Selecciona una palabra y presiona la tecla d para obtener su definición.
IndiceSiguiente


Abajo

Ser y expresión en la frontera norte de México

Marco Jerez



A mi esposa Susan

Todo acto cultural vive, de manera esencial, en las fronteras: en esto reside su seriedad e importancia; alejado de las fronteras pierde terreno, significación, deviene arrogante, degenera y muere.


Mijail Bajtin, Teoría y estética de la novela                


Una ontología sin posibilidad de consecuencias transformadoras, es peor que la muerte física, porque es una ontología sin trascendencia, y la trascendencia define la vida misma tanto en sus aspectos biológicos como superiores. Se vive en cuanto se trasciende. Un hombre que ha intensificado su substancia está en condiciones de comunicar esencias. Un árbol que recibe los vientos en lo alto de una colina, devuelve su experiencia en términos de expresión.


Eduardo Mallea, Notas de un novelista                





ArribaAbajoIntroducción

Establecer una relación entre la ontología y una teoría de la expresión literaria, requiere definir la perspectiva metodológica en que esta relación se visualiza.

Porque bien podría suceder que el acercamiento a esta relación, se abordara desde un punto de vista metafísico a ultranza en el sentido de proponer una teoría del Ser previa al fenómeno literario a estudiar.

De ahí que sea necesario aclarar que, en este trabajo, el término ontología no implica un aparato teórico que anterior e independiente a nuestro objeto, se le quiera imponer luego a éste de una manera violenta y arbitraria. Siendo el objeto de nuestro estudio los textos fronterizos del Septentrión mexicano, estos correrían así el riesgo de convertirse en meros pre-textos para una verificación ontológica.

En nuestro acercamiento a la expresión literaria, pues, no se partirá de principios trascendentes a la textualidad, sino que se estudiará el tapiz de la expresión en toda su riqueza y complejidad, para extraer de ahí mismo su propia hilación ontológica, la fibra misma del Ser que le dio origen.

Una ejemplificación breve de este método se podrá apreciar mejor si extendemos, en una dirección simultáneamente histórica y ontológica, los argumentos de Erich Auerbach en «La cicatriz de Ulises» (Mimesis, 3-23). En su estudio comparativo entre la Biblia y la Odisea, el análisis de Auerbach acota su esfera alrededor de la estructura de los personajes como fundamento de la expresión literaria. Ahora bien: si a partir de este principio el análisis se extiende en una dirección que involucre tanto a la historia como a la ontología, los resultados obtenidos resultan sorprendentes.

De esta manera se podrá descubrir, por ejemplo, cómo el principio parmenídico del «Ser es, el no Ser no es», con el cual se propone la permanencia óntica a través de todas las circunstancias y accidentes, encapsula en su fórmula lo que el espíritu griego había ya plasmado en la epopeya con su héroe máximo, Ulises, expresión literaria de aquello que no cambia con el paso del tiempo: Ulises sale de Itaca joven y vigoroso para al final encontrarse, después de veinte años, con la inmutable belleza y juventud de Penélope quien, en la invisibilidad de la noche, desteje su trama para volverla a tejer al día siguiente, por toda la eternidad.

En el texto bíblico, en cambio, el único Ser permanente es Dios, Creador del cielo y de la tierra que no permite la representación de sí mismo, la expresión de su esencia. Desde este punto de vista, el destierro de Adán, más que el principio de la Historia, estructuraría una necesidad narrativa propia de un texto y de una cultura: el pecado original destierra a Adán y Eva del Paraíso porque Dios no puede soportar frente a sí la posibilidad de una inmortalidad y sabiduría que se levante desde su propia creación. Ya había sido suficiente con la rebelión de Lucifer. Dios había aprendido la lección. Pero mientras la caída de Lucifer institucionaliza la eternidad del Mal, la caída de Adán institucionaliza un tiempo narrativo en que el sufrimiento, la muerte, y el anhelo de libertad, se constituyen en un simulacro de permanencia por los siglos de los siglos. Aquí los héroes caducan y mueren, son polvo que vuelve al polvo, y su única esperanza está en el más allá mítico de la vuelta eterna al Padre.

El Ser de la novela griega y el Ser de la Biblia, el primero de naturaleza filosófica y el segundo de naturaleza teológica, determinan así dos tipos de narrativa que, aunque opuestos en expresividad, presentan la estructura común de una salida, de un exilio, de un alejamiento allende las fronteras de la patria original hacia un territorio lleno de peripecias y peligros, de dolor y de lucha.

Ya en los albores de la literatura hispana se puede observar esta característica, cuando el Cid sale de los campos de Vivar dirigiéndose a Burgos:


Allí piensan de aguiiar, allí sueltan las rriendas;
a la exida de Vivar ovieron la corneja diestra
e entrando a Burgos oviéronla siniestra.


(Poema de Mio Cid, Verso 10)                


Justo a la salida de Vivar y todavía dentro de sus límites, el narrador dispone a la corneja a la derecha, símbolo de buena suerte y prosperidad del Cid en su lugar de origen, mientras que al llegar a Burgos la corneja se encuentra a la izquierda, símbolo de mal agüero y de los azarosos acontecimientos por venir que le esperan al héroe en el territorio allende la frontera. La intención del narrador aquí, es preparar desde el principio al lector sobre los sucesos negativos que le acaecerán al Cid más allá de los límites de su patria chica, en aquel territorio en que las cosas se encuentran invertidas con respecto a las de origen.

Y en el Libro de buen amor, al salir el personaje principal fuera de los límites de su mundo familiar, anuncia luego sus próximas desventuras con la toponimia claramente negativa del paso de Malangosto:


Passando una mañana
el puerto de Malangosto,
salteóme una serrana
al assomante del rostro


(Ruiz, Juan, Verso 959)                


Más adelante se encuentra, en el extremo de su recorrido, con una mujer descomunal:


Sus miembros e su talla non son para callar,
ca bien creed que era grand yegua cavallar,
quien con ella luchase non se podría bien fallar;
si ella non quisiesse, non la podría aballar.


(Verso 1010)                


Esta descripción es diametralmente opuesta a las recomendaciones que Don Amor le hace al Arcipreste dentro de su territorio familiar:


Cata muger fermosa, donosa e logana,
que non sea muy luenga ni otrossí enana;
si podieres, non quieras amar muger villana,
ca de amor non sabe: es como bausana.


(Verso 431)                


Y más adelante, al describir las características de las dueñas chicas, hace con gracia incomparable la epifanía de doña Endrina y del «buen amor»:


la nariz afilada; los dientes menudillos,
eguales e blanquillos, poquillo apartadillos;
las enrías bermejas, los dientes agudillos;
los labros de su boca bermejos, angostillos


(Verso 434)                


Compárese lo anterior con la mujer allende la frontera:


Su boca de alana, grandes rostros e gordos,
dientes anchos e luengos, cavallunos, moxmordos


(Verso 1014)                


Como se ve, se dan aquí dos mundos contrapuestos e inversos, uno positivo hacia dentro de la frontera con el «buen amor» de las mujeres pequeñas; y otro negativo de mujeres descomunales más allá de la frontera, región del mal amor.

La frontera se nos presenta pues, en la expresión literaria, con la función deslindadora de dos mundos que, opuestos e inversos entre sí, constituyen la ley estructural de la totalidad del discurso. Así es como en la expresión fronteriza se dan dos campos de signos, uno de carácter positivo y el otro de carácter negativo, que proporcionan el paradigma subyacente de la expresión.

Esto se puede observar inclusive en la antigüedad clásica con Jano, dios de los principios y finales, y por extensión de las fronteras; del que escribe Plutarco en la vida de Numa Pompilio: «porque Jano en lo antiguo, ora fuese Genio, ora fuese Rey, se dice haber sido político y popular, y que indujo mudanza en el modo de vivir fiero y silvestre: y por eso lo pintan con dos caras, como que pasó la vida de los hombres de una forma y disposición a otra». (Plutarco. Vidas paralelas, 78). Los griegos, para quienes los hombres que vivían más allá de sus límites geográficos eran «bárbaros», el Jano bifronte, dios de las fronteras, era expresión de dos condiciones opuestas: la civilización que definía su propia identidad cultural, y la barbarie que definía la alteridad, es decir, al otro.

En el Septentrión novohispano podemos observar este mismo paradigma fronterizo identidad/alteridad, en la Grandeza mexicana de Bernardo de Balbuena. En efecto, al dedicar Balbuena su obra a Isabel de Tobar, dama de Culiacán, escribe el autor en referencia a este último lugar: «Ay en los mas remotos confines destas Indias Occidentales, en la parte de su poniente, casi en aquellos mismos linderos que siendo limite y raya al trato y comercio humano parece que la naturaleza cansada en tierras tan fragosas y destempladas no quizo hacer más mundo». (79). [Énfasis mío]. Aquí las expresiones confines, linderos, límite y raya; se relacionan con el carácter fronterizo que se le asigna a Culiacán, mientras que no quizo hacer más mundo, apunta hacia una codificación de mundo como el espacio propio de una cultura de ascendencia europea.

Es en esta misma «Introducción» donde Balbuena escribe: «Al fin de estos acabos del mundo, remates de lo descubierto [la gran Villa de sant Miguel de Culiacán] y ultimas extremidades deste gran cuerpo de la tierra», es decir en el territorio fronterizo, «cuando mucho se vee coronar el peynado risco de un monte con la temerosa ymagen y espantosa figura de algun indio salvage: que en suelta y negra cauellera con presto arco y ligeras flechas a quien el en belicocidad excede, sale a caza de alguna fiera menos intratable y feroz que el animo que la sigue.» (79). Como se ve aquí, el indio fronterizo, salvaje, mas feroz que las mismas fieras y representación de la barbarie, se opone en la frontera al español, habitante del enclave civilizado de Culiacán.

Yuri Lotman en su Universe of the Mind, alude a esta función fronteriza cuando escribe: «Como la frontera es una parte necesaria de la semiósfera y no puede haber un "nosotros" si no hay un "ellos", la cultura no sólo crea su propio tipo de organización interna pero también su propio tipo de "desorganización" externa». Esta situación en que el par identidad/alteridad se opone mutuamente, es la que se expresa por sistemas inversos: «No importa que la cultura dada vea al "bárbaro" como salvador o enemigo, como influencia moral saludable o perverso caníbal, está manejando un constructo hecho a su propia imagen invertida.» (Lotman, 142). [Enfasis mío]. En esencia pues, la expresión fronteriza consiste en un sistema de inversiones que será necesario ordenar para su estudio.1

Cabe mencionar aquí dos hechos históricos fundamentales en relación a un posible método de inversiones. Uno es la Inversión Copemicana con respecto al sistema de Ptolomeo en el siglo XVI. El otro es la Inversión Kantiana en el siglo XVIII cuando Kant resume su pensamiento en base al sistema de inversión copernicano. Estos dos momentos en la historia, uno en la ciencia y el otro en la filosofía, señalan hacia la posibilidad de un tratamiento metódico de los inversos.

Como ya sugiere Edgar Gabaldón Márquez en El coloniaje. La formación societaria peculiar de nuestro continente, sería necesario «recurrir a un álgebra de inversiones y des-inversiones» (108), para penetrar el mundo de las apariencias y poder desde ahí desvelar el Ser.

Tal es el propósito de esta obra en el estudio de la expresión fronteriza del Septentrión mexicano.






ArribaAbajoCapítulo I

La frontera colombina


La transición de la Edad Media al Renacimiento está marcada por el paso de la publicidad a la privacidad.

El carácter público de la Edad Media, con sus ejecuciones y sus tumultos carnavalescos, está representado en la expresión literaria por la épica, de la que El poema de Mio Cid es un claro ejemplo: el relato de un narrador público, que se dirige a un oyente público, acerca de un asunto público. En El Cid el «autor legión» se encuentra completamente des-individualizado, esparcido en la historia y la sociedad de su tiempo. La Edad Media está caracterizada por un «yo» de naturaleza colectiva. De ahí que el paso de la Edad Media al Renacimiento, esté hoyado por un proceso de individuación en que el «yo» personal va adquiriendo preeminencia sobre el «yo» colectivo. En efecto, ya a mediados del siglo XV nos encontramos con el autorretrato del pintor francés Jean Fouquet; considerado como la primera expresión pictórica, en su género, de una representación que ya no se da como parte integrante de un todo, sino como una producción separada, aparte, individualizada. Aproximadamente cien años más tarde aparece el autorretrato de Parmigianino, quien plasma su imagen reflejada en un espejo convexo; la mano derecha proyectándose hacia fuera de un fondo constituido por el plexo, la cara, y las paredes y techo del cuarto. El camino al yo individual avanza luego hacia la expresión literaria con los Ensayos de Montaigne, en donde aún se escucha el eco del ut pictura poesis horaciano expresado en la autorepresentación individual: «es a mí mismo a quien pinto», dice Montaigne en las palabras que dirige al lector (Literary and Philosophical Essays, 4). Este conjunto de actitudes, englobadas bajo el nombre de Manierismo, tienen en común un rasgo introspectivo que determina luego, como una especie de reacción, la forma expresiva de una representación hacia adelante, una voluntad de proyección hacia fuera del cuadro o del libro a través de un «yo» personal. Este «yo» es el que se convierte después en criterio de verdad en Descartes con el Discurso del método (1637), y más adelante en criterio psicológico en Freud (1856-1939). No es hasta el siglo XX, principalmente con la llamada Teología de la Liberación, que la situación se invierte y el criterio de verdad cambia, desplazándose desde el yo hacia el otro.

