Selecciona una palabra y presiona la tecla d para obtener su definición.
Indice
Abajo

Antonio Rodríguez Huéscar y la Escuela de Madrid

Juan Padilla Moreno





No vamos a entrar a definir qué sea la Escuela de Madrid, como tampoco vamos a esforzarnos en demostrar su existencia. El hecho de que, propuesto un nombre para algo, por indefinible que sea, se acepte y use generalmente, a veces aun de mala gana, es ya indicio suficiente de su consistencia y realidad. El hecho de que, por vaga e imprecisa que sea la expresión, se haya impuesto en filosofía el hablar de la Escuela de Madrid, es por eso sumamente significativo. Es Julián Marías quien la pone en circulación1, y Ferrater Mora la «consagra» en la cuarta edición de su Diccionario de filosofía. Después se han hecho correcciones y estudios2. Aquí la usaremos como sinónimo de Escuela de Ortega.

De que Ortega dio origen a una escuela de pensamiento, no cabe duda ya a estas alturas, siempre que no se le dé a la palabra «escuela» un sentido demasiado institucional. Ortega creó escuela porque tuvo discípulos, que a su vez han tenido discípulos. El mapa del discipulado orteguiano es amplísimo y variado. Sus límites son difusos. Pero, por mucho que se restrinjan, siempre estará dentro Antonio Rodríguez Huéscar (1912-1990), que, además de ser discípulo de Ortega en sentido estricto, ha sido uno de los no muchos que ha tenido estrictamente filósofos.


1. Maestros y discípulos

El mismo Rodríguez Huéscar hace en una ocasión una clasificación de los discípulos de Ortega3 -usando el término «discípulo» con la misma imprecisión con que usamos «escuela»-. El primer grupo estaría constituido por los numerosos oyentes y «alumnos» espontáneos que a lo largo de su intensa carrera como profesor y conferenciante tuvo siempre Ortega, muchos de ellos colegas suyos y respetados intelectuales de generaciones mayores; a estos, dice Huéscar, no se les puede llamar, con propiedad, discípulos suyos. Hay un segundo grupo, este sí de discípulos propiamente tales, que, sin ser estrictamente filósofos, han cultivado «campos más o menos afines a la filosofía»; entre ellos menciona, por ejemplo, a F. Vela, J. A. Maravall, Luis Díez del Corral, Lafuente Ferrari o García Pelayo. Hay un tercer grupo, también de discípulos cercanos, en algunos casos humanamente muy próximos, que han cultivado disciplinas más distantes de la filosofía, como García Gómez, Marañón, José Germain o Rodríguez Bachiller.

Dentro del campo estricto de la filosofía, distingue Huéscar tres grupos. En primer lugar, el de los que, no siendo en rigor discípulos, han recibido un importante influjo de su pensamiento, y en algunos casos se han ocupado directamente de él. Entre estos estarían Joaquín Xirau, Manuel Mindán, Zaragüeta, García Bacca, Laín, Aranguren, Ferrater Mora y, en Argentina, Francisco Romero. En segundo lugar, el de los discípulos filósofos en sentido estricto. Se incluyen en él García Morente, Zubiri, José Gaos, Recasens Siches, Eliseo Ortega, María Zambrano, Manuel Granell, Julián Marías, Paulino Garagorri y el mismo Rodríguez Huéscar. Es, como puede entenderse, el que más nos interesa, y nos detendremos en él. El tercer grupo es el de los discípulos de estos discípulos.

«Yo agregué hace tiempo», añade Huéscar, «a todos estos grupos otras dos categorías de "discípulos" -aquí va la palabra entre comillas- de Ortega, a las que, con cierto humor, llamé "molierescas": la de los "orteguianos" sin saberlo y la de los que lo son a pesar suyo». Esto a cuenta del enorme influjo cultural y social que ha tenido su obra, empezando por el mismo lenguaje y las formas de expresión.

