Ver Cacho Viu, op. cit., en que se refiere al miedo de los católicos a que las ideas religiosas de la Minuta de un testamento de Azcárate, 1876, fuesen «un caballo de Troya del protestantismo» (p. 368). Menéndez Pelayo, en sus Heterodoxos, deja traslucir esa alarma al defender la separación de profesores de la Universidad diez años antes de la Minuta...: «Este discurso [el de Fernando de Castro en su ingreso a la Academia, (cf. n. 10)] y otros documentos semejantes, y el clamor continuo de la prensa católica hicieron, al fin, abrir los ojos al Gobierno, y tratar de investigar y reprimir lo que en la Universidad pasaba (p. 401). Pero la represión es anterior a 1866, puesto que a Sanz y a Castelar se les formó expediente «a principios de abril de 1865» (ibid.) y a Antonio María García Blanco se le había alejado de Madrid antes que a Castro, a Giner y a otros, con la comisión de componer un diccionario hebraico-español (p. 402).

Cf. esta declaración hecha por el narrador de Cádiz: «[...] por no aburrir a mis lectores presentándoles uno tras otro a estos tipos tan característicos como extraños [un marqués jerezano, Jiménez Guazo y Lord Downie] he hecho con las personas lo que hacen los partidos, es decir, una fusión, y me he permitido recoger las extravagancias de los tres y engalanar con tales atributos a uno solo de ellos [...]» (Madrid, 1898, p. 50). Y en El equipaje del rey José se vuelve a aludir a esa «licencia poética» que permite al artista retocar la verdad histórica, de manera que todo personaje resulta una creación personal y no una simple reproducción fotográfica. Después de asegurar el narrador que los hechos y el personaje que presenta son tales como los ha retratado, agrega: «[...] salva la diferencia que entre el artificio de la narración y la verdad misma existe y existirá siempre mientras haya letras en el mundo» (Madrid, 1887, p. 193).

Para Ángel del Río «los personajes [de Doña Perfecta] alcanzan categoría de símbolos sin perder su contenido humano» (Estudios galdosianos, Zaragoza, 1953, p. 108). Aun admitiéndolo, la humanidad de esos personajes tempranos resulta muy limitada cuando se les compara con la densa riqueza de creaciones ulteriores de Galdós. Merece notarse que lo que le reprochaba un admirador contemporáneo como Manuel de la Revilla no era la falta de vitalidad de los personajes, sino la tendencia a los desenlaces trágicos (p. ej. las reseñas de Doña Perfecta y de Gloria, Revista Contemporánea, Madrid, 1876, t. IV, pp. 377-79; t. VII, pp. 279-82. t. IX, pp. 377-82). Quizá nos ayude a entender mejor algunas de las imperfecciones del primer Galdós esta cita de Robert Weber (de una conversación suya con Pérez de Ayala, verano de 1961) sobre cuánto le importaba a Galdós el que sus obras fuesen accesibles a todo el público: «During rehearsals Galdós would take an uneducated maid of a friend to the theater. If the girl did not understand a particular scene, Galdós would rewrite it so that its final version would be easily understood by all» (op. cit., p. 19, n. 25). Aunque estas palabras se refieren al teatro de Galdós, es probable que una preocupación análoga le llevase al simbolismo claro y a los argumentos muy transparentes de sus primeras novelas. Pero luego el arte novelístico va refinándose y el autor se permite hasta el lujo de sutilezas literarias, que no afectan radicalmente las ideas, aunque también en este terreno puede haber complejidad. En el teatro, que habla más directamente al público, Galdós tiende a insistir más en la claridad de su pensamiento.

Con lo cual estaba perfectamente de acuerdo Giner, quien defendió este punto de vista en sus «Consideraciones sobre el desarrollo de la literatura moderna» de 1862: «Digna de censura es igualmente la tendencia a formar sobre lecciones morales las composiciones artísticas, confundiendo así dos órdenes distintos, y olvidando que los grandes maestros siempre han cuidado de salvar la independencia del fin estético, aun en sus producciones más o menos didácticas» (Estudios de literatura y arte, Madrid, 1876, p. 235). Cf. también Joaquín Casalduero, «Galdós: de Morton a Almudena» MLN, LXXIX, 1964, p. 181.