En este largo proceso, Cristóbal Colón significa un hito singular en la especificación del yo individual. Como personaje principal de sus propios relatos, es decir como literatura, la figura de Colón se levanta a los finales de la Edad Media con la significación del héroe que realiza sus propios proyectos individuales. Los reyes aparecen aquí como meros facilitadores de los recursos económicos y políticos para apoyar su personal empresa. De ahí que en la autorepresentación de sí mismo en sus escritos, se proyecte un yo impulsado por los ejemplos de un pasado ilustre o profético. En referencia a lo primero, los escritos de Marco Polo, leídos y anotados por Colón, dejan en éste una huella indeleble: él también, igual que Marco Polo, quiere llegar a China y que el Gran Kahn mande a Europa por «sabios que le enseñen en la fe de Cristo»2. (Columbus, Christopher, v. 3,105). Y cuando no es un pasado ilustre es un pasado profético, tal como se lee en la carta del Tercer Viaje, enviada a los Reyes Católicos desde la Española en 1498:

«Vuestras Altezas determinaron qu'esto se pusiese en obra. aquí mostraron el grande coragón que siempre figieron en toda cosa grande; porque todos los que avían entendido en ello y oydo esta plática, todos á una mano lo tenían á burla... yo, bien que llevase fatiga, estava bien seguro qu'esto no vernía á menos ... porqu'es verdad que todo pasará, y no la palabra de Dios, y se complirá todo lo que dixo, el qual tan claro habló deestas tierras por la boca de Isayas en tantos lugares de su escriptura, afirmando que de España les sería divulgado su sancto nombre.» (Columbus, v.2, 3-5). En su particular lectura de la Biblia, Colón se considera a sí mismo el escogido para cumplir la voluntad divina, como se puede leer aún con más claridad en la carta que le escribe al ama del príncipe don Juan de Castilla en 1500, cuando vuelve preso de las Indias: «he servido de servicio de que jamás se oyó ni vido. del nuevo cielo é tierra que hasía Nuestro Señor, escriviendo sant Juan el Apocalis, después de dicho por boca de Isaya, me hiso d'ello mensagero, y amostró á qual parte» (Columbus, v.2, 49). Esta representación de Colón como elegido para el cumplimiento de un plan divino, se puede ver también en Bartolomé de Las Casas: «LLamóse, pues, por nombre, Cristóbal, conviene a saber, Christum ferens, que quiere decir traedor o llevador de Cristo, y así se firmaba él algunas veces ... Tuvo por sobrenombre Colón, que quiere decir poblador de nuevo ... porque de España trujo el primero gente ... para hacer colonias» (Las Casas, v.1, Libro I, Cap. II, 28-9). [Énfasis del texto].

Y no solamente se trata de fórmulas proféticas cristianas, sino también de origen pagano, como se puede leer en el libro del Padre José de Acosta Historia natural y moral de las Indias (1590), Libro Primero, Cap. 11: «Con todo esso se mueven muchos a pensar, que prophetizó Séneca el Trágico, destas Indias Occidentales», lo que leemos en su Tragedia Medea en sus versos anapésticos, que reduzidos al metro Castellano dizen assí.


Tras luengos años verná
un siglo nuevo y dichoso
que al Oceano anchuroso
sus límites passará.
Descubriran grande tierra
veran otro nuevo Mundo
navegando el gran profundo
que agora el passo nos cierra.
La Thule tan afamada
como del mundo postrera
quedará en esta carrera
por muy cercana contada.3

2 (45-6)

Al convertirse pues Cristóbal Colón en el descubridor de un Nuevo Mundo, se encarna en él, a través de la expresión literaria, al héroe épico que hace realidad las profecías de una tradición tanto pagana como cristiana.

Al escribir sobre el siglo XV o rinascimento dell' antichitá, Erwin Panofsky señala en su libro Renaissance and Renascences..., que el ars nova de Jan van Eyck y la buona maniera moderna de Bruneleschi, actúan como una «reversión ... a través de las fronteras del tiempo [buscando] guía en el pasado distante». (Panofsky, 162). Este movimiento que se da en el arte, culmina a finales del siglo XV con el inicio de los viajes colombinos en 1492. El cruce hacia el pasado en las fronteras del tiempo, actúa en Colón como el principio de acciónreacción en la Física, impulsándolo luego hacia adelante en un movimiento tendiente a desvanecer inclusive, en una especie de incensario místico, las fronteras geográficas.

Para estudiar este proceso empezaremos por la carta que Colón escribe a España informando sobre su Primer Viaje, en donde la elección de nombres para las islas que se vaencontrando es el siguiente: «á la primera que yo fallé puse nombre "San Salvador", a conmemoración de Su Alta Majestad, el qual maravillosamente todo esto ha dado... á la segunda puse nombre "la isla de Santa María de Concepción"; á la tercera "Fernandina"; a la quarta "la Ysabela"; á la quinta "la isla Juana" é así a cada una nombre nuevo» (Columbus, v. 1, 3). Los nombres elegidos por Cristóbal Colón tienen un claro orden jerárquico: primero Jesucristo, después la Virgen María, luego el rey Fernando, después la reina Isabel, y al último Juan, el príncipe heredero. La toponimia de las nuevas islas se levanta sobre un esquema de comparación entre la familia divina y la familia real, transportándose hacia América el modelo Divinidad-Monarquía. Todavía en el Primer Viaje, la toponimia permite detectar una relación evocadora de un mundo familiar cuando Colón nombra a la Española (Columbus, v. 1, 5), comparando la extensión de su costa con la de España: «Esta otra Española en cierco tiene más que la España toda, desde Colivre, por costa de mar, fasta Fuenterravia en Viscaya» (v. 1, 13). En este momento inicial de la nominación, se puede observar que la toponimia transporta hacia América un modelo europeo Este-Oeste que involucra, en el primer caso, un sistema analógico Divinidad-Monarquía, mientras que en el segundo se establece una analogía península-isla con respecto a España y la Española. Es precisamente a partir de la Española cuando surge, en el Tercer Viaje, la noción de esta isla como tierra limítrofe, antes de emprender la ruta que habría de llevar a Colón a las costas sudamericanas de Paria. Esto se puede observar cuando Colón, al alabarles el espíritu de empresa a los Reyes Católicos escribe, comparándolos con Salamón: «ni á dezir cosas que usaron grandes prínjipes en el mundo, para creger su fama, así como Salamón que embió desde Hierusalem en fin de oriente á ver el monte Sopora... el qual tienen Vuestras Altezas agora en la isla Española» (Columbus, v. 2, 7). [Énfasis mío]. Como se ve aquí, al aparecer la noción de un lugar limítrofe con la asimilación de la Española al «fin de oriente», los términos de comparación ya no pertenecen al Nuevo Testamento y al rey Salomón, y topográficamente ya no a España sino a Sopora, la Ofir bíblica. Esta alusión a Ofir es reveladora aquí del interés de Colón en la búsqueda de oro: éste fue el lugar de donde le llevaron a Salomón cuatrocientos cincuenta talentos del precioso metal4. Es así como el movimiento hacia atrás en las fuentes de la identidad colombina, recibe un impulso hacia adelante con respecto a un lugar considerado como límite o frontera, dándose simultáneamente un movimiento de mitificación con respecto a este último: la Ofir veterotestamentaria. Es precisamente esta Española, considerada ahora por Colón como «fin de oriente», el punto de referencia tomado por él en su Tercer Viaje hacia el Sur, a partir de Europa: «yo navegué al austro, con propósito de llegar á la línea equinocial y de allí seguir al poniente hasta que la Ysla Española me quedase al setentrión» (Columbus, v.2, 11). [Énfasis mío]. El deseo de Colón de enderezar su ruta haciael Surno es gratuito, sino que viene codificado desde antiguo. En The Philosophy of Symbolic Forms, escribe Ernst Cassirer, en referencia a la mitificación de los puntos cardinales: «los primeros cristianos retuvieron la orientación de iglesia y altar hacia el Este, mientras que el Sur vino a ser el símbolo del Espíritu Santo, y el Norte, por el contrario, de una separación de Dios, la fe y la luz» ( v. 2, 102). Este privilegio del Sur sobre el Norte se detecta ya desde las primeras apreciaciones sobre América. Así, Pedro Mártir de Anglería, contemporáneo de Colón, escribe en sus Décadas del Nuevo Mundo: «Hacia el Sur han de caminar los que buscan las riquezas que guarda el equinoccio, no hacia el frío Norte» (Década Octava, Libro XI, Cap. V, 641). La antítesis Norte/Sur, en que el Sur se privilegia sobre el Norte, se puede ver también en de Las Casas: «según Ptolomeo y todos los filosófos y astrólogos, comúnmente todo el orbe juntamente es dividido con la tierra en dos partes principales, iguales, según que la línea equinoccial lo divide en dos hemisferios, austral [Sur] y aquilonar [Norte]; y dicen que el austral es la cabeza y eminencia del mundo, y el aquilonar son los pies y lo bajo y cuasi sentina del mundo» (Historia de las Indias, v. II, Libro I, Cap. CXLIV, 55).

Es al concretarse en el Tercer Viaje la ruta hacia el Sur deseada por Colón, cuando se detecta una trayectoria de connotación negativa que varía gradualmente para al final convertirse en positiva en el sentido de una función fronteriza. La connotación negativa aparece en el Tercer Viaje con la mención de Cabo Verde: «yo navegué al austro, con propósito de llegar á la línea equinogial y de allí seguir al poniente hasta que la ysla Española me quedase al setentrión. y, llegado á las yslas de Cabo Verde, falso nombre, porque son atán secas que no ví cosa verde en ellas, y toda la gente enferma, que no osé detenerme en ellas» (Columbus, v. 2, 11). Como se ve por la cita anterior, a poco de la partida y en una dirección Norte-Sur, aparece luego una negatividad en la expresión islas de Cabo Verde, «falso nombre porque son atán secas que no vi cosa verde en ellas». Aquí, la posición Norte connota una significación negativa implícitaen el par SecoNerde. Esta situación negativa empieza luego a intensificarse al proyectar su dirección más al Sur: «allí me desamparó el viento, y entré en tanto ardor y tan grande, que crey que se me quemasen los navíos y gente; que, todo de un golpe, vino atán desordenado» (Columbus, v. 2, 11).

Más adelante, y tratando de salvar la situación, Colón recuerda que «navegando á las Yndias, siempre que yo passo al poniente de las islas de los Altores gient leguas, allí fallo mudar la temperauga, y esto es todo de septentrión en austro» (Columbus, v. 2, 11). Colón se encuentra pues con una demarcación que, al ser transpuesta hacia el poniente hace que luego se experimente una inversión en la temperatura. Y como esto sucede «todo de septentrión en austro», es decir en una dirección Norte-Sur, el Almirante procura «estar con esta raya, con esperanga que yo fallaría allí así temperamiento ... y que, si así fuese, que entonges yo podría yr más al austro» (13). Es precisamente esta línea, cien leguas al Oeste de las Azores, la que servirá luego de frontera entre las posesiones de España y Portugal según Bula del Papa Alejandro VI de Mayo 4, 14935.

El proceso completo de inversión seda más adelante, empezando cuando se encuentra al Norte de Cabo Verde: «allí la gente es negra y la tierra muy quemada y después que fui á las Yslas de Cabo Verde, ahí en aquellas tierras es la gente mucha más negra, y cuanto más baxo se van al austro tanto más llegan al estremo en manera que allí en derecho, donde yo estava... allí es la gente negra en estrema cantidad... y passada la raya, de que yo dixe, fallé multiplicar la temperancia, andando en tanta cantidad que quando llegué á la isla de la Trinidad... allí y en la tierra de Gracia hallé temperatura suavíssima, y las tierras y árboles muy verdes ... y la gente de allí de muy linda estatura, y blancos que más otros que haya visto en las Yndias, y los cabellos muy largos y llanos, y gente más astuta y de mayor ingenio, y no cobrades» (Columbus, v. 2, 33). El desenvolvimiento narrativo se puede rastrear empezando en las islas de Cabo Verde, «falso nombre, porque estan atán secas que no vi cosa verde en ellas». A esto le sigue, en la ruta hacia el Sur, una gradación creciente en la negrura de los habitantes y la mala condición de la tierra. Este proceso se comienza a invertir cuando, «pasada la raya» en una dirección Este-Oeste, la condición del clima y de la tierra se invierte a sus opuestos. En la ruta Noreste-Suroeste pues, se da una inversión global Norte/Sur en que la negatividad del Norte se opone a la esperada positividad sureña con el cruce de una línea fronteriza. En efecto al comparar el Tercer Viaje con el Primero, se puede observar que en este último, tanto en la Española como en las otras islas, es decir al Norte de la isla Trinidad, dice Colón que los indios «no tienen fierro, ni azero, ni armas, ni so(n par)a ello, no porque no sea gente bien dispuesta y de fermosa estatura, salvo que son muy te(merosos) á maravilla.» (v.1, 7).

Esta tipificación contrasta con los indios que viven hacia el Sur de las primeras islas descubiertas, los cuales se describen en el Tercer Viaje como «no cobrades». Lo mismo sucede con la apreciación mental del indio. Los anteriores al Tercer Viaje se describen, en el Primero, intercambiando por oro y otras cosas de valor «pedazos de escudillas rotas, y pedazos de vidrios rotos, y cabos de agugetas... y lavan lo que tenían como bestias». (Columbus, v. 1 , 9). Este carácter de estos indios dista mucho de la «gente más astuta y de mayor ingenio» que Colón describe hacia el Sur de las primeras islas descubiertas. También la toponimia es indicadora del cambio: a la tierra que encuentra hacia el Sur de la isla Trinidad le llama tierra de Gracia, nominación que se opone directamente a la expresión negativa asignada hacia el Norte a las islas de Cabo Verde. A esta tierra es a la que Colón le da el nombre genérico de Paria, y corresponde a la actual costa de Venezuela.

Según Colón pasando la línea equinoccial se encontraría, en dirección Sur, con el Paraíso Terrenal. Las señales que da para ello son las características de una oposición fronteriza y se refieren, por una parte, a una lucha entre el agua salada y el agua dulce; y por otra a la mayor altura que considera haber hacia el Sur. Sobre lo primero escribe, al hablar en el Tercer Viaje sobre la zona entre Trinidad y la tierra de Gracia al encontrarse con la desembocadura de un río (el Orinoco): «siempre en todo cabo hallava el agua dulce y clara, y que me llevava al oriente muy rezio» , agregando luego, al explicar el porqué de «el rugir tan fuerte» de las aguas, que se trataba de una «pelea del agua dulce con la salada la dulce empuxaba á la otra porque no entrasse, y la salada porque la otra no saliese... y hallé qu' el agua dulce siempre vencía» (Columbus, v. 2, 25, 27). Y más adelante: «grandes indigios son éstos del parayso terrenal... y asimismo las señales son muy conformes, que yo jamás ley ni oy que tanta cantidad de agua dulce fuese así adentro y vezma con la salada. y en ello ayuda asimismo la suavíssima temperancia. y si de allí del parayso no sale, parece aún mayor maravilla». (v. 2, 39). Mientras la proyección de Colón se extiende más hacia el Sur, la tradición se retrotrae más hacia fuentes prístinas. En efecto, en Génesis 2.8-11 se habla de la creación hecha por Dios de un jardín al oriente del Edén, que es regado por un río que sale del Paraíso. De este río escribe Colón: «La Sacra Escriptura testifica que Nuestro Señor hizo al paraíso terrenal, y en él puso el árbol de la vida, y d'él sale una fuente de donde resultan en este mundo quatro ríos principales: Ganges en Yndia, Tygris y Eufrates ... y el Nilo» (v. 2; 35, 37). De ahí el interés de Colón por afirmar que la corriente de agua dulce lo «llevaba al oriente muy rezio». Sus consideraciones sobre la localización del Paraíso, están relacionadas también con la forma de la Tierra, la cual es como «una pera que sea toda muy redonda, salvo allí donde tiene el pegón, que allí tiene más alto, ó como quien tiene una pelota muy redonda, y en un lugar d'ella fuesse como una teta de muger allí puesta, y q'uesta parte d'este pegón sea la más alta y más propinca al gielo, y sea debaxo de la línea equinogial, y en esta mar Ocgéana, en fin del oriente (llamo yo fin de oriente adonde acaba toda la tierra y islas).» (Columbus, v. 2, 31). Esta acepción particularísima que le da Colón a la expresión «fin de oriente», tiene por objeto identificar a las tierras al Sur de la costa venezolana con el Paraíso Terrenal. Según él, más allá de éstas se «acaba toda la tierra y islas», es decir, la naturaleza de esos lugares tendría que ser ahora no de orden humano sino divino: «Ya dixe lo que yo hallava d'este hemisperio, y de la hechura: y creo que, si yo passara por debaxo de la línes equinogial, que, en llegando allí en esto más alto, que fallara muy mayor temperangia y diversidad en las estrellas y en las aguas no porque yo crea que allí donde es la altura del estremo, sea navegable, ni agua, ni que se pueda subir allá; porque creo que allí es el parayso terrenal, adonde no puede llegar nadie, salvo por voluntad divina.» (v. 2, 37).

Sobre la mayor altura conferida al Sur, escribe Colón que «yendo al austro, se va más alto, y, andando hazia el septentrión... se va descendiendo» (Columbus, v.2,39). Existe pues en Colón la percepción de que dirigiéndose al Sur se sube, mientras que dirigiéndose al Norte se baja. Esta oposición Norte/Sur, correspondiente término a término a la de Bajo/Alto, tiene por objeto la localización del Paraíso Terrenal «por debaxo de la línea equinogial... donde es la altura del estremo» (v. 2, 37). Es decir que en la dirección Sur, que es hacia donde se sube (en contraste-con la direccion Norte, que,es hacia donde se baja), se encuentra la parte del mundo «mas propinqua y noble al Qielo» (35); y por lo tanto el Paraíso Terrenal debe estar «debaxo del equinogial, por la forma que yo dixe» (35). En esto se muestra de acuerdo Bartolomé de Las Casas, quien escribe: «Por todo lo que dicho es, parece quedar harto probable la opinión que tienen los que ponen el Paraíso de los deleites, de donde fueron echados nuestros primeros padres en este valle de lágrimas y amarguras, en la parte y hemisferio austral.» (Las Casas, v. II, Libro 1, cap. CXLIV, 57).

Como se ve por lo anterior, la narrativa de Colón está estructurada por una oposición Norte/Sur que, en función de un espacio fronterizo, invierte una situación negativa hacia el Norte por una positiva hacia el Sur, adecuándose con esto a la tradición de su identidad cultural. En el complejo de la frontera colombina se puede detectar así, desde un principio, la relación Norte/Sur que había de caracterizar a la historia de América.

Ya hacia el final de su vida Colón narra cómo es tomado por una terrible tormenta que le «desmembró los navíos: a cada uno llevó por su cabo, sin esperangas, salvo de muerte», agregando luego que «con esta tormenta, assí á gatas, me llegué á Janahica» (Columbus, v.2, 75). Esta carta, fechada en Jamaica en 1503, describe la hora crepuscular en la estrella de Colón: «io estoi tan perdido, como dixe; io he llorado fasta aquí á otros; aia missericordia ahora el gielo, i llore por mí la tierra. en el temporal no tengo solamente una blanca para el oferta en el espiritual he parado aquí en las Indias de la forma que está dicho; aislado, en esta pena, enfermo, aguardando cada día por la muerte ... llore por me quien tenga caridad, verdad i justicia.» (v. 2, 111).

Después, durante la Colonia, se darán una serie de inversiones que irán definiendo el Ser y la expresión del Septentrión novohispano.




ArribaAbajoCapítulo II

La frontera colonial


Siguiendo ahora el análisis con Hernán Cortés, su Segunda Carta fechada en Segura de la Frontera el 30 de Octubre de 1520, nos dirige ya, desde la denotación limítrofe implicada en este toponímico, hacia una investigación de tipo fronterizo. Cortés escribe, refiriéndose a Segura de la Frontera, de cómo para evitar que los indios cercanos a los de Tepeaca vayan a «inducir» y «atraer» a estos para que se «levantasen y revelasen... se debía de hacer en esta dicha provincia de Tepeaca una villa en la mejor parte de ella, adonde concurriesen las calidades necesarias para los pobladores de ella. Y poniendo en efecto, yo, en nombre de vuestra majestad, puse su nombre a la dicha villa, Segura de la Frontera, y nombré alcaldes y regidores y otros oficiales, conforme a lo que se acostumbra» (Cortés, 105). Y sobre la situación de Tepeaca como tierra fronteriza escribe: «La cual provincia de Tepeaca confina y parte términos con la de Talcastecatl y Churultecatl» (103-4). Esta posición desde donde Cortés fecha la Segunda Carta tiene pues la marca de su control y su designio, la facturarle su mando. Es precisamente después de este contexto fronterizo donde se da en Cortés un sistema de inversiones, ligado éste a su vez a nociones limítrofes. Dicho con otras palabras la función fronteriza en Cortés separa dos esferas: la de un mundo intrafronterizo cuyo límite es Segura de la Frontera, y la de un mundo extrafronterizo con respecto al anterior en donde estos modelos se ponen en crisis, reestructurándose en un contexto limítrofe que los invierte. Esto se puede observar con respecto a la función de límite implicada en el viaje a las Hibueras. Bernal Díaz del Castillo, al escribir acerca de la información que unos marinos habían dado a Cortés en el sentido de una separación continental Norte-Sur, apunta: «Cómo Cortés tuvo nueva que había ricas tierras y buenas minas en lo de Higüeras e Honduras, e aún le hicieron creer unos pilotos que habían estado en aquel paraje o bien cerca de él, que habían hallado unos indios pescando en la mar y que les tomaron las redes, e que las plomadas que traían en ellas para pescar que eran de oro revuelto con cobre; y le dijeron que creyeron que había, por aquel paraje, estrecho, y que pasaban por él de la banda norte a la banda sur»6. (Díaz, Cap. CLXV, 599). Este viaje a las Hibueras presenta la magia sureña que la tradición había marcado en las codificaciones de Colón, Pedro Mártir de Anglería y Las Casas: la dirección meridional como positiva, el «sur» como lugar deseado. Pero ahora este «sur» geográfico se empalma con ese otro sur que parece un equívoco al asimilarlo al Mar del Sur o Pacífico: la costa occidental de América que comunicaría al hombre hacia el Este, donde estaba el Jardín del Edén. Con la diferencia que en Cortés ya no se trata del Paraíso Terrenal como en Colón, sino que el desiderátumcortesiano implica planes de naturaleza eminentemente materialista. Y no es que Colón no haya tenido intereses materiales sino que ahora, en Cortés, la naturaleza del proyecto se agudiza en ese sentido: «y también, según entendimos, su majestad le encargó y mandó a Cortés por cartas, que en todo lo que descubriese mirase e inquiriese con grande diligencia y solicitud de buscar el estrecho o puerto o paraje para la Especiería, ahora sea por lo del oro o por buscar el estrecho» (Díaz, 599-600). Dicho con otras palabras, en Cortés lo meramente terrestre empieza a desplazar a lo paradisíaco, lo mítico a ultranza sufre un eclipse en favor de lo relativamente pragmático.

A diferencia de Colón, para quien el paso de la línea equinoccial hacia el Sur significaba el encuentro con el Paraíso Terrenal, ahora para Cortés se abría un territorio fronterizo, más allá de Segura de la Frontera, que limitaba con las orillas de un posible estrecho hacia el Pacífico. Sin referencialidad posible, ambos casos, el de Colón y el de Cortés, estaban marcados con la señal de un Sur inverificable. La diferencia con Cortés consiste en que, al fracasar en su intento, endereza luego su dirección hacia el Norte.

El viaje a las Hibueras resultó desastroso, y Bernal Díaz del Castillo relata cómo, al encontrarse Cortés hambriento por falta de víveres, se acerca a él de la siguiente manera: «me halagó con palabras melosas, "Oh, señor Bernal Díaz del Castillo, por amor de mí, que si dejasteis algo escondido en el camino que partáis conmigo"» (Díaz, Cap. CLXXVI, 665). Aquí las palabras de Cortés lo acercan más a un pedigüeño que a un héroe. Y más adelante, a raíz del ahorcamiento de Cuauhtémoc ordenado por Cortés: «Cortés andaba mal dispuesto, y aun muy pensativo y descontento del trabajoso camino que llevábamos, e cómo había mandado ahorcar a Guatemuz y a su primo el señor de Tacuba sin tener justicia para ello... pareció que de noche no reposaba de pensaren ello, y salíase de la cama donde dormía a pasearen una sala donde había ídolos, que era aposento principal de aquel pueblezuelo... y descuidóse y cayó dos estados abajo y se descalabró la cabeza» (Díaz, Cap. CLXXVII, 669). Esta caída, en que se puede resumir simbólicamente la negatividad de la expedición alas Hibueras, contrasta con el ascenso de Cortés a la Gran Pirámide en Tenochtitlán, en cuya cúspide lo espera Moctezuma, quien envía a «seis papas y dos principales para que acompañen a nuestro capitán Cortés, y al subir de las gradas, que eran ciento y catorce, le iban a tomar de los brazos para le ayudar a subir, creyendo que se cansaría, como ayudaban a subir a su señor Montezuma, y Cortés no quiso que se llegaran a él» (Díaz, Cap. XCII, 294). Y luego, al llegar a lo alto, Moctezuma le dice: «"Cansado estaréis, señor Malinche, de subir este nuestro gran templo". Y Cortés le dijo con nuestras lenguas, que iban con nosotros, que ni él ni nosotros nos cansábamos en cosa ninguna» (294-5).