Entre los discípulos filósofos en sentido estricto hay, como puede verse, varias generaciones. Desde un punto de vista meramente académico, y en relación con Rodríguez Huéscar, se pueden señalar por lo menos dos: la de sus maestros (Morente, Zubiri, Gaos) y la de sus condiscípulos (Granell, Marías). Huéscar, en efecto, estudió en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Madrid en unos años (1930-1936) en los que se movían por sus aulas Manuel García Morente -catedrático de ética desde 1912 y decano de la Facultad desde 1931-, Xavier Zubiri -catedrático de historia de la filosofía desde 1926- y José Gaos -que desde 1933 tuvo a su cargo al introducción a la filosofía-, además de otros muchos ilustres profesores, dentro -Besteiro, Zaragüeta- y fuera -Menéndez Pidal, Américo Castro, Asín Palacios...- de la Sección de Filosofía. Y, sobre todo, con un magisterio consolidado ya dentro y fuera de la Facultad, estaba Ortega. «No sólo Morente -dice Huéscar-; también nuestros maestros más jóvenes -Zubiri, Gaos- se habían formado en Ortega, de modo que se daba el caso peregrino, y probablemente único en los anales de la Universidad moderna, de que, al pasar de un aula a otra, seguíamos recibiendo a través de valiosísimas asimilaciones e interpretaciones, el influjo del mismo pensamiento (el orteguiano)». Por eso se siente legitimado a dar a su generación (académica) «el título, aparentemente pretencioso, de la más íntimamente vinculada a Ortega»4.

Si se repasa la obra de estos tres maestros de Rodríguez Huéscar en esta época se ve en efecto que se mueve en la órbita del pensamiento orteguiano, hasta el punto de que puede hablarse de un mismo pensamiento. Tras los traumáticos acontecimientos de la Guerra Civil, tan diversamente vividos por cada uno ellos, tiran por caminos distintos. El de García Morente se trunca pronto, muriendo en 1942, después de convertirse al catolicismo y ordenarse sacerdote. Los de Zubiri -secularizado y viviendo en España una especie de exilio interior- y Gaos -«transterrado» en México, como otros muchos intelectuales españoles- están aún casi enteramente por recorrer. La obra de los tres tiene personalidad filosófica propia y su volumen e importancia exceden con mucho (especialmente en el caso de Zubiri) de la mera prolongación discipular. Los tres, sin embargo, aunque no se quedaran en eso, fueron discípulos de Ortega, pasaron por su filosofía, fueron asimiladores de su doctrina, y desarrollan luego en sus filosofías respectivas ciertas inspiraciones y potencialidades del pensamiento orteguiano.

García Morente era casi coetáneo de Ortega; tenía solo cinco años menos que él. Es quizá el menos «original» como filósofo, doctrinalmente hablando y en un sentido convencional del término -en el sentido de filósofo originario, auténtico, lo es como el que más-. Su vocación fundamental es expositiva, pedagógica; pero no de un modo inerte, sino vivo, dialogante, inquietador. Hoy, gracias a la publicación de sus obras completas5, se puede apreciar mejor que nunca lo que significa el conjunto de su obra. Dedica un esfuerzo especial a la asimilación y explicación de doctrinas como las de Bergson y Kant, y a la historia de la filosofía en general. De hasta qué punto conoce esta historia y es capaz de explicarla -como nadie quizá-, y del grado de asimilación y apropiación de las ideas de Ortega, son una clara muestra las Lecciones preliminares de filosofía6, verdadera obra maestra de historia e introducción a la filosofía, que puede muy bien considerarse una introducción histórica a la filosofía de Ortega. Con ella emparentan su obra -sin que nos atrevamos a decir si en línea directa o colateral- su vocación de claridad, su honradez intelectual y su preocupación por los problemas éticos en general, y en particular los ligados a la teoría de los valores. Rodríguez Huéscar heredará de ambos estas mismas inquietudes.