«Observaciones sobre la novela contemporánea en España», Madrid, Madrid, 1957, p. 235.

López-Morillas observa un parecido más fundamental entre Lázaro y otros protagonistas posteriores que muestran «la misma ceguera ante la realidad, a la que en vano pretenden desbancar a fuerza de teoría y entusiasmo» («Historia y novela en el Galdós primerizo: en torno a La Fontana de Oro», RHM, XXXI, 1965, p. 279).

Doña Perfecta nos permite apreciar mejor el avance que para Galdós significa La familia de León Roch, donde se plantea un choque parecido al de aquella novela.

V. Casalduero, Vida y obra de Galdós, Madrid, 1951, pp. 68-72.

Pierre Jobit, Les éducateurs de L'Espagne contemporaine, Paris-Bordeaux, 1936, t. I, pp. 190-91. La manera de plantear Galdós el conflicto religioso en sus novelas no pudo menos de provocar un fuerte comentario del autor de los Heterodoxos: «Hoy en la novela el heterodoxo por excelencia, el enemigo implacable y frío del Catolicismo, no es ya un miliciano nacional, sino un narrador de altas dotes, aunque las oscurezca el empeño de dar fin trascendental a sus obras. En Pérez Galdós vale mucho más sin duda el novelista descriptivo de los Episodios nacionales [...] que el infeliz teólogo de Gloria o de La familia de León Roch. El interesado aplauso de gacetilleros y ateneístas le ha hecho arrojar por la ventana su reputación literaria [...]» (p. 480). Uno de esos «gacetilleros» sería Manuel de la Revilla, quien recibió con «aplauso» tanto Doña Perfecta como Gloria (reseñas cits.), entre otras obras. Y precisamente Gloria, que tanto escándalo causó, le mereció a Galdós otro reproche del joven Menéndez Pelayo por «no ver más mundo que el que se ve desde el ahumado recinto del Ateneo, y ponerse a hacer novelas de carácter y de costumbres con personajes de la Minuta de un testamento, como si Ficóbriga fuese un país de Salmerones de Azcárates» (op. cit., p. 481). A pesar de que Clarín defendió la originalidad del novelista en su comentario sobre la primera parte de Gloria, asegurando que, si quisiera, «el Sr. Pérez Galdós cuenta con facultades bastantes para escribir la novela de ese hombre de cuyos combates en la vida dio un bosquejo el Sr. A... en su Minuta de un testamento» (Revista Europea, núm. 156, febrero 1877, p. 212), la sugerencia de Menéndez Pelayo persiste hasta nuestros días. Véase la siguiente nota de Cacho Viu: «Resulta interesante cotejar el credo religioso de Buenaventura Lantigua [...] con el expuesto en la Minuta; hay entre ambos una indudable semejanza» (op. cit., p. 509, n. 118). Contra los que desesperan, don Buenaventura busca una solución al problema de Gloria y Daniel. Cualquier solución exige el acercamiento de las ideas religiosas de la católica y el judío. Lantigua confiesa que cree que «la conciliación entre la filosofía y la fe es posible, y que si no es posible, vendrá el caos» (Gloria, Madrid, 1908, t. II, p. 120). Para los que creían encontrar -muchos apellidos judíos- entre los que profesaban las nuevas ideas, el hecho de que Galdós opusiera el hebreo Daniel Morton a Gloria era prueba segura de su afecto por esa religión y, por lo tanto, prueba de su anti-catolicismo. Menéndez Pelayo, por ejemplo, se refiere a «las extravagancias rabínico-cabalísticas de García Blanco» (op. cit., p. 395). Cacho Viu cita fuera de contexto a Luis Araquistáin para defender la relación krausista-judío (op. cit., p. 104, n. 25). Araquistáin habla de un misticismo español de raíces arábigo-judías que se remonta a la Edad Media. Con Canalejas, a quien cita, cree en el predominio en España de la tendencia mística sobre la aristotélica, y señala que «sorprende que buen número de los primeros krausistas importantes fueron oriundos de Andalucía, una tierra donde la cultura semita, árabe o judaica, echó hondas raíces». La influencia semítico-mística cree encontrarla en los pensadores andaluces de aquel momento. Le asombra aun más encontrar apellidos judíos «en la vanguardia de lo que puede llamarse el humanismo liberal español, continuación del krausismo» (op. cit., pp. 27-28); esta obra de 1962 por la cual citamos a Araquistáin absorbe el artículo anterior, «El krausismo en España», que cita Cacho Viu. Es claro que aquí se trata de un modo de sentir y de ver las cosas; no de la religión de ningún individuo. Además, tampoco se trata de establecer una tabla de valores en que compitan lo semítico y lo católico. Sobre este punto véanse también los comentarios de S. Scatori en nuestra nota 20. Clarín, en la misma reseña en que habla de la Minuta..., da su propia explicación de la presencia del judío Daniel como protagonista; «El autor ha escogido la religión judaica para Morton porque así el conflicto es mayor, la dificultad de la avenencia insoluble dentro de los respectivos credos: además, el tipo posible, verosímil, real de un libre pensador intransigente en materia de conciencia, que ni por fórmula se atempera a las exigencias del catolicismo, ofrecía mayores dificultades, porque para muchos tal personaje es un mito [...]» (op. cit., p. 212). Sin embargo, no deja de tener interés la metáfora de Clarín que citamos más abajo en que se incluye a sí mismo entre los «nuevos judíos» que esperan al Mesías, es decir, al hombre perfecto. Vale la pena detenerse brevemente aquí en la novela Duelo a muerte que Ramón Nocedal escribe como contestación a La familia de León Roch. En ella el autor presenta a un matrimonio judío riquísimo, de algún país de la Europa central, cuya hija está comprometida con un personaje que sin duda debe aceptarse como krausista, de acuerdo con la opinión corriente entre muchos católicos. El joven es autor de un libro que ha escandalizado a todo el mundo. El sentido de justicia divina, que Galdós había ofendido, obliga a Nocedal a hacer que este personaje acabe por casarse con una muchacha católica muy devota, que la abandone, que naufrague y sea salvado por el hermano de su esposa; el tal hermano es cura, y logra convertirlo al final.

