grados de la blasfemia. No se castigaba igual al que comparecía ante el Tribunal por haber suplantado a un clérigo, y habiendo tomado prestados los hábitos decía misa e impartía sacramentos¹⁶², que a nuestro escribiente quien disfrazado de sacerdote¹⁶³ exponía su desesperación vital o denunciaba hechos cotidianos, como se verá más adelante.

Por otra parte, el sacar a Gómez del Valle de la circulación haría que sus conocidos lo olvidasen. Pero no fue así. «Su prisión ha hecho quasi público el que es blasfemo», como apuntó el padre Jorganes en sus diligencias (fol. 100r) y, por si esto fuera poco, al visitarle en la cárcel, y como si el reo no se diera cuenta de lo poco severo de su castigo, se lo encontró «representando   —123→   versos» y con la novedad de tener otro sermón «que ahora lo escrivió en la prisión» (ibid.). Helo aquí:

[fol. 101r]

Sermón (con abuso de palabras sagradas) Per signum164: que es señal se conoce el quadrúpedo animal que de Inimicis nostris165, las mugeres, Libéranos Señor Deus Noster166, amén. Sea por siempre alavado, el que de mugeres me librado, para belleza intacta, conzevida sin original mancha, que escojida en la mente divina, por pura que peregrina, mi afecto le di. Cante por tal bien estas gracias. Amén. Mulier et homo, ignis el estopa167, Luzifer fiat et arde domus tota Mater de Santiago López, 21: in capiti168.  15 Disen estas palabras de mi tema que son un evangélico problema, que el hombre es fuego y la muger estopa y que, si Lucifer juntos los topa, a soplos los enciende, y cerca pasa  20 —124→ el inzendio, vecina de ellos y su cara, que tal es el ganadillo169 para un ciego; líbrenos Dios de tan lazibo fuego. Del Limo de la tierra, no os asombre, se formó el primer hombre  25 y de un hueso, tórrido que acelera, nació la compañera. Y ¿de qué fue formada? ¡O maravilla! De la propia costilla, y antes que naziera de su lado  30 le había descostillado. Por eso, pues, por eso es la muger de hueso güeno, torzido, que turve: que no ha de enderezarse sin que llegue a quebrarse.  35 [fol. 101v] Pues indócil y fuerte, nos cuesta en dexarlas una muerte. Si a una tapia de tierra mal unida le dierais con un hueso ¿no se desmoronara?  40 Es verdad aplaudida pues, quien ha de cavarse170 a la muger de hueso y refregarse, pues en tan cruda guerra ha de venir la tapia a dar la tierra,  45 antes de veer el fuego ver que topa, que homo et mulier ignis et estopa. Y para proseguir con eficazia, se lo puedo con grazia, oigamos todos a la Virgen pía  50 al tocar la orazión Ave María Mulier et homo ignis et estopa —125→ Luzifer flat et arde domus tota Mather de Santhiago = it supra171. El amor por los estados discurriendo  55 los fuegos que amenazan, y no entiendo a los amantes, que a este fuego cercan y sin temer sus llamas, se le acercan... Y siendo el más tirano el de las donzellicas haga mano,  60 en teniendo treze a les parezer, que ya están en sus treze172 y comienzan gustosas a querer galas y a ponerse mosas. Con chongos173 de colores,  65 el cavello con flores, de tres puntos el poulain174 picado la media nácar con perfil fondado, llenas de dijes y altos pensamientos tratando en casamientos.  70 [fol. 102r] Curioso aparador de platería que ni se vende o fía, ni la venta se entiende, pues se queda con ello quien le vende con tanta pompa que al humano ultraje  75 le dize: «a puntas de oro aquí al encaje»175. —126→ Sea, pues, exemplo de este estado fiero, lo que aquí les refiero aquella infeliz Caval176, que con el rey Rodrigo177  80 nos dieron tal castigo que hasta aora le lloramos y tristes sufríamos, perdiendo a España de la fee decoro, dando la gloria al moro,  85 ¡o lamentarte dueña de la Europa!178 Que homo et mulier ignis et estopa. Y así ha de ser la dozellita [sic] tierna para ser buena y justa, como la pintaré, si no disgusta.  90 Al palo de gering179 a que más tira180, —127→ mientras más se retira para apropiar aquél que espera esposo, mientras más retirada en su gozo. Síguense las casadas, que en su estado,  95 a todo hombre perdido hazen ganado181; éstas son, como esponjas, chupadoras, amigas de paseo, y a todas horas. Si en la mesa os pidieran un bocado que otro hubiera mascado  100 ¿lo comiérades? No, porquería, notable porquería, pues ¿quién ha de querer a las casadas tantas veces mascadas? [fol. 102v] Dejadlas glotonazos atrevidos,  105 con su pan se las coman sus maridos y por ellas no biene cosa buena. Confióme esta verdad la hermosa Elena, que por ella abrasada y echo un fuego se dio la infeliz Troya182: luego,  110 pues con afecto amante a Paris le requiebra vigilante, y entre lágrimas le habla dulzemente «¿qué, te vas y me dejas? ¡Ai ausente, ai adorado dueño no me dejes,  115 que he de morir, no viendo de tus ojos sus luzes, que a mi amor le dan despojos!»183. —128→ Pues ya su amor, en un inzendio altivo hizo de Troya un Etna vengativo184. Pensarán las viudicas remilgadas  120 que las tengo olvidadas, pues no lo piensen que no se me olvida, saviendo que costaron una vida. Éstas, quando donzellas, fueron malas como ellas;  125 después, quando casadas, con doblada maldad fueron malvadas, y en el feudal estado superlativamente se han malvado. Todas son una y de borra todas,  130 y si bien lo acomodas, bien suelta o bien en líos, toda la lana es pelos, fieles míos. Alto pues, abrir ojo, temed fieles de toda falda los baruyos crueles.  135 [fol. 103r] Es el que mexor no dar guardar la ropa, que homo et mulier ignis et estopa. De mi evangelio humano esta letra, que misterios penetra, para que en esta vida transitoria,  140 vamos unidos al terno185 de la Gloria... Con cuias flores lo dije una vez vestido con una mortaja que Joseph de Flores me prestó, sin ser mi ánimo vulnerar las sagradas religiones. Sujetándome a la correpción [sic] de Nuestra Santa Madre Iglesia y protextando ser cathólico, christiano, detextando de su narrazión quanto se oponga a las vuenas costumbres   —129→   y dogmas de nuestra Santa Fee Cathólica, a quien en todo me sugeto. Juan Joseph Gómez del Valle.