En su artículo conmemorativo del centenario del nacimiento de Ortega titulado «Ortega, un maestro»7, nos da Zubiri la clave de su discipulado orteguiano. Es claro que a estas alturas, en 1983, ya no se considera discípulo de Ortega -«[...] los que fuimos discípulos suyos...», dice hacia el final del artículo-, pero no es menos claro que lo fue, como también de Morente. Donde mejor se aprecia el influjo -en ideas, estilo y problemas- de la filosofía de Ortega en Zubiri es en los trabajos recogidos en Naturaleza, historia, Dios (1944), fechados entre 1931 y 1944. Hay que esperar hasta 1962 para la publicación de su siguiente obra, Sobre la esencia, de corte muy distinto y que es ya expresión de otra etapa de su pensamiento. Luego vendrán Cinco lecciones de filosofía (1963) y, a partir de 1980, la trilogía de Inteligencia sentiente, así como una larga serie de escritos que siguen publicándose póstumamente.

La filosofía de Zubiri es sumamente compleja, rica y difícil; y excede con mucho los cauces por los que había transcurrido la filosofía de Ortega; pero no se puede entender aquella sin tener en cuenta esta. Yo creo que a su estirpe orteguiana debe sobre todo su inequívoca raíz metafísica, tan infrecuente ya en los tiempos en que Zubiri desarrolla su labor filosófica madura. «En este bracear denodado con la verdad de la vida y de las cosas -dice Zubiri en el artículo antes mencionado8-, Ortega nos enseñó in vivo la radicalidad con que han de librarse las batallas de la filosofía. Es lo que perennemente nos une a su espíritu con plena admiración, profundo respeto e íntimo cariño. Otros salieron ciertamente de la inestable situación de la filosofía postcartesiana, por otras rutas diferentes. Pero no es menos cierto que el vigor mental para recorrerlas se templó y puso en forma al calor de su ejemplar vida intelectual». Zubiri había sido demasiado orteguiano como para dejar de ser metafísico. En esto y en el rigor conceptual serán tanto Zubiri como Rodríguez Huéscar de una exigencia y ascetismo ejemplares.

Gaos, aunque tenía casi la misma edad que Zubiri (había nacido en 1900, y Zubiri en 1898), fue discípulo de este, así como de Morente y Ortega; pero su obra escrita aparece ya, casi en su totalidad, en México. Gaos se presenta ante todo como «profesor» de filosofía; en él predomina en efecto la palabra hablada; de hecho, sus mejores obras son los textos de sus cursos (Dos exclusivas del hombre: la mano y el tiempo, 1945; De la filosofía, 1960). Por otro lado, su figura es también la de un «confesor» de la filosofía; el componente autobiográfico de sus textos filosóficos es esencial. Es significativo que su obra más conocida se titule Confesiones profesionales9 (1958). En ella cuenta cómo ha ido pasando de una filosofía a otra (Husserl, Heidegger...), y de un desengaño a otro, inclinándose cada vez más al escepticismo, pero sin poder renunciar a la filosofía; haciendo por ello lo que él llama una «filosofía de la filosofía»; es decir, lo que se puede hacer cuando, sabiendo que la filosofía es imposible, no le queda a uno más remedio que hacerla, no por ninguna necesidad externa, sino porque la necesita para vivir. Ante la absoluta problematicidad de la filosofía, a Gaos no le queda más remedio que convertirla en... objeto de la filosofía.

«Precisar en todos los puntos -dice en Confesiones profesionales- hasta dónde lo que pienso es mera reproducción de esta filosofía -la de Ortega- o prolongación, reacción, ocurrencia mía, fuera interesante en una doble dirección inversa: reconocerle lo suyo y no achacarle lo que no querría aceptar. Pero tal puntualización me es imposible. Durante años he vivido en convivencia frecuentemente diaria con él. He sido el oyente de sus palabras o el interlocutor de conversaciones en que se precisaban sus propias ideas en gestación, he leído originales inéditos. Así, ya no sé si tal idea que pienso, si tal razonamiento que hago, si tal ejemplo o expresión de que me sirvo, lo he recibido de él, se me ocurrió al oírle o leerle a él, o se me ocurrió aparte y después de la convivencia con él. Alguna vez me ha sucedido comprobar que tal idea o expresión que consideraba como mía me la había apropiado de él, asimilándomela hasta el punto de olvidar su origen». Nótese que esto lo dice en 1958 y habla en presente -«...lo que pienso...»-. Yo destacaría como motivos de inspiración orteguiana el carácter biográfico y necesario de la filosofía (el «tener que» hacerla), y el mismo predominio de la palabra hablada (Ortega proclamaba como programa «la involución del libro hacia el diálogo»).

