161
Véase, por ejemplo, El Divino Orfeo en sus dos versiones, Los encantos de la culpa, El verdadero Dios Pan, Psiquis y Cupido, Andrómeda y Perseo, etc. Revisar también el libro de Barbara E. Kurtz, The Play of Allegory in the Autos Sacramentales of Pedro Calderón de la Barca, Washington, The Catholic University of America Press, 1991. Véase también Francis A. Yates, El arte de la memoria, Madrid, Taurus, 1994.
162
Véase nota 159.
163
Cf. OC, nota de Méndez Plancarte, p. 504. En Torquemada se indica que a ese ídolo hecho de alegría se le llamaba «manjar de nuestra vida». El amasamiento de alegría con sangre aparece en Durán, op. cit., aunque con variantes: amaranto y masa de maíz unidos con miel negra de maíz, pero las mujeres hacían una masa y figuraban manos, huesos, cuerpos y las depositaban en lo alto del altar, y luego lo amasaban con sangre.
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Cf. notas de Méndez Plancarte, t. III, p. 517. Véase Octavio Paz, TF.
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Debo añadir que la polémica en este punto es enconada: Ricard, uno de los más famosos estudiosos modernos de la obra misionera en México, niega que los frailes del siglo XVI hubiesen aprovechado las analogías entre la religión azteca y la cristiana para su labor evangelizadora, antes bien esas mismas analogías fueron consideradas, como ya se apuntaba más arriba, estrategias del demonio. Robert Ricard, La conquista espiritual de México, México, FCE, 1986 (2.ª ed. en español), pp. 96-108. Para corroborar lo dicho puede utilizarse como ejemplo un texto de Sahagún, citado por Ricard: «Necesario fue destruir todas las cosas idolátricas, y todos los edificios idolátricos, y aun las costumbres de la república que estaban mezcladas con ritos de idolatría y acompañadas de ceremonias idolátricos, lo cual había casi en todas las costumbres que tenían en la república con que se regía, y por esta causa fue necesario desbaratarlo todo y ponerles otra manera de policía, que no tuviese resabios de idolatría», p. 104. En cambio, Octavio Paz, en TF, subraya la importancia que para el periodo barroco tiene el sincretismo religioso, y por ende, las analogías entre diversas religiones: «El siglo XVII novohispano fue un siglo marcado por la influencia intelectual de los jesuitas. El sincretismo de la tradición hermética... se adaptaba admirablemente a su proyecto de conversación espiritual por arriba. Este sincretismo permitía la revalorización o, más bien, la "redención" de las antiguas religiones nacionales, ya fuese la de los druidas para los descendientes de los galos, la de Confucio para los chinos o la de Quetzalcóat para los mexicanos», pp. 461-462. Existe además un texto, inédito, cuando apareció este ensayo, escrito por Georgina Sabat-Rivers, «Apología de América y del mundo en tres loas de Sor Juana»; aparecido en Revista de Estudios Hispánicos, San Juan, Puerto Rico, número dedicado al «Encuentro de culturas», coord. Mercedes López Baralt, 1992, pp. 267-291. No concuerdo con algunas afirmaciones de ese texto, en particular su explicación de la relación de Sor Juana con el uso de los tocotines como recurso escenográfico. Véase nota 151, donde se demuestra que eran conocidos ampliamente no sólo por la monja, sino por todos sus contemporáneos novohispanos y casi todos sus contemporáneos europeos, incluyendo a los españoles.
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Este trabajo fue leído en el Homenaje internacional a Sor Juana, en el Colegio de México, del 11 al 13 de noviembre de 1991. Se publicó en Debate feminista con el título de «La conquista de la escritura: Sor Juana y otras monjas», año 3, vol. 5, marzo, 1992, pp. 223-239. Apareció posteriormente en mi libro Borrones y borradores.
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Citado por Francisco de la Maza, Catarina de San Juan, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1990, p. 49.
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Es obvio que entre las excepciones se cuenta a Santa Teresa y a Sor Juana Inés de la Cruz. Descifra «los textos de las monjas, por ejemplo el Padre Oviedo, según aclara Andrés de Miguel en su dedicatoria al sermón escrito por el jesuita en ocasión de la muerte de una monja: Juan Antonio de Oviedo, Los milagros de la cruz y maravillas del padecer. Sermón que en las solemnes honras que el día 26 de abril de 1728 le hicieron a la venerable madre sor María Inés de los Dolores, México, José Bernardo de Hogal, 1728.