No extrañará a nadie la conducta del fiscal del Santo Oficio ante esta muestra de oratoria, tan alejada de la sagrada y tan próxima a la vez. Parodia satírica ingeniosa que sigue muy de cerca -a veces bien burlonamente- los lineamientos de la preceptiva religiosa.

Se trata de un sermón con estructura de silva. Está armado cuidadosamente a base de pareados con rimas consonantes regulares y compuesto de estrofas variables. Consta de ciento treinta y nueve versos (noventa y un endecasílabos y cuarenta y ocho heptasílabos). Tiene una rima asonante (verso 20), seis rimas fallidas (versos 3, 32, 39, 40, 41 y 62), tres versos sueltos (versos 79, 88 y 115), once versos cojos o excedidos (versos 4, 6, 10, 21, 22, 32, 33, 55, 110, 136 y 141) y dos alusiones a manera de citas de autoridad eclesiástica (15 y 54) que, aunque están numeradas, no entran dentro del conteo de los versos.

La fusión de versificación denota que se trata de un texto culto, si bien con tono de predicación intencionalmente popular, que no coloquial. Corrobora esta aseveración el que se haya incluido la antigüedad clásica (rapto de Elena), el principio de la Edad Media (amores de Fernando y Clorinda) y el final de la misma («estado feudal» de las viudas). Asimismo, es un escrito español, aunque esté contaminado por el léxico novohispano de la época (chongo) o por el afrancesa miento corriente (poulain).

En él se recrean los lineamientos que rigen a los sermones eclesiásticos de un solo tema¹⁸⁶: la propositio o exordio (versos 1-12), dividida en salutación (versos 1-4) e introducción (versos 5-12). La siguen la narratio o narración (versos 13-37), la confirmatio o confirmación (versos 38-133) y la peroratio o epílogo (versos 134-141).