Estos fueron los maestros de Antonio Rodríguez Huéscar en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Madrid. Condiscípulos suyos fueron Manuel Mindán, Manuel Granell, Julián Marías... Este último, con quien mantuvo siempre buena amistad, representa respecto de la filosofía de Ortega una especie de desarrollo por extroversión, por aplicación de sus principios a la realidad, llevando a cabo de este modo su verificación. La obra de Rodríguez Huéscar representa más bien una introversión hacia dichos principios.




2. Análisis y sistematización de la filosofía de Ortega

«Enorme es nuestra deuda con Ortega -dice Huéscar con más de setenta años ya-. La mía, concretamente, me parece abrumadora, y toda mi vida me ha desazonado la conciencia de no haber hecho todo lo que podía para pagarla»10. Sea lo que quiera de su conciencia y sus posibilidades, lo cierto es que Rodríguez Huéscar ha hecho mucho por la obra de Ortega; sobre todo, ha mostrado un camino, un método extraordinariamente fecundo de análisis y sistematización de su filosofía.

Su obra no es muy voluminosa11. Ni muy conocida. Algunos de sus libros apenas si llegaron a distribuirse. En cierto modo, tampoco es muy original. La mayor parte de ella está dedicada al estudio y la apropiación de la filosofía de su maestro. Pero no se trata de meros estudios académicos o eruditos. Sus libros son libros de rigurosa filosofía. Ahora bien, esta filosofía es la de Ortega, de cuya verdad y potencial fecundidad está absolutamente convencido.

Ortega, ya lo hemos dicho, tuvo muchos discípulos. Pero creo que nadie ha sido tan discípulo como Rodríguez Huéscar. Nadie como él ha hecho consistir tan esencialmente su labor filosófica en entender, asimilar, repensar y desarrollar la doctrina de su maestro. Y, sin embargo, cuesta trabajo pensar en una mente estructurada más diversamente a la de Ortega que la suya, si no es acaso la de Zubiri. A Zubiri en efecto es a quien más se parece por su estilo cuando trata temas de metafísica. Huéscar no era zubiriano, pero probablemente sentía que el rigor conceptual -casi rigorismo ascético- con que Zubiri aborda los problemas era deseable para la más genuina filosofía orteguiana.

Huéscar está convencido de la genialidad de dicha filosofía. Para él, no sólo «representa una nueva tesis u opción metafísica de las que marcan un giro esencial en el pensamiento», sino que además, «ofrece una versión original, nueva, de la filosofía misma, en su doble e inseparable condición de "teoría" y de "modo de vida", un nuevo paradigma, por tanto que agregar a los grandes modelos que se han ido sucediendo desde Grecia»12. Pero al mismo tiempo reconoce que el modo de expresión de la filosofía de Ortega puede despistar, y de hecho ha despistado, a muchos. Huéscar no se lo censura; es más, le parece justificado. «La filosofía de Ortega», dice, «no se habría podido expresar ni, por tanto, pensar de otra forma que como Ortega lo hizo, es decir, en ese incesante movimiento mental que revelan sus "gérmenes literarios" y ese inquieto, ávido transitar de unos temas a otros, en el cotidiano "diálogo" [...] con su contorno inmediato y con el "afán de cada día" que fue su vida. [...] Puede decirse, pues, con todo rigor, que esa pregonada -y criticada- "pluralidad temática" es "pura exigencia metódica", pues, muy por el contrario, Ortega -como todo gran filósofo, o, si se quiere, como todo gran metafísico- se pasó la vida escrutando un tema único -aunque multifacético-, que en este caso, y por primera vez en la historia de la filosofía, resultó ser, precisamente, el tema de la vida»13.