Como se puede observar aquí en el territorio tenochtitlano, interior a la zona limítrofe representada por Segura de la Frontera, se da una codificación triunfalista ascendente que es inversa con respecto a la codificación derrotista descendente expresada por la caída del templo en la zona fronteriza de las Hibueras, allende los límites metropolitanos.

Es así como después de su expedición hacia el Sur, marcada por la negatividad, Cortés dirige luego su mirada hacia el Norte, fuera completamente de los límites de su territorialidad familiar. Su proyecto, relacionada con la exploración del Mar del Sur o Pacífico, tiene los mismos componentes que el de la expedición a las Hibueras: la búsqueda de riquezas y la de un estrecho que conecte al Atlántico con el Pacífico. Con respecto a lo primero Cortés expresa en la Tercera Carta, escrita en 1522: «los que tienen alguna ciencia y experiencia en la navegación de las Indias, han tenido por muy cierto que descubriendo por estas partes la mar del Sur, se había de hallar muchas islas ricas de oro y piedras preciosas y especiería» (Cortés, 191). Con respecto a lo segundo -la búsqueda de un estrecho- Cortés habla en la Cuarta Carta, escrita en el año de 1524, de «la costa que está por descubrir entre el río Pánuco y la Florida ... por la parte del Norte... porque se tiene cierto que en aquella costa hay estrecho que pasa a la mar del Sur... y siendo Dios Nuestro Señor servido que por ahí se topase dicho estrecho, sería la navegación desde la Especiería para esos reinos de vuestra majestad muy buena y muy breve» (233-4). Más adelante Cortés concluye que, si hay estrecho por la Florida entre el Atlántico y el Pacífico, lo tiene que haber también entre el Pacífico y el Atlántico y «Así, por una parte y por otra no se deje saber el secreto» (235). Lo que sucede entonces, es que ahora se translada al Septentrión novohispano la búsqueda de oro y de un estrechó que conduzca a las tierras de la Especiería.

Este proyecto se resuelve en una realidad adversa cuando Cortés, al emprender el viaje hacia el Norte por el Océano Pacífico, en lugar de encontrar señales de riqueza es tomado por una tormenta en que se averían los barcos que traían los víveres: «a esta causa estaban muy congojosos así Cortés como todos los soldados porque no tenían qué comer ... y de los soldados que estaban con Cortés, de hambres y de dolencias se murieron veinte y tres» (Díaz, Cap. CC, 759). Y después, cuando Cortés va al rescate de los barcos y regresa con los víveres «comieron tanta carne los soldados que lo aguardaban, que como estaban debilitados de no comer cosa de sustancia de muchos días atrás, les dio cámaras y tanta dolencia, que se murieron la mitad dellos» (Díaz, 760). Ante tanto desastre y «por no ver Cortés delante de sus ojos tantos males, fue a descubrir otras tierras, y entonces toparon con la California» (760).

El código Norte/Sur de la tradición, después de las referencialidades imposibles de Colón y Cortés hacia el Sur, abre para este último la posibilidad de una expresión del Norte en su aspecto negativo de acuerdo a la realidad geográfica experimentada. Pero esto no sucede así, y es precisamente la inversión del código de la tradición lo que permite revelar una voluntad mitificadora expresada ahora en la toponimia septentrional: California es un lugar que aparece en Las Sergas de Esplandián, la quinta parte del Amadís de Gaula, escrito por Garci-Ordóñez de Montalvo. En esta novela de caballerías, donde se fija una larga tradición literaria, se habla de una isla llamada California habitada por mujeres negras cuyas «armas eran todas de oro... en toda la isla no había otro metal alguno» (Montalvo, 539-40). El movimiento compensatorio que lleva a Cortés al descubrimiento de California para no ver «delante de sus ojos tantos males», está ligado simultáneamente a un temor al menoscabo en la figura del conquistador. Este temor es el que determina, según dice Bernal Díaz, que Cortés, a pesar de estar «tan trabajado y flaco», rechace la idea de «volver a la Nueva-España... porque no dijesen dél que había gastado gran cantidad de pesos de oro, y no había topado tierras de provecho ni tenía ventura en cosa que tuviese la mano, y que eran maldiciones de los soldados y conquistadores verdaderos de la Nueva España» (Díaz, 760).

Por lo anterior se puede ver cómo el sujeto de la conquista, expresado por el término genérico de «los soldados y conquistadores verdaderos de la Nueva España», obedece a un modelo triunfalista y prestigioso relacionado con la imagen del éxito. Esta aureola prestigiosa se suple ante la adversidad con la toponimia de California, nombre proveniente de la novela de caballerías.

Estamos pues aquí, con Colón y Cortés, frente a dos hechos expresivos que tienen en común el estar relacionados literariamente con un territorio que está más allá de una fronterización determinada.

En el primer caso, el de Colón, el par Norte/Sur se opone entre sí de acuerdo a un paradigma tradicional que arranca desde antiguo con la homología correspondiente Negativo/Positivo. Después de la inversión fronteriza Noreste/Suroeste, la dirección meridional conserva en Colón su positividad por medio de una ficcionalización más allá de la línea equinoccial y hacia el Sur, asimilándose a esos lugares la localización del Paraíso Terrenal. Hasta aquí las codificaciones colombinas expresan a un Ser con una voluntad de identidad -la permanencia en lo mismo- a través de una mitificación. En Cortés, en cambio, el Sures verificado como negativo de acuerdo aun desiderátum ya no de descubrimiento, sino de conquista. A Cortés no lo mueve el espíritu cuasi-místico que anima a Colón, sino un interés exclusivamente material dirigido hacia la búsqueda de oro y al control de las rutas marítimas a través de un estrecho que lleve a la China. De ahí que cuando el desiderátum tradicional de la positividad del Sur no es verificado por Cortés en el viaje a las Hibueras, éste transporte luego el proyecto de la conquista hacia el Norte. La experiencia negativa de Cortés hacia el Septentrión, que estaría de acuerdo con el modelo tradicional, invierte luego su signo a través de una voluntad mitificadora que proyecta una expresión positiva hacia el Norte. Siendo ambas, la colombina y la cortesiana, expresiones mitificantes en función de un territorio fronterizo, la diferencia entre ellas consiste en la inversión significativa que se da al Norte en el discurso cortesiano con respecto a los códigos de la tradición. La expresión cortesiana, pues, se levanta a partir de un Ser que invierte diametralmente los códigos europeos en sus nociones de Septentrión, ficcionalizando una referencialidad adversa.

Siguiendo nuestro análisis con Alvar Núñez Cabeza de Vaca, ya desde el principio se puede detectar un entorno intertextual con respecto al insularismo mitificador que seda hacia el Norte novohispano. En efecto Pánfilo de Narváez recibe del rey, en 1526, la aprobación «para conquistar y poblar las tierras que son desde el río de las Palmas hasta la Isla de la Florida» (Narváez, 67). La mención de la Florida como isla trae su vertiente desde la época de Juan Ponce de León, cuando al ir éste en busca de la fuente de la eterna juventud, «descubrió las islas Bimini, que están de la parte septentrional de la islaFernandina; y entonces se divulgó aquella fábula de la fuente que hacía rejovenescer ó tornar mancebos los hombres viejos»7 (Oviedo, v. 3, 216). Por lo anterior se puede observar que el movimiento mitificador del Septentrión novohispano, que de una manera ancilar se da ya en 1522 con el Cortés de la Tercera Carta cuando dice que «por la mar del Sur se habían de hallar muchas islas ricas de oro y perlas y piedras preciosas» (Cortés, 191), se continúa ahora por el mar del Norte o Atlántico con el viaje de Pánfilo de Narváez a la Florida. El tesorero de Pánfilo de Narváez, Alvar Núñez Cabeza de Vaca, es quien narra el fracaso de esta expedición en Los naufragios. La inversión entre la expresión de Cabeza de Vaca y los textos cortesianos se hace patente cuando, al avanzar en la lectura de los primeros, se hace una comparación entre ellos. Así, al describir Cabeza de Vaca su llegada a las costas de la Florida en un Jueves Santo, cuenta cómo los «tomó un tiempo de sur, que nos apartó de la tierra, y atravesamos por la costa de la Florida ... y fuimos costeando la vía de la Florida; y Juéves Santo surgimos en la misma costa» (Naufragios, Cap. II, 518).

El arribo de Cabeza a las tierras norteñas de la Nueva España, dado bajo el registro del naufragio, es muy distinto al de Hernán Cortés, cuya llegada tiene lugar en el Sur bajo auspicios diametralmente opuestos. Bernal Díaz del Castillo narra de la siguiente manera el recibimiento apoteótico que los indios hacen a Cortés cuando arriban el «Jueves Santo de la Cena del Señor»: «vinieron dos canoas muy grandes... y en ellas vinieron muchos indios mexicanos, y como vieron los estandartes y navío grande, conocieron que en ellos habían de hablar al Capitán, y fuéronse derechos al navío, y entran dentro y preguntan quién era el Tlatoan... Y los indios hicieron mucho acato a Cortés a su usanza, y le dijeron que fuese bien venido» (Díaz, Cap. XXXVIII, 163).

Aquí se empieza a notar la inversión de mundo que el Norte ejerce en Cabeza de Vaca frente a la significación meridional del contexto cortesiano: mientras para Cortés su llegada a tierras novohispanas es el anuncio auspicioso de una deslumbrante campaña de conquista, para Cabeza de Vaca el naufragio en la Florida es el inicio de su larga y dolorosa peregrinación por tierras del Norte novohispano. La epifanía de un Cortés triunfante aparece nítidamente expresada en Francisco López de Gómara, cuando el futuro Marqués del Valle desembarca al día siguiente de su arribo en un Viernes Santo: «Otro día, que fue Vérnes Santo, saltó Cortés en tierra con los bateles llenos de españoles, y luego hizo sacar la artillería y caballos, y poco a poco toda la gente de guerra y de servicio, que eran hasta doscientos hombres de Cuba. Tomó el mejor sitio que les pareció entre aquellos arenales de la marina; y así, asentó real y se hizo fuerte... Luego vinieron muchos indios de un lugarejo allí cerca y de otros... y traían oro para trocar» (López de Gómara, 312).

Léase ahora la narración del desembarco en Cabeza de Vaca que se realiza también en un Viernes Santo: «Otro día siguiente, que era Viérnes Santo, el Gobernador se desembarcó con la más gente que en los bajeles traía pudo sacar, y como llegamos a los buhíos ó casas que habíamos visto de los indios, hallárnoslas desamparadas y solas, porque la gente se había ido aquella noche en sus canoas... y hallamos allí una sonaja de oro entre las redes» (Naufragios, Cap. III, 518).

Lo que se tiene aquí pues al comparar a Cortés con Cabeza de Vaca, es una coincidencia en la crononimia a la que corresponde una expresión inversa con respecto al desembarco de los españoles, la relación inicial con los indios, y el encuentro de oro. Mientras en Cortés el desembarco es pletórico, en Cabeza de Vaca se hace con la gente que se «pudo sacar». Asimismo es notable el contraste entre los indios que vinieron a Cortés con «oro para trocar», y la huída de los indios ante el arribo de los españoles en Cabeza de Vaca; así como también el precario hallazgo de oro: una sonaja de este metal entre una redes abandonadas. Estas oposiciones se detectan también en la determinación de camino. En Hernán Cortés las rutas están determinadas por la búsqueda de oro. Así por ejemplo al hablar con un jefe vasallo de Moctezuma, Cortés hace la relación en la Segunda Carta de cómo: «le rogaba que me diese algún oro que yo enviase a vuestra majestad, y él me respondió que oro, que él lo tenía, pero que no me lo quería dar si Mutezuma no se lo mandase, y que mandándolo él, que el oro y su persona y cuanto tuviese daría. Por no escandalizarle ni dar algún desmán a mi propósito y camino, disimulé con él lo mejor que pude y le dije que muy presto le enviaría a mandar Mutezuma que diese el oro y lo demás que tuviese» (Cortés, 38). [Énfasis mío]. El camino de Cabeza de Vaca está determinado en cambio por el maíz. De esto aparecen constantes referencias en los Naufragios. Al hacer la primera entrada por la tierra e inquirir de unos indios sobre un lugar donde hubiera maíz: «Ellos [los indios] nos dijeron que nos llevaron donde lo habia; y así, nos llevaron a su pueblo, que es al cabo de la bahía, cerca de allí, y en él nos mostraron un poco de maíz, que aun no estaba para cogerse.» (Cap. IV, 519). Y más adelante «andadas diez ó doce leguas, hallamos otro pueblo de quince casas, donde habia buen pedazo de maíz sembrado, que ya estaba para cogerse, y tambien hallamos alguno que estaba ya seco». (519). El maíz tiene tanta importancia en relación con el camino, que inclusive el Capitulo XXXI de los Naufragios se titula De cómo seguimos el camino del maíz.

En el par oro/maíz se puede señalar el contraste entre la ruta de Cortés y la de Cabeza de Vaca: mientras el camino de Cabeza de Vaca está determinado por un elemento vegetal, perecedero y de consumo fisiológico, en Cortés en cambio el camino se determina por un elemento mineral, duradero y noble. E incluso cuando se presenta en ambos lados un elemento de consumo con un mismo significante, el contraste salta a la vista. Esto se puede observar en el par arrope/arrope, en el cual a pesar de la identidad de los significantes, sus contenidos se oponen por influencia del contexto. Así, al describir Cortés la magnificencia de Tenochtitlán que «Tiene una plaza como dos veces la ciudad de Salamanca» (Cortés, 72), habla acerca de la «miel de unas plantas que llaman en las otras islas maguey, que es muy mejor que arrope» (73). El contexto de grandeza y magnificencia en que Cortés expresa el significante arrope, contrasta con el arrope de Cabeza de Vaca, quien después de esperar largamente la temporada de las tunas escribe: «En todo el tiempo que comíamos las tunas teníamos sed, y para remedio de esto bebíamos el zumo de las tunas y sacábamoslo en un hoyo que en la tierra hacíamos, y desque estaba lleno bebíamos de él hasta que nos hartábamos. Es dulce y de color de arrope». (Naufragios, Cap. XIX, 533). Aquí la significación arrope/arrope está marcada por dos contextos distintos, uno es el de opulencia descrito por Cortés, y el otro el de suma necesidad expresado por Cabeza de Vaca. La expresión de Cabeza de Vaca va desenvolviendo así ante nuestros ojos, un mundo que se invierte negativamente más allá del territorio fronterizo hacia el Norte, a extramuros del espacio que avala las fundaciones y victorias de la idea de conquista. Así por ejemplo al expresar Bernal Díaz del Castillo su repugnancia y escándalo respecto a los sacrificios humanos y el canibalismo ritual, escribe: «y cada día sacrificaban delante de nosotros tres o cuatro o cinco indios, y los corazones ofrecían a sus ídolos y la sangre pegaban por las paredes, y cortábanles las piernas y brazos y muslos, y los comían como vaca que se trae de las carnicerías en nuestra tierra». (Díaz, Cap. LI, 192). En Cabeza de Vaca en cambio, el horror y el escándalo aparece de parte de los indios cuando unos españoles se empiezan a devorar entre sí, acosados por el hambre: «y cinco cristianos que estaban en rancho en la costa llegaron a tal extremo, que se comieron los unos a los otros, hasta que quedó uno solo, que por ser solo no hubo quien lo comiese... De este caso se alteraron tanto los indios, y hobo entre ellos tan gran escándalo, que sin duda si al principio ellos lo vieran, los mataran, y todos nos viéramos en grande trabajo» (Naufragios, Cap. XIV, 527). Al teatro de estos sucesos le pone el nombre de isla del Mal Hado, nominación indicadora de una experiencia negativa. La inversión se concretiza dentro del texto mismo de Cabeza de Vaca. Un ejemplo de esto aparece cuando hablade la leyenda que le cuentan los indios sobre «un hombre que ellos llaman Mala-Cosa». Este hombre hería a la gente de manera horrible sanándola luego milagrosamente, y «cuando bailaban aparecía entre ellos, en hábito de mujer unas veces, y otras como hombre» (Cap. XXII, 535). Lo que se da aquí es la síntesis de una inversión (hombre-mujer) por un lado, que se relaciona a un significante de connotación negativa (Mala-Cosa) por el otro.

El par amo/señor, homólogo al par español/indio característico de la Conquista, se invierte completamente en Cabeza de Vaca: «Yo hube de quedar con estos mismos indios de la isla por más de un año, y por el mucho trabajo que me daban y mal tratamiento que me hacían, determiné huir de ellos y irme a los que moran en los montes y Tierra Firme... porque yo no podía sufrir la vida que con estos otros tenía; porque entre otros trabajos muchos, había de sacar las raíces para comer de bajo del agua y entre las cañas donde estaban metidas en la tierra; y de esto traía yo los dedos tan gastados, que una paja que me tocase me hacía sangre de ellos, y las cañas me rompían por muchas partes»8 (Cap. XVI, 529). Y luego, al encontrarse Cabeza de Vaca con unos indígenas, estos le cuentan la suerte de tres españoles cautivos de otro grupo que habitaba más adelante, los cuales «ellos mismos [los indios de ese grupo] por su pasatiempo... habian muerto [a los tres españoles] porque se habían pasado de una casa á otra» (530). La vida de los náufragos bajo los indios era muy difícil. En la temporada de las tunas, por ejemplo, ponían a los españoles a mantener fogatas nocturnas para ahuyentar a los mosquitos: «en toda la noche no haciamos sino llorar, del humo que en los ojos nos daba, y sobre eso, gran calor que nos causaban los muchos fuegos, y saliamos á dormir á la costa; y si alguna vez podiamos dormir, recordábannos á palos» (Cap. XVIII, 532).

Y cuando por fin Cabeza de Vaca encuentra el camino hacia el Sur que lo llevará de nuevo a su civilización de origen, se dan las últimas inversiones al ir llegando a Culiacán, precisamente en la frontera entre el español y el indio: «temimos que, llegados á los [indios] que tenian frontera con los cristianos y guerra con ellos, nos habian de maltratar y hacer que pagásemos lo que los cristianos contra ellos hacían» (Cap. XXXII, 544). [Énfasis mío]. Es en esta frontera donde los indios que acompañan a Cabeza de Vaca, al hacer la comparación entre los españoles de Culiacán y los náufragos, dicen que estos últimos venían: «de donde salia el Sol, y ellos [los españoles de Culiacán] donde se pone; y que nosotros sanábamos los enfermos, y ellos mataban los que estaban sanos; y que nosotros veniamos desnudos y descalzos, y ellos vestidos ... y que nosotros no teniamos cobdicia de ninguna cosa, antes todo cuanto nos daban tornábamos luego á dar ... y los otros no tenian otro fin sino robar cuanto hallaban ... y de esta manera relataban todas nuestras cosas y las encarescian por el contrario de los otros» (Cap. XXXIV, 545). [Énfasis mío].

Resumiendo, entre Cabeza de Vaca y Hernán Cortés se puede observar una inversión con respecto a sus códigos expresivos. Así, mientras en Cortés su llegada al Sur en un Jueves Santo es de carácter triunfalista, en Cabeza de Vaca aparece, hacia el Norte, una codificación que se da bajo el registro del naufragio. Y al día siguiente de la llegada, cuando se trata del asunto del desembarco en un Viernes Santo, la descripción también se invierte con respecto a sus contenidos expresivos. La crononimia en Cabeza de Vaca cumple así la función ancilar de organizar un espacio adverso en el Septentrión novohispano. Aquí la negatividad de los espacios y acontecimientos es constante. Así por ejemplo al relatarse el episodio del canibalismo español, el espacio recibe una denominación negativa: Isla del Mal Hado. Esta negatividad se puede observar también en el nombre de Mala-Cosa. Después la expresión de Cabeza de Vaca alcanza un nivel dramático particular, al tratar el tema de la esclavitud bajo los indios. Ya para el final, en la frontera culiacana, se institucionaliza una positividad hacia el Norte mediante un sistema de inversos dada en palabra de los indios, resultando ahora el Sur con una expresividad decididamente negativa. Es esta postrera inversión fronteriza, que trastoca el par Norte/Sur de la tradición europea asignándole finalmente al Norte un valor positivo, la que rige en última instancia el substrato narrativo de los Naufragios. Es así como el texto de Cabeza de Vaca se nos abre transido de un gesto compensatorio ante la adversidad, apelando a veces hasta al poder del milagro. Esto se puede observar, por ejemplo, al narrarse una resurrección, la cual se presenta cuando unos indígenas conducen a Cabeza de Vaca hasta un hombre que «estaba muerto, porque estaba mucha gente alrededor de él llorando y su casa deshecha, que es señal que el dueño estaba muerto: y ansí, cuando yo llegué hallé el indio los ojos vueltos y sin pulso, y con todas señales de muerto» (Cap. XXII, 534). Cabeza de Vaca prosigue narrando que después de rogar «a nuestro Señor fuese servido de dar salud á aquél y á todos los otros que de ella tenian necesidad», el muerto resucitó: «[los indios] se volvieron á sus casas, y dijeron que aquél que estaba muerto y yo habia curado en presencia de ellos, se habia levantado bueno y se había paseado, y comido, y hablado con ellos... Esto causó muy gran admiración y espanto, y en toda la tierra no se hablaba de otra cosa». (534). Este episodio señala su ascendencia evangélica en el Nuevo Testamento, cuando por medio de la oración los Apóstoles recibían de Jesucristo la gracia y el poder de resucitar a los muertos. Lo que se da pues en los Naufragios, es un discurso de carácter hagiográfico que ejerce una función compensatoria con respecto a una referencialidad negativa.

Más allá de esta frontera contra el indio, Cabeza de Vaca llega a Culiacán en una expresión de apoteosis evangélica que reafirma, por medio del símbolo de la cruz, el carácter positivo que a través de una ficcionalización adquiere ahora el Septentrión novohispano: «nos partimos para la villa de Sant Miguel [Culiacán] donde, como fuimos llegados, vinieron indios, que nos dijeron cómo mucha gente bajaba de las sierras y poblaban en lo llano, y hacían iglesias y cruces, y todo lo que les habíamos mandado; y cada día teníamos nuevas de cómo esto se iba haciendo y cumpliendo mas enteramente». (Cap. XXXIV, 546).

A diferencia de la expresión cortesiana, que ficcionaliza mediante una acotación positiva (California), una referencialidad adversa, en Cabeza de Vaca se adopta la totalidad de un discurso. Por otra parte, ni en la expresión cortesiana ni en la de Cabeza de Vaca se borra totalmente la significación negativa asignada al Norte por la tradición europea, sino que en ambas la expresión es compensatoria, recurriéndose en el primer caso a un episodio proveniente de la novela de caballerías, y en el segundo a la totalidad de un discurso hagiográfico.

Ahora se verá cómo la línea mitificante que va de Cortés a Cabeza de Vaca, se estructura en una totalidad narrativa con fray Marcos de Niza.

Ya desde los antecedentes de la Relación de fray Marcos de Niza, se puede tracear una discontinuidad con respecto al equilibrio establecido por Hernán Cortés entre el descubrimiento de un estrecho y el hallazgo de ricas tierras hacia el Norte de la Nueva España. En efecto, es en la Cuarta Carta donde Cortés habla de su proyecto para «saber el secreto de la costa que está por descubrir entre el río Pánuco y la Florida... por la parte Norte ... porque se tiene cierto que en aquella costa hay estrecho que pasa a la mar del Sur» (Cortés, 233). Al extenderse sobre lo anterior, Cortés añade: «he determinado de enviar tres carabelas y dos bergantines en esta demanda... y juntar este servicio con los demás que he hecho... si, como digo, se halla el estrecho, y ya que no se halle, no es posible que no se descubran muy grandes y ricas tierras, donde vuestra cesárea majestad mucho se sirva y los reinos y señoríos de su real corona se ensanchen en mucha cantidad» (234).