En lo que concierne al contenido del sermón, se nota también que sigue al ordenamiento mencionado, requisito de la retórica. En el exordio se imita una imploración divina y se introduce el protema: las mujeres son animales   —130→   enemigos de los hombres, de los cuales deben éstos liberarse y, en lugar de la oración común en este tipo de sermones, se hace alusión a la Virgen María, en cuanto al amor que merece su pureza, en una plegaria inventada.

En la narración, en lugar de una proposición moral o del dicho de un santo, se incluyen dos versos en latín y, para darle aún más visos de legitimidad, se cita la «fuente» Mater de Santiago López, como si se tratase de una autoridad de la Sagrada Escritura. Se introduce el tema: la mujer es el combustible (stopa) del fuego (ignis) masculino que, incitado por Lucifer, se vuelve lascivo. Ella, fuerte e inflexible, ha sido formada de una costilla de él para ser su compañera, y como resultado él sólo ha quedado «descostillado». ¡Libre Dios (y la divina providencia guarde) al hombre de ella!

En la confirmación se trata de probar la proposición incluida en la narración. Se insiste en la flaqueza del hombre que se desmorona ante la tentación candente, sin darse cuenta del riesgo que corre en su amante porfía. Ninguna condición de la mujer es de fiar. Si doncellas, se atavían y adornan; acicaladas fieras con piel de oveja que, lúdrica y provocadoramente, no dejan al hombre acercarse demasiado, lo engañan. Prueba de ello es la pasión de Rodrigo por Florinda que lo llevó a perder España. No hay que acercarse a ellas pues son una estafa. Las casadas, a su vez, embeben al hombre extraviado y lo convierten en una bestia, cuando su interés primordial es divertirse. Como justificación se alude a la pérdida de Troya por los amores de Paris y Elena. Hay que mantenerse alejado de ellas, pues están gastadas y son problema de sus maridos. Quedan las viudas que son las peores, ya que han pasado por los estados anteriores. Se ha dado una vida por ellas y, al estar emancipadas, son doblemente malignas.

Sea como fuere, las doncellas por fieras, las casadas por no tener nada bueno que ofrecer y las viudas por taimadas y sin obligaciones con nadie, en el fondo las mujeres son lo que no parecen: seres inútiles que nada valen. Como recapitulación, se indica en el epílogo que no hay que hacerles caso alguno en esta vida pasajera y se exhorta a no perder la gloria eterna por ellas; precio muy alto a pagar por entes de poca monta.

Pero este sermón es mucho más que todo esto. Por una parte, refleja la vida y costumbres de la época. Heredera de las costumbres españolas, la sociedad novohispana se preocupaba por conservar las tradiciones del honor, la religiosidad doméstica y el modelo de rectitud en la vida familiar: todo ello tocaba   —131→   a las mujeres. Muchas solteras eran respetables y trabajaban para subsanar sus necesidades económicas, dirigían algún negocio o vivían de sus rentas¹⁸⁷. Sin embargo, esto no impedía la costumbre de las doncellas de ser cortejadas por «galanes ardientes»¹⁸⁸, desde los primeros siglos de la Colonia. Incluso, no sin sorna, se llegó a describir el comportamiento de algunas:

Una libertad sin cota con que cualquier figurilla y una doncella loquilla se ponen a armar chacota...    La sacrílega atención que usan con la agua bendita en cuya sacra pilita la bautizan devoción, aquella transformación del rosario en manotejo...189    Aparentan inocencia en el público manejo del uno y el otro verso ¡escandalosa indecencia!...190

Las casadas, según el estrato social al que pertenecían, muchas veces lo eran por conveniencia de las familias y le debían respeto y obediencia a los maridos a los que estaban sujetas y de quienes podían recibir hasta castigos. Ellos mandaban y gobernaban, amén de manejar su dinero y pertenencias o dar el permiso para que ellas lo hicieran. Su voluntad no contaba en nada y vivían   —132→   cumpliendo con las obligaciones de su estado¹⁹¹. El ingenio popular también las describió, así como a sus parejas

Pregunta: ¿Por qué a los casados se les puede tolerar que cortejen? Respuesta: Porque así dejarán descansar a sus mujeres. Pregunta: ¿Por qué la dama cortejada ha de ser casada? Respuesta: Porque la necesidad en que está de complacer a todas horas la tendrá diestra en fingir el amor que no tiene192.