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Carlos de Sigüenza y Góngora, Parayso occidental, México, imp. de Juan de Rivera, 1684. Josefina Muriel avisa: «Entre todos los cronistas es éste el que escribe con más amor y respeto por la obra de las mujeres. En desacuerdo con los hombres de su época dice: "No ignoro el que de ordinario las desprecian los varones ingenios, que son los que cuidan poco de Poliantheas"». Josefina Muriel, Cultura femenina novohispana, México, UNAM, 1982, p. 46. No obstante, el propio Sigüenza participaba de los prejuicios de su tiempo y, al hablar de Sor Juana, exclama hiperbólico, fijando una cuota: «Para manifestar al mundo cuánto es lo que atesora su capacidad en la enciclopedia y universalidad de las letras, para que se sepa que en un solo individuo goza México lo que, en los siglos anteriores, repartieron las Gracias a cuantas doctas mujeres son el asombro venerable de las historias», Teatro de virtudes políticas, México, Miguel Ángel Porrúa, 1986, pp. 23-24. Debo añadir que el libro de Josefina Muriel, recientemente mencionado, así como sus demás textos sobre este tema, son clásicos y la mayor parte de los estudios que sobre monjas mexicanas se han hecho guardan una deuda con esta investigadora pionera. No soy yo una excepción. Muy esclarecedor es también el libro de Electa Arenal y Stacey Schlau, Untold Sisters, Hispanic Nuns in their Own Works, Albuquerque, University of New Mexico Press, 1989. Debo subrayar que las autoras de este último libro han incluido, en la sección correspondiente a la Nueva España, numerosos materiales procedentes del libro de Muriel. Véase Jean Franco, Plotting Women, Gender and Representation in Mexico, Londres, Verso, 1989: en el capítulo I de su libro, intitulado «Writers in spite of Themselves» (pp. 3-22) se preocupa, entre otras cosas, por apuntalar una hipótesis que polemiza contra la tesis de Luce Irigaray quien, cuando al hablar de los arrebatos «místicos» de ciertas mujeres llamadas por ella «mistéricas» (sobre todo las enclaustradas), piensa que su «gozo místico feminizaba también a los hombres que de él participaban» (Franco, op. cit., p. 6). Para Franco: «This "femenine" power so threatening to masculine authority could actually be made to energize the church» (ibid., p. 6). Este aspecto de la escritura forzada y de la escritura subordinada es planteado por Adriana Valdés en un ensayo inédito titulado «El espacio literario de la mujer en la colonia»; analiza a una monja chilena, Úrsula Suárez, quien presenta muy curiosas variantes de escritura. Otro trabajo esclarecedor en este sentido y sobre el mismo personaje es el de Rodrigo Cánovas, «Úrsula Suárez (monja chilena, 1666-1749): La autobiografía como penitencia», en Separata, Revista Chilena de Literatura, Santiago, s. f. El tema de las monjas y sus actividades cotidianas ha sido trabajado sociológica e históricamente por varios autores; destaca Asunción Lavrín con numerosos trabajos, escojo uno: «Values and meanings of monastic life for nuns colonial Mexico», The Catholic Historical Review; vol. LVIII, núm. 3, octubre de 1972. Cf. asimismo el cuidadoso estudio de Pilar Gonzalbo Aizpuru, Las mujeres en la Nueva España. Educación y vida cotidiana, El Colegio de México, México, 1989. Quiero aclarar que me parece que existe cierta confusión cuando se utiliza el término «mística» aplicado a las monjas que tenían arrebatos y visiones. Quizá se trate más bien, como dice Francisco de la Maza, (Catarina..., p. 9) de un fenómeno de ascetismo. A diferencia de los místicos del XVI, por ejemplo San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús, que no precisaban de flagelaciones ni de cilicios para su unión espiritual en Dios, las monjas «edificadas» del siglo XVII utilizaban esos métodos como ejercicio cotidiano para provocar las visiones, en un afán por imitar la pasión de Cristo y comunicarse con él a través de los sentidos. Una ascética corporal de ese tipo provoca necesariamente delirios: «Con un santo Cristo y un azote puede llegar a santo cualquiera», decía Santa Catalina de Siena. El ejercicio ascético al que se libraban las monjas de la colonia procede sobre todo de los jesuitas específicamente de San Ignacio de Loyola y tiene un antecedente -más tranquilo- en la Imitación de Cristo de Tomás de Kempis, quien instaura una metodología de la vida cotidiana. La bibliografía colonial mexicana está llena de textos de este tipo que se utilizan a manera de manuales. Es por demás singular verificar que algunas mujeres medievales utilizaban métodos parecidos: véase el sugerente estudio de Caroline Walker Bynum, «The Female Body and Religious Practice in the Later Middle Ages» en Fragmentation and Redemption, op. cit.; cf. también Pilar Gonzalbo Aizpuru, La educación popular de los jesuitas, México, UI, 1989. Armados de una ambivalente autoridad, los confesores y los altos prelados exigían a las monjas ejercicios ascéticos «moderados», pero alababan a aquellas que se desmesuraban en esas prácticas, como puede probarse en numerosos textos de la época; cito un solo ejemplo, el antes mencionado Antonio de Oviedo y el padre Núñez de Miranda.
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Es necesario aclarar, sin embargo, que el Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional de México, en el ex convento de San Agustín, consta de alrededor de 100 mil documentos, muchos sin explorar; existen, además, varios archivos eclesiásticos y nacionales que no se han agotado de ninguna manera, incluyendo el Archivo General de la Nación con su gran riqueza de documentos manuscritos en todos los ramos. Josefina Muriel trabajó varios textos manuscritos, pero también reseña varios que sí fueron impresos. Kathleen Ann Myers escribió su tesis de doctorado y la intituló «Becoming a Nun in Seventeenth Century Mexico: An Edition of the espiritual Biography of María de San Joseph», vol. I. (Ph. D. Dissertation, Brown University, 1986), citado por Franco (op. cit., p. 192). Existen, por otra parte, varios ejemplos de escritos devocionales debidos a varias monjas: Josefina Muriel los cita, escojo uno, Josefa de la Concepción, Sor, «Ejercicios de los desagravios de Cristo Señor Nuestro que se hacen en el Convento de la Purísima Concepción de Nuestra Santísima Madre y Señora y comienzan viernes después de nuestro padre Señor San Francisco», Colegio Real de San Ignacio, Puebla, 1766 (op. cit., p. 516). Por supuesto, Sor Juana tiene varios escritos edificantes: Georgina Sabat-Rivers hace un análisis concienzudo de unos de ellos en su artículo «Ejercicios sobre la encarnación: sobre la imagen de María y la decisión final de Sor Juana», en Literatura Mexicana, vol. 1, núm. 2, México, UNAM, 1990, pp. 349-371. Con más detenimiento deberían estudiarse las labores de mano referidas a la cocina; en la bibliografía del ya archicitado libro de Josefina Muriel se incluye una lista extensa de escritos religiosos femeninos con este tema.