Cortés establece pues una alternativa: si no hay estrecho, no dejará de haber «muy grandes y ricas tierras». La característica de esta alternativa estrecho/ricas tierras, está marcada por su equilibrio: por un lado el estrecho conduciría a la Especiería, y por el otro las ricas tierras le granjearían a la corona un mayor tesoro. Este equilibrio es el que se altera en la «Instrucción» que el virrey Antonio de Mendoza da a fray Marcos de Niza para su expedición hacia el Norte, allende Culiacán. Aquí la búsqueda de un estrecho se atempera: «Saber siempre si hay noticia de la costa de la mar, así de la parte Norte como la del Sur, porque podría ser estrecharse la tierra y entrar algún brazo de mar la tierra adentro» (Mendoza, 327). A este disminuido énfasis que se pone en la búsqueda de un paso entre el Atlántico y el Pacífico, le corresponde un especial hincapié al descubrimiento de ricas tierras. Es así como el virrey instruye a fray Marcos de Niza sobre la manera de evaluar la zona, recomendándole poner atención en: «La calidad y fertilidad della, la templanza de la tierra, los árboles y plantas y animales domésticos y salvajes, que hubiere, la manera de la tierra, si es áspera o llana, los ríos, si son grandes o pequeños, y las piedras y metales que hay en ella». (Mendoza, 326-7). La atenuación en el énfasis hacia el estrecho, y el marcado interés en las «ricas tierras», establecen un cambio en la actitud expedicionaria hacia el Norte. Este cambio avanza paulatinamente invirtiéndose luego por completo, a través de una ficcionalización, la negatividad con respecto al Norte novohispano. El cambio en la narración es gradual y aumenta en función del clímax: la descripción de Cíbola. Así al empezar la descripción allende el Norte de Culiacán, y al filo de la frontera contra el indio, fray Marcos de Niza escribe que los indígenas de esa región «más entendían en esconderse que en sembrar, por temor de los christianos de la villa de San Miguel [Culiacán], que hasta ahí solían llegar á les hacer guerra» (Niza, 330). Este momento del relato en que los indios de la frontera culiacana «más entendían en esconderse que en sembrar», establece en el texto de fray Marcos el punto de partida para el inicio de una gradación ascendente con respecto a la bondad de las tierras septentrionales. Así al proseguir luego el viaje, cuando relata la forma en que es recibido por los indios, Marcos de Niza expresa de una manera dual el contexto de su recibimiento, efecto que logra a base de combinar la recepción triunfal que los indios le hacen, con la escasez de agua y comida: «en todas partes que llegaba muchos recibimientos y arcos triunfales y dándome de la comida que tenian, aunque poca, porque dicen haber tenido tres años que no llovia» (330). A1 avanzar en el relato, esta dualidad entre triunfalismo y escasez se resuelve en un desplazamiento definitivamente positivo al describir una población en la que le hacen un gran recibimiento y donde además le dieron «mucha comida, de la cual tenian en abundancia, por ser toda tierra que se riega» (332). Desde el momento inicial en que se cruza la frontera de guerra, en donde los indios no siembran llevando esto implícito la falta de comida, se pasa luego a la descripción de un contexto en que los indios le brindan comida, «aunque poca», a causa de una sequía de tres años. Al avanzar en el relato, el narrador describe luego cómo se llega a una población donde le dieron «mucha comida» por ser aquélla «toda tierra que se riega». Esta gradación ascendente adquiere luego contenidos que perfilan aún más la positividad septentrional cuando fray Marcos empieza a tener noticias de Cíbola, lo cual sucede al llegar aun valle que «es tan poblado de gente lucida y tan abastado de comida, que basta para dar de comer en él á más de trescientos de á caballo», a lo que agrega: «riégase todo y es como un vergel... y en cada pueblo destos hallaba muy larga relación de Cibola» (339-40). Más adelante, al tomar finalmente el camino que lleva a Cibola y describir la marcha subsiguiente, esto se narra de tal manera que no haya ambigüedad alguna acerca de la bondad de la tierra y sus habitantes, los cuales llevan collares de turquesas y hasta le construyen una casa (343). La apoteosis llega con la descripción que fray Marcos hace de la provincia de Cíbola: «en esta primer provincia hay siete ciudades muy grandes, todas debajo de un señor, y de casas de piedra y cal, grandes; las mas pequeñas de un sobrado y una azutea encima, y otras de tres sobrados, y la del señor de cuatro, juntas todas por su órden; y en las portadas de las casas principales muchas labores de piedras turquesas» (333). En esta cita se puede observar, encapsulado, el procedimiento narrativo de fray Marcos de Niza quien empezando por las casas de un piso, sigue luego con las de dos, luego con las de tres, y por último con las de cuatro pisos; correspondientes estas últimas a la jerarquía máxima del poder. Este ascenso profano de menor a mayor, tiene como sustrato que lo sostiene un andamiaje sagrado: el símbolo de la cruz. En efecto fray Marcos de Niza se pone de acuerdo con Esteban, quien ya había acompañado a Cabeza de Vaca en su aventura y ahora viene con el fraile: «que si tuviese alguna noticia de tierra poblada y rica que fuese cosa grande... me enviase indios con esta señal que concertamos: que si la cosa fuese razonable, me enviase una cruz blanca de un palmo; y que si fuese cosa grande, la enviase de dos palmos; y si fuese cosa mayor y mejor que la Nueva España, me enviase una gran cruz». (333). La cruz, símbolo de la pasión de Cristo y su color blanco que connota pureza, tiene aquí la función de sostener la verosimilitud del relato. De ahí que dentro de la codificación interior al texto, se introduzca la posibilidad de un mensaje relacionado con una «cosa mayor y mejor que la Nueva España» en su acoplamiento con «una gran cruz». Algunos renglones más adelante esta «gran cruz» aparece: «Y de ahí a cuatro dias, vinieron sus mensajeros de Estéban con una cruz muy grande, de estatura de un hombre» (333). La gradación consecutiva en un sentido ascendente entre el tamaño de la cruz y la importancia de lo que anuncia, hace posible luego en el relato la descripción de la magnificencia de Cibola y su comparación con la ciudad de México: «Tiene muy hermoso parescer de pueblo, el mejor que en estas partes yo he visto; son las casas por la manera que los indios me dixeron, todas de piedra con sus sobrados y azuteas, á lo que me paresció desde un cerro donde me puse á vella. La población es mayor que la ciudad de México». (347-8). [Énfasis mío].

Como se ve por lo anterior, fray Marcos de Niza va tejiendo en su relato un sistema gradativo que va de menor a mayor, partiendo primero de la negatividad de una frontera de guerra, para proseguir en su narración por una escala ascendente de positividad. Es al continuar la lectura cuando se aclara el sistema narrativo de fray Marcos en el sentido de establecer una gradación que vaya preparando la descripción de Cíbola. Así, al proseguir su camino escribe luego acerca de un lugar de «gente lúcida» y con tanta comida que ahí pueden comer «más de trescientos de a caballo», y con tanta agua que «todo es como un vergel», a lo que agrega que en los pueblos que ahí va encontrando «hallaba muy larga relación de Cibola». Es a este nivel profano de la narración al que se le acopla el nivel sagrado de la cruz, sistema que se especifica en el texto al convenir el fraile con su acompañante Estebanico, un código que le permita la comunicación acerca de la grandeza e importancia de lo encontrado. El proceso ascendente de la cruz culmina cuando fray Marcos recibe noticias de Cibola al llegar los mensajeros de Esteban «con una cruz muy grande, de estatura de un hombre». Por lo anterior se puede ver que fray Marcos de Niza establece en la Relación una estrategia en que la línea narrativa de lo sagrado sostiene a la de lo profano con el fin de hacer verosímil la descripción de Cíbola. De la misma manera como en la narrativa de Colón y de Cabeza de Vaca se recurre al discurso sagrado (en Colón al Viejo Testamento, en Cabeza de Vaca a la tradición neotestamentaria) para darle autoridad y verosimilitud al relato, en fray Marcos de Niza también se utiliza este recurso, con la diferencia que ahora el código no proviene del exterior, sino que se crea en el interior mismo del texto. Además de esta diferencia con los textos anteriores, cabe mencionar otra muy importante: mientras en Colón y Hernán Cortés los términos de comparación son europeos y de carácter Este-Oeste (el nombre de las primeras islas descubiertas, la relación entre la plaza de Tenochtitlán y Salamanca); en fray Marcos de Niza los términos de comparación se americanizan en virtud de una función Norte-Sur estructurada a base de un sistema gradativo de correlato entre Cibola y la Ciudad de México.

Estas propiedades internas en el texto de fray Marcos de Niza plantean el problema de su referencialidad. Uno de los primeros en cuestionar la referencialidad del relato es Hernán Cortés, quien en un «Memorial» enviado al rey en 1540 escribe: «Fray Marcos habló conmigo estando yo en la Nueva España, e yo le di noticia de dicha tierra... y después que volvió el dicho fraile [de su viaje hacia el Norte] ha publicado que diz que llegó a la vista de dicha tierra; la cual yo niego haber él visto ni descubierto, antes lo que el dicho fraile refiere haber visto, lo ha dicho y dice por sola la relación que yo le había hecho de la noticia que tenía de dicha tierra... porque todo lo que el dicho fraile se dice que refiere, es lo mismo que los dichos indios [los que encontró en su expedición a California] a mí me dijeron; y en haberse en esto adelantado el dicho fray Marcos fingiendo y refiriendo lo que no sabe ni vió» (Cortés, 407-8). Y al año siguiente de este «Memorial», Francisco Vázquez Coronado expresa al rey en carta fechada en 1541: «desde que llegué a la provincia de Cibola, a donde el Visorey de la Nueva España me envió... visto que no había ninguna cosa de las que Fr. Marcos dijo, he procurado descubrir esta tierra», a lo que agrega que por aquellos lugares «no hay leña ni ropa con que se puedan abrigar los hombres, sino cueros de que se visten los naturales, y algunas mantas de algodón, en poca cantidad» (Coronado, 368).

Al igual que Colón respecto a la función fronteriza donde se extrapola el Paraíso Terrenal, o al discurso cortesiano referente a California allende la frontera de conquista, o al texto de Cabeza de Vaca en la frontera culiacana; en fray Marcos se da también una ficcionalización fronteriza cuya diferencia con las anteriores consiste en su total ausencia de referencialidad, dando esto lugar a su alto índice de autorregulación interna.

Por otro lado se observa que, mientras la fronterización colombina tiene como meta el Sur, la frontera septentrional novohispana va estructurando en grado ascendente su expresión desde las codificaciones cortesianas hasta fray Marcos de Niza. Siendo el común denominador de la frontera la ficcionalización de una referencialidad adversa, la diferencia entre la expresión fronteriza de Colón y las subsiguientes hacia el Norte de la Nueva España, consiste en un par Norte/Sur que invierte su signo con respecto a las expectativas europeas basadas en la homologación codal Negativo/Positivo hacia el Septentrión.

Simultáneamente a esto aparece -un cambio en los términos de comparación. Empezando con Cristóbal Colón, al principio se da el transporte Este-Oeste de un código jerárquico Divinidad-Monarquía con la nominación de las primeras islas descubiertas. Esta codificación Este-Oeste se prosigue al nombrar la Española (Columbus, v.1, 5), y comparar luego la extensión costera entre la Península y la isla americana, en que ésta «en cierco tiene más que España toda» (v.1,13). La comparación con España recibe aquí un desplazamiento significativo en favor de América, expresado por el «tiene más que España». Luego en Cortés la relación Este-Oeste se magnifica aún más hacia el territorio americano, con la plaza de Tenochtitlán que es dos veces mayor que la ciudad de Salamanca. Esta continuidad ascendente de la correspondencia Este-Oeste, en la que esta última dirección cardinal recibe su proporcional énfasis positivo, se rompe en fray Marcos de Niza mediante una gradación que, articulada en el texto mismo, pone como términos de comparación dos elementos específicamente americanos: la Ciudad de México hacia el Sur, y Chola hacia el Norte; recibiendo esta última una codificación privilegiada en su positividad. Dicho con otras palabras, en fray Marcos aparece una expresión fronteriza que, al romper las codificaciones Este-Oeste, continúa al mismo tiempo la ficcionalización del Norte novohispano invirtiéndose definitivamente, y en los límites de un solo texto, la negatividad norteña heredada por el paradigma europeo Norte/Sur desde Cristóbal Colón. Con la Relación de fray Marcos de Niza nos encontramos, pues, frente a una experiencia literaria totalmente nueva: la inauguración propiamente dicha de la expresión fronteriza del Septentrión novohispano. Desde un punto de vista ontológico, el Ser del que emerge esta expresión consiste en una voluntad ficcionalizadora que se opone a la comprobación de un destino azaroso previamente codificado por la tradición. De profundas raíces renacentistas9, esta expresión surge de un Ser que no acepta los destinos fatales, hincando sus raíces en su propia ficción. Muy bien la ú realidad le puede suministrar datos negativos: él los hace a un lado espiritualizando el mundo a través de su fantasía.

Este afán de mitificación se puede observar, más adelante, en Gaspar Pérez de Villagrá mediante una expresión fronteriza cuyo carácter se perfila con suma claridad. En efecto en el Canto Segundo de su Historia de la Nueva México, Villagrá especifica su consciencia de frontera al escribir cómo un demonio, lanzando una enorme piedra, resuelve la disputa entre dos hermanos por la posesión de territorios:


Y porque la cobdicia torpe vicio,
Del misero adquirir suele ser causa,
De grandes disensiones y renzillas,
Por quitaros de pleytos y debates,
Será bien señalaros los linderos,
Terminos y mojones de las tierras,
Que cada qual por solo su gouierno,
A de reconocer sin que pretenda,
Ninguno otro dominio mas ni menos,
De lo que aqui quedare señalado...


(8)                


Esta división con la que se establecen /... los linderos/Términos y mojones de las tierras/, y por la cual se expresa una fronterización septentrional, adquiere por su agente fundador que es el demonio una calidad pagana y de satanización expresada en el poema de Villagrá por el temor de los caballos a acercarse a la enorme piedra:


Por mas que los hijares les rompian,
Porque vnos se empinauan y arbolauan,
Con notables bufidos y ronquidos,
Y otros más espantados resurtian,
Por uno y otro lado rezelosos,
De aquel inorme peso nunca visto...


(10)                


La resistencia de los caballos a acercarse a la piedra que señala la frontera, tiene la función de índice que apunta hacia el contexto pagano que inicialmente estructura la delimitación fronteriza. Enseguida se describe el paso de esta frontera desde su codificación pagana a la cristiana:


Hasta que cierto Religioso un dia,
Celebró el gran misterio sacrosanto,
De aquella Redención del vniverso,
Tomando por Altar el mismo hierro,
Y dende entonces vemos que se llegan,
Sin ningún pauor, miedo, ni rezelo,
A su estalage aquestos animales,
Como a lugar que libertado ha sido,
De qual que infernal furia desatada...


(10)                


El movimiento rechazo/acercamiento de los caballos, homólogo al par pagano/cristiano, se resuelve pues en una sacralización de la frontera mediada por el oficio de la Misa. Como se puede observar, aquí se realiza una inversión desde un contexto pagano a uno cristiano por medio del cual se establece un orden nuevo en la frontera septentrional. Un proceso semejante se da con respecto a la imagen del conquistador.

Tomando dos puntos extremos se citará aquí primeramente del Canto Doce, un momento de menoscabo radical en la figura del conquistador cuando el sargento en jefe, desesperado al no encontrar agua, promete a dos indios que, si lo guían a donde haya agua /Dos' hermosos caballos les daría/En que ambos a dos juntos se boluiesen/' (99). Aquí el caballo, símbolo de poder y de conquista, se ve degradado , a objeto de pago por un servicio. Y más adelante, cuando, por fin encuentran agua, los soldados españoles compiten con sus propios caballos para beberla:


En esste inter llegó la cauallada,
Y luego que reconoscio el aguage,
Todos juntos no[s] fuimos poderosos,
Para que un solo passo atras boluiese,
Y viendo que acabauan toda el agua,
Rompiendo por los pies de los caballos,
Dexandose pisar por todos ellos,
Dos compañeros nuestros se arrojaron,
Vencidos de la sed que los mataua,
Y alli sus mismos rostros apretados,
Con los muchos hocicos que cargauan...


(100)                


La imagen del héroe de la conquista, en que el caballo es un instrumento esencial para la realización de su proyecto de dominio, se invierte completamente cuando el conquistador aparece en una lucha frenética entre hocicos y bocas. Es en el Canto Treinta y Cuatro y último cuando se restaura el orden de la conquista con el sitio y toma del enclave indígena de Acoma. Es también en este momento cuando surge la figura del folklore guerrero de la tradición peninsular: el Santiago Matamoros que interviene en favor de los cristianos en sus luchas contra el árabe. Esto lo expresa Villagrá transmitiendo, por boca de un anciano indígena, una inquisitoria que hacen los indios sobrevivientes al sitio de Acoma:


Buscan estos mis hijos á un Castilla,
Que estando en la batalla anduuo siempre,
En vn blanco caballo suelto, y tiene,
La barua larga, cana y bien poblada,
Y calua la cabega, es alto y ciñe,
Vna terrible espada, ancha y fuerte,
Con que á todos por tierra nos ha puesto...


(281)                


Se puede trazar así un proceso de positivización del Norte novohispano que, a partir de fray Marcos de Niza, permite describir la línea general de su desarrollo. Empezando con la Relación, se observa cómo la gradación ascendente de la estructura sagrado-profano sostiene, en el discurso de fray Marcos de Niza, una expresión de positividad que culmina con la descripción de Ci'bola. Esta positivización fronteriza se prosigue luego en Villagrá, cuando la fundación pagana de la frontera se invierte a una significación cristiana mediante el oficio de la Misa. Al final de nuestro análisis la imagen del conquistador en Villagrá, menoscabada en el frenesí de la sed, se invierte con el triunfo de Acoma y la aparición de la leyenda guerrera de Santiago, restableciéndose así el orden roto de la Conquista.

A diferencia de las ficcionalizaciones anteriores, que intertextualmente se mueven desde Colón hasta Cabeza de Vaca entre el Viejo Testamento, el discurso hagiográfico y la novela de caballerías; y a diferencia también de la invención totalmente imaginaria de fray Marcos de Niza; en Gaspar Pérez de Villagrá se da una expresión que desemboca en objetivos inmediatos propios de la Conquista.

Este rasgo de inmediatez que se da en Villagrá, deviene con Eusebio Francisco Kino en proyecto político-económico de carácter acentuadamente pragmático. Así se puede ver en su conceptualización de la Pimería Alta como tierra de frontera. En efecto, Kino escribe en los Favores celestiales su deseo de que las tierras de la Pimería Alta: «se decoren con el título del Nuevo Reino de la Nueva Navarra... pues este Nuevo Reino de la Nueva Navarra Americana podrá unir otros más nuevos reinos cercanos que se están conquistando con los ya conquistados, según como el Reino de la Navarra Europea intermedia y une las coronas y reinos de Fransia y España» (Kino, 4). Como se puede ver por lo anterior, la Pimería Alta es visualizada por Kino, al compararla con la «Navarra Europea»; como tierra de frontera con la que «se podrá comerciar por mar y por tierra con otras cercanas y remotas Provincias y Naciones y Reinos», y «venir a dar la mano con estas Provincias de Sonora, y aún con la Nueva Francia» (171). Kino conceptualizaba pues a la Pimería Alta como una región fronteriza de tipo comercial entre la Nueva Francia (Canadá), y la Nueva España (México). Este carácter pragmático de Kino lo aleja totalmente de las ficcionalizaciones fronterizas anteriores. En Kino, que alcanza a vivir la primera década del Siglo de las Luces, se realiza una inversión de los modelos ficcionalizadores en favor de proyectos sujetos a protocolos referenciales. Esto se puede observar al escribir Kino acerca de la peninsularidad de California, en contraste con la representación isleña que tiene como intertexto Las Sergas de Esplandián en la expresión corteasiana: Es en los Favores donde Kino reproduce la certificación escrita por fray Manuel de la Oyuela, que junto con él sube al Cerro de Santa Clara para comprobar que «no es isla la California sino solo península» (Kino, 324). Este mismo espíritu pragmático se detecta bajo el título de «Utilidades que se podrán seguir destas Conversiones en abono de toda esta Septentrional Incógnita América», en donde se habla acerca de los beneficios que traería la exploración misionera para que se quiten «con esso los yerros y engaños grandes en que nos metían los que nos pintaban esta América Septentrional con cosas fingidas que no las hay». Es entre estas «cosas fingidas» y «yerros» donde se menciona el «de las 7 ciudades que algunos ponen» (Kino, 172). Y con respecto al estrecho que hacia el Norte supuestamente unía al Atlántico con el Pacífico, Kino escribe, relacionándolo con el mar de California: «el estrecho de Anián, que con tanta variedad de opiniones ponen los autores, no tendrá más fundamento que el que tuvo este brazo de mar [el de California]» (173). Esta cancelación del pasado mítico, se sustituye luego por un presente ficcionalizado a base de optimizaciones, y un futuro que se proyecta deslumbrante. Así por ejemplo al llegar a la Casa Grande al Norte de Tucson, Kino describe las ruinas de un acueducto que «era mayor que el de la calsada de Guadalupe de México», a lo que agrega: «Con facilidad se podía aora aliñar también la casa y componer la grande azequia para un muy buen pueblo» (58). El movimiento en la descripción de las ruinas principia aquí desde una presentización en que se considera al acueducto como mayor que el de la Ciudad de México, culminando luego con una proyección a futuro para la fundación de un «buen pueblo».

En esta misma línea expresiva, el discurso de Kino no solamente implica una frontera comercial tipo Norte-Sur entre la Nueva España (México) y la Nueva Francia (Canadá), sino que refiere también a un intercambio comercial Este-Oeste por California con la Nao de China «para escusar la tan dilatada y tan costosa conduction de muy muchos géneros que trae [la Nao de China] hasta Acapulco por la mar, y de Acapulco hasta México, y de México hasta esta Nueva Bizcaya y Provincia de Sonora y Cinaloa, por tierra.» (152) . A partir de este plan continental, Kino proyecta fundar «una Villa en el caudaloso y muy poblado y muy fértil rio Colorado, que en breve, con las minas y tierras fértiles y comersio con China podrá ser caveza de un Virreinato» (221) . Es así como la expresión de Kino continúa el proceso de positivización septentrional que, arrancando desde California en el discurso cortesiano, termina aquí con una ficcionalización espacio-temporal que al cancelar los mitos previos, determina un flujo presente-futuro de una marcada irreferencialidad. En lo concerniente a esta característica de la no referencialidad, Francisco Javier Alegre recoge en el siglo XVIII en la Historia de la Compañía de Jesús en Nueva - España, la percepción que los contemporáneos de Kino tenían de éste: «Decíase que eran ponderaciones de su celo, mas santo que discreto. Que en cada charco se figuraba un rio, y en cada matorral un bosque» (Alegre, v. III, 112) . En Kino pues, al igual que en lo escritores anteriormente estudiados, aparece también la reestructuración de una referencialidad a través de una mitificación, con la diferencia que ésta se hace ahora desde un punto de vista racional. El Ser de esta expresión no es ya el ficcionalizador renacentista, sino que ahora su capacidad mitificante surge específicamente de su propia razón. El Ser se expresa aquí a través del sueño de la lógica.

A partir de este momento, en el siguiente capítulo se estudiarán las implicaciones históricas que, reflejadas en la literatura, van conformando una expresión fronteriza cuya complejidad se va registrando en sus textos. Esta expresión empieza a desarrollarse basada en un Ser que va progresivamente claudicando sus instancias epistemológicas de espacio y tiempo, concretándose este fenómeno en un cada vez mayor olvido de su geografía y de su historia.




ArribaAbajoCapítulo III

Entre la frontera colonial y el inicio del movimiento independiente


Los años de 1711 y 1811 marcan, desde la muerte de Eusebio Francisco Kino hasta la de don Miguel Hidalgo y Costilla, los puntos extremos de un intervalo que nos permitirá desvelar, a grandes rasgos, el desarrollo y estructuración de una serie de acontecimientos nucleares para la expresión fronteriza septentrional.

Ya se ha visto cómo, a principios del siglo XVIII, se comienza a dar con Kino un tipo de expresión que emerge de la cancelación de los mitos previos con respecto a la frontera Norte. Esta nueva actitud le abre luego camino a una expresión de tipo analítico, científico, y de carácter marcadamente racionalista. Tales son las características de la prosa del Capitán Juan Mateo Mange, acompañante de Kino en muchas de sus expediciones norteñas. En Luz de tierra incógnita, escrito alrededor de 1720, el barroquismo de Mange instrumenta una metáfora de tipo científico en referencia a la distorsión de la realidad: «De los elementos y perspectivas de Uclides se compone el curioso arte Matemático de la Catróptica o especularía en que varios géneros de espejos planos, convexos, cóncavos y cilindros de otras formas y graduaciones, según la positura y distancias en que los componen los catrópticos, hacen con ellos tales aspectos y apariencias que parecen sobre naturales a los que los ven e ignoran el arte, transformando las faces de hermosos, en deformes y feos, y de humanos en especie de animales cuadrúpedos y volátiles y al contrario de disformes y feroces hacen que en la apariencia sean de damas de rara hermosura y fácies hermosos de ángeles.» (Mange, 273).

La expresión analítica se afina con la visita de Pedro de Rivera y Villalón a las provincias norteñas entre los años 1724-1728. En su Diario y derrotero aparece como constante de la expresión su acercamiento al referente. Vaya como ejemplo la descripción de la Nueva México: «Es la provincia citada la que termina por aquella nuestra colonia, por ser de infieles gentiles, la que está más avanzada a la parte del norte. Hállase situada entre los 31° y 38° de latitud y los 258° y 264° de longitud. Hace su división de la Nueva Vizcaya por el rumbo del sur, en un paraje que llaman las Boquillas; y por los demás rumbos hace frontera con los indios gentiles.» (Velázquez, La frontera norte y la experiencia colonial, 18).

Y cuando la frontera Norte estructura finalmente el principio de su modelación geopolítica con el marqués de Rubí en sus Dictámenes (1768)10 , la tendencia racionalista hacia la exactitud en la expresión, tan propia del Siglo de las Luces, parece llevar consigo aquella teleología de la forma de que hablaban los filósofos antiguos -casi una profecía- prefigurando así los límites que habría de adquirir esta frontera con la posterior pérdida de sus territorios a mediados del siglo XIX. Es el momento en que la razón empieza a certificar sus protocolos: «Supóngase pues, una línea (que en el mapa general podrá describirse de puntos) tirada desde la costa del Mar del Sur entre el presidio de Altar y misión arruinada de San miguel Sonoyta como a los 30° de latitud hasta el desemboque del río Guadalupe en el norte y Seno Mexicano, también en los mismos 30° de altura de polo» (Velázquez, 29-30).

Esta línea geográfica imaginaria, tan semejante a la actual, recibe también su determinación histórica a futuro con otro proyecto que, partiendo desde Tomás Moro en Inglaterra, y pasando luego por la expedición de los franceses con Jacques Cartier, establece la localización del Paraíso Terrenal en la Carolina.

En efecto en la Utopía, al ficcionalizar Tomás Moro un lugar mítico en donde existe una tierra de felicidad y gobierno ideales11, se sientan las bases de lo que después, transportado al territorio de Norteamérica, se convertirá en el «american dream» estadounidense. El sueño utópico de los ingleses recibe luego el primer impulso de expansión al Suroeste con los viajes del francés Jacques Cartier, quien, a partir de Newfoundland y siguiendo los patrones narrativos de Colón en su ruta meridonial hacia el Oeste, escribe en 1534: «Hay dos entradas [a Gran Kirpón] una al Este y otra al Sur de la isla. Pero hay que tener cuidado del punto y costa del Este12, en donde hay bancos de arena y poca profundidad». (6).

Y más adelante, en la misma dirección y al referirse al puerto de Jacques Cartier, se lee: «Si el suelo fuera tan bueno como los puertos, esto sería una bendición; pero ésta no debería llamarse Nueva Tierra, [ya que] se compone de piedras y ásperas rocas, y a través de toda la costa norte [del golfo] no vi ni siquiera una carretada de ella, y eso que desembarqué en varias partes ... estoy inclinado a creer que esta tierra es la que Dios le dio a Caín» (Cartier, 9-10) . Al igual pues que Colón en el Tercer Viaje, Cartier establece aquí un sistema narrativo en el que siguiendo una ruta general hacia el Sur a partir del Este, los contenidos de la expresión se vuelven cada más negativos. Prosiguiendo en la misma dirección llega por fin a una isla que es «la mejor tierra que hemos visto, porque dos acres de ella valen más que toda Newfoundland. Encontramos que está cubierta de buenos árboles y prados, [y] campos de avena silvestre». Esta isla recibió el nombre de Isla de Brion y se la describe llena de «rosas, así como también de perejil y otras hierbas fuertemente aromáticas» (14-5) . Y luego prosigue: «A cuatro leguas de la dicha isla [Brion], al oeste-suroeste se encuentra tierra firme [las islas Magdalena], que tiene la apariencia de una isla rodeada de islotes de arena. Ahí se encuentra un buen cabo, al cual llamamos Cabo Delfín, que es el principio de la buena tierra.»13 . [Énfasis mío]. Estas Islas Mag (14-5)dalena están casi paralelas a la actual frontera de los Estados Unidos con Canadá, a la altura de Maine, y marcan una definitiva inversión entre la negatividad hacia el Norte con las «tierras de Caín», y el principio de las «buenas tierras» hacia el Sur descritas por Cartier. Con lo que se tiene que entre la frontera novohispana proyectada hacia el Norte por el marqués de Rubí, y el principio de la «buena tierra» señalada por Cartier hacia el Suroeste, se delinea aproximadamente, entre el siglo XVI y el siglo XVIII, lo que después se convertirá en el territorio de los Estados Unidos de Norteamérica.

Y al igual que Colón establece que al Sur de la Tierra de Gracia se encuentra el Paraíso Terrenal, en el siglo XVIII también, con el Coronel William Byrd (1674-1744), el Paraíso se localiza hacia el Sur de donde se inicia la «buena tierra» de Cartier. En su A Journey to the Land of Eden escrito en el año de 1733, se puede observar cómo Byrd, al igual que Colón y Cartier, sigue una narración en la que se enfatiza la dirección del Noreste al Suroeste con un saldo de positividad para esta última. En efecto, al iniciarse el viaje el 11 de Septiembre, Byrd relata de cómo fueron al Sur del río Nottoway y se encontraron después, el día 14 del mismo mes, con un minero esquelético al que primero tomaron por un fantasma, pero del cual después indagaron que se encontraba en esas condiciones por la «pura hambre que lo había traído tan bajo. Nos dijo que su estómago no había sido bendecido ni con siquiera un bocado de carne por más de tres semanas» (268) . En el escrito de Byrd se dan con frecuencia pistas que dirigen la atención del lector a la bondad de las tierras del Sur en contraste con las del Norte. Así por ejemplo, escribe el día 15 de Septiembre que al ser dividido el río Roanoke por unas islas, «la parte que corre hacia el Norte es como de ochenta yardas, y la que corre hacia el Sur [es de] más de cien» (270) . Lo mismo sucede cuando compara las tierras del río Staunton, al Norte, que son «estrechas» en relación con las del río Dan, al Sur, que parecen tener una anchura «de por lo menos media milla» (272) . En los días posteriores se va encontrando, en su ruta hacia el Sur, cada vez mejor tierra y buena caza hasta que el día 26, «a orillas del río Dan, se levanta un árbol de azúcar, que es el principio de mi buena región de tierra en Carolina, llamada la Tierra del Edén» [Enf. mío]. (284). Ahora pues el Paraíso Terrenal, que Colón había ubicado al Sur de las costas de Venezuela, se encuentra transportado hacia el Norte, invirtiéndose radicalmente el signo de las polaridades colombinas. La diferencia es que ahora este Norte positivo comienza a perfilarse como el primer momento de la expansión angloamericana hacia el Sur. Por otro lado la expansión hispana hacia el Norte anterior a Kino, basada en la búsqueda de fabulosas ciudades y del estrecho que conduciría a la China, difiere de esta expansión angloamericana hacia el Sur en que'' esta última se basa en motivos peculiarmente pragmáticos y utilitarios: la riqueza a través del trabajo en la agricultura y el comercio. Al decir de Sir Robert Montgomery en su The Most Delightful Golden Islands (1717): «No hay más que dos Bases (en Designios de esta Naturaleza) sobre las que el Hombre puede construir [sus] Expectaciones y Provecho. Una es la Tierra; la otra el Comercio». Y unas líneas más adelante caracteriza a la Carolina con el potencial de ser «la mejor Plantación Inglesa en América» (34-5). [Énfasis en el texto].

El tono preponderantemente optimista y emprendedor que desde un principio marca la expresividad angloamericana en su expansión fronteriza hacia el Sur, contrasta en esta época con el resignado tono que impregna a la expresividad novohispana hacia el Norte. Así por ejemplo, al proponer el marqués de Rubí su frontera imaginaria en 1768, apunta: «A esta línea ideal, que en algún modo encierra en sí (dejando por ahora la Nueva México) todo lo que debe llamarse dominio y verdaderas posesiones del Rey, ha de procurarse aproximar la verdadera línea de defensa que se intente establecer» (Velázquez, 30) . [Énfasis mío]. A ocho años de los Dictámenes del marqués de Rubí, los Estados Unidos proclamaban su independencia de Inglaterra en el año de 1776, hecho crucial que habría de cambiar la historia del continente americano.

Desde el punto de vista literario, la expresión fronteriza angloamericana aparece en esta época llena de optimismo, privilegiándose en ella la dirección septentrional en el par Norte/Sur. Vaya como ejemplo el poema «The Rising Glory of America» (1775), de Philip Freneau:


Ahora la musa aventurera tratará un tema
Más nuevo, más noble, y de más fresca fama
Que todo lo pasado antes ..............................
¿Por qué, para incitar tus lágrimas, tenemos que volver
A la historia de Cortés, furioso jefe, ungido
Con la sangre de los indios para teñir la arena, e inundar,
Famoso México, vuestras corrientes aguas con los muertos? o ¿porqué
Revivir una vez más la historia ya tan dicha de Atabalipa [Atabaalpa], por la sed de oro
(Que tanto es motivo de conquista para el humano pecho)
Privado de la vida, que ni el Perú con sus ricos minerales
Ni las vastas minas de México podrían redimir?
Mejor estas regiones norteñas demandan nuestro canto,
Designadas por la naturaleza para el reino rural
De la faena agrícola. Nosotros no derramamos sangre
Para obtener los metales sepultados en el rocoso desperdicio.
Maldito sea el mineral, que hace brutal a nuestra raza
Y hace que el hombre derrame la sangre de los suyos.


(Freneau, 66-7)                


Y más adelante se lee, en un poema que Freneau titula «Sobre la emigración a América y la población del Oeste» (1784):


Escenas más brillantes de una edad futura
Celebrarán los Estados [Unidos], la musa predice,
A cuyo genio tal vez se una el mundo,
Cuyas obras puedan prevalecer sobre la muerte,
Y sistemas más felices aparezcan,
Que los sabios del Este14 nunca vieron. .


(176)                


El optimismo de esta expresión angloamericana contrasta con el tono de amargura y desengaño que se da con respecto a la frontera del. Norte novohispano. Ejemplo de esto es la llamada «profecía» del conde de Aranda a raíz de la independencia definitiva de los Estados Unidos: «Esta república federal [Estados Unidos] nació pigmea, por decirlo así, y ha necesitado del apoyo y fuerza de dos Estados tan poderosos como España y Francia para conseguir su independencia. Llegará un día en que crezca y se torne gigante, y aun coloso temible en aquellas regiones. Entonces olvidará los beneficios que ha recibido15 de las dos potencias, y sólo pensará en su engrandecimiento... El primer paso de esta ; potencia será apoderarse de las Floridas á fin de dominar el golfo de Méjico. Después de molestarnos así en nuestras relaciones con la Nueva España, aspirará á la conquista de este vasto imperio, que no podremos defender contra una potencia formidable establecida en el mismo continente y vecina suya.» (Lafuente, Historia general de España, v. 15, 83) .[Énfasis mío].

Este espíritu de desaliento que arranca desde la derrota de la Armada Invencible por los ingleses en 1588, y que culmina con la guerra entre Estados Unidos y España a finales del siglo XIX, recibe su expresión plena en los cauces del período barroco, transidos por el desengaño y la desilusión. Recuérdese si no aquel soneto en que Francisco de Quevedo y Villegas lamenta el derrumbe de sus fronteras patrias en el Salmo XVII del Heráclito cristiano, libro dedicado a su tía Margarita de Espinosa en 1613:


Miré los muros de la patria mía,
si un tiempo fuertes, ya desmoronados,
de la carrera de la edad cansados,
por quien caduca ya su valentía.
Salíme al campo, vi que el sol bebía
los arroyos del yelo desatados,
y del monte quejosos los ganados,
que con sombras hurtó su luz al día.
Entré en mi casa; vi que amancillada,
de anciana habitación era despojos;
mi báculo, más corvo y menos fuerte;
vencida de la edad sentí mi espada.
Y no hallé cosa en que poner los ojos
que no fuese recuerdo de la muerte.


(Quevedo, 31-2).                


Y luego en la Nueva España el formidable Sueño de Sor Juana, ascendencia fáustica que habría de precipitarse después al abismo con la caída de Faetón. El proceso de disolución del Imperio Español, se nos presenta así con los signos de un profundo pesimismo que se traduce en la atrofia de los resortes más íntimos del espíritu civil.

Pertenecientes a este proceso de disolución, la fijación de la frontera septentrional y la subsecuente pérdida de los territorios novohispanos hacia el Norte; aparecen en la expresión novohispana como la materialización de un Ser empeñado en su propio fatalismo: Aquí la forma literaria es una especie de oráculo ominoso que da cumplida fe a la clarividencia ciega tan cara a sus arquetipos, los profetas de la razón.

A unos cuantos años después de la profecía del conde de Aranda, las monarquías europeas entraban en crisis con la toma de la Bastilla en 1789.

Es en este proceso de desmoronamiento donde se da la intervención de Napoleón en España y su consecuencia directa: el inicio de la pérdida definitiva de los territorios septentrionales, y la Guerra de Independencia, empezada en 1810 por el cura don Miguel Hidalgo y Costilla.

En efecto, ya al iniciarse el siglo XIX, Napoleón Bonaparte obtiene de Carlos IV la cesión de la Luisiana a Francia por medio de un tratado secreto del primero de Octubre de 1800. Poco después, en 1803, Bonaparte le vendía a los Estados Unidos esta colonia, hecho que daría pie a la posterior expansión estadounidense hacia el Sur. La estrella de España seguía el camino de su final declive, y los acontecimientos se precipitaban incontenibles. El territorio peninsular, en total desarreglo ahora bajo el tácito gobierno de don Manuel Godoy, Príncipe de la Paz y amante de la reina María Luisa, consorte de Carlos IV; habría de experimentar las consecuencias de su mal gobierno al ser invadido por las tropas de Napoleón en 1808. Dos años más tarde, en 1810, don Miguel Hidalgo daba en el pueblo de Dolores el grito de independencia. El protagonismo personal de Hidalgo en la lucha por la independencia de México fue muy breve, extendiéndose tan sólo por menos de un año desde el 16 de Septiembre de 1810 hasta su fusilamiento en el Estado norteño de Chihuahua, el 30 de Julio de 1811, luego de ser víctima de una artera emboscada en la Acatita de Baján. Aquí es donde aparece la figura de Ignacio Elizondo, quien fingiendo que iba a rendir homenaje a Hidalgo, lo tomó prisionero en ese lugar. Ya anteriormente, y a unos cuantos meses del Grito de Dolores, Hidalgo había sido completamente derrotado por las tropas realistas al mando de Félix María Calleja en la batalla del Puente de Calderón, el 17 de Enero de 1811. Reemplazado en el mando por Allende, este último concibe el proyecto de ir hacia el Norte e introducirse en el territorio de los Estados Unidos con el fin de abastecerse de armas. Al no poder lograrse este propósito, la influencia insurgente en el Septentrión sufrió un serio descalabro que favoreció el control realista y conservador en la frontera. Don Nemesio Salcedo, Gobernador General de aquellas provincias fronterizas, expresó en un bando: «El Dios de los Ejércitos ha querido castigar la América Septentrional, sirviéndose del Cura Hidalgo como de un azote más terrible que todas las plagas que afligieron al Egipto.... Fuerzl es reconocer aquí el dedo de Dios. A un Extratagema [la emboscada de Acatita de Baján], la más bien combinada, pero cuya ejecución hubiera sido imposible sin el auxilio especial del Cielo, [a] un puñado de hombres de nuestras Provincias... se debe este suceso que hará una época memorable y ejemplar en los anales de nuestra lealtad y de los perturbadores del altar y del Trono.» (Castillo Ledón, v. 2, 202). Una vez consolidado el poder realista en las Provincias Internas, el movimiento independiente habría de sufrir en ellas los fuertes golpes del imperialismo que ya avanzaba sus pasos desde el Norte.



IndiceSiguiente