En cambio, las viudas se encontraban en el «estado ideal» pues su condición legítimamente las liberaba del dominio masculino. Había mujeres que se autodenominaban viudas con este fin. Las que lo eran (y las que no) podían liberar su cuerpo y, más importante aún, salvar su reputación y, en su caso, la de sus hijos, en esta situación de autonomía y respetabilidad que no les daba ninguna otra circunstancia. Así, les era permitido «gozar de su plena capacidad civil»¹⁹³. No se salvaron de la descripción éstas tampoco, pues como dice el viejo refrán español, «la viuda rica, con un ojo llora y con el otro repica».

Por otra parte, el sermón muestra el sentir secular ante los dictámenes de la Iglesia. El pronunciamiento de un hábito prestado descrito como «mortaja» llevada en la prédica de un «evangelio humano», añade la última audacia. La Iglesia -representada en la vestimenta de un sacerdote- mata la emancipación y el progreso del pensamiento, que por otro lado -y prudentemente- se describe como católico, cristiano y correcto. Además, se traspasan las barreras del discurso eclesiástico y se le convierte en mundano; ambos se homologan y son colocados en un mismo nivel, sin respeto alguno por las jerarquías impuestas. Se infringen los límites dados por la unidad de la Iglesia   —133→   y su ortodoxia, cimentadas en la fe. Se confronta la realidad eclesiástica con una especie de crimen intelectual que atenta contra las deseadas conformidad y cohesividad de pensamiento. Al hacer uso de un modelo fuera de su significado religioso, el sermón destapa y expone una conducta que era de suma importancia para los escrutinios del Santo Oficio. Recuerda el pecado original, cuando Adán al convertir a Eva en el objeto primordial de su amor, lo tornó en desordenado, pues era a Dios al que correspondía tal emoción. Al trastrocarse el sentimiento amoroso reservado para lo divino en profano se transgredió la ley divina y se volvió, por tanto, pecaminoso.

Del mismo cariz es el amor sin freno del hombre hacia la mujer, cualquiera que sea su condición; infracción perturbadora que no contempla como resultado el matrimonio cristiano indisoluble y monógamo y, por tanto, va en contra de las leyes eclesiásticas y sociales establecidas. Así, el vehículo de predicación eclesiástica pasa a tener otra función: se vuelve, a su vez, desordenado y desvirtuado, insultante e irreverente y, en consecuencia, herético, traicionador del objeto encomendado. Contradicción y perversión de valores que se vuelven contra sus herederos y promulgadores, minando su razón de ser. Separación y ruptura con lo que fue, vida y pujanza de lo que vendrá.

Cabe un comentario postrero. Los sermones eran el vehículo ideal y legítimo para la propagación de la fe y el exterminio de los errores, tarea a la que, por su parte, el Santo Oficio se dedicaba febrilmente. Prueba de ello son las múltiples calificaciones, censuras y disertaciones en los anales inquisitoriales¹⁹⁴. Oratoria que representaba el uso normado y determinante de la palabra. Sin embargo, muchas veces se prestaba a proposiciones con matices heterodoxos, críticas contra costumbres religiosas u ostentaciones verborreicas contrarias a los cánones. El Tribunal castigaba con rigor a los oradores -sus portavoces- cuando, en su afán de prédica, cruzaban los límites   —134→   impuestos y consciente o inconscientemente abusaban de la palabra divina, conducta regañada con lo permitido o recomendado.

No era éste el caso de nuestro acusado, con el que los inquisidores parecían desear la enmienda más que la dureza del castigo. Si bien sus dichos blasfemos habían propiciado su encarcelamiento, no fue éste en las temidas cárceles secretas sino en una «cárcel pública» de la que se le dejó salir -en junio de 1737-, dadas «la miseria y trabaxos que padece por el delito blasfemo que cometió estando ebrio» (fol. 119r)¹⁹⁵, con la orden de devolverle los bienes que se le hubieran requisado «sin desfalco alguno» (fol. 129r).

¿Rasgo de comprensión de la fragilidad del ser humano por parte de los inquisidores? Lo cierto es que Gómez del Valle, lejos de ser una influencia importante y decisiva ante sus coetáneos -a quienes seguramente no llevó a reflexiones contrarias a la conformidad de pensamiento, palabra y obra requerida- sirvió al Tribunal para predicar con el ejemplo, en su lamentable y mutilador discurso de imposición ideológica.