Sobre el ambiente en que apareció Gloria ha dicho Scatori. «En 1876 se proclamó la nueva Constitución [...] Entonces [...] la discusión de la libertad de cultos era la actualidad palpitante, y fue cuando Galdós dio a luz su novela Gloria. Al tratar la cuestión religiosa en aquellas cortes, los católicos extremaron su oposición [...] En este ambiente social y político publicó Galdós su famosa novela donde precisamente plantea el problema de la diferencia de cultos [...]» (La idea religiosa en la obra de Benito Pérez Galdós, Toulouse, 1926, p. 55). Y más adelante precisa lo que él cree ser el punto de vista de Galdós en materia religiosa: «La idea de profesar una religión cualquiera con tal de que sea con sinceridad, es para Galdós la religión más pura y sublime, sin que nada importe la forma ni el culto» (pp. 58-59). Contra liberales y progresistas que destacan la fuerza del ataque conservador, Pereda expresa cierto pesimismo de provinciano que se siente amenazado por la ruidosa campaña del enemigo urbano, aunque su actitud antes parecería revelar el despecho del artista que no goza de la fama de un Galdós, que no una pura preocupación religiosa. En carta a don Benito, fechada en Santander a 14 de noviembre de 1878, escribe: «En cuanto a D. Glo [Don Gonzalo González de la Gonzalera], no se haga V. ilusiones: ni vale dos cominos, ni aunque los valiera haría fortuna entre la gente del ruido y del estrépito. Los campos están ya deslindados: no se combaten nuestras doctrinas; se nos persigue y apalea por el atrevimiento de ponerlas en la cátedra, en el libro y hasta en el lienzo. Excuso decirle a V. cuanto diera yo por que cada página de ese librejo fuera un rejón que levantara en vilo a los sabios de nuevo cuño» (Cartas a Galdós, presentadas por Soledad Ortega, Madrid, 1964, p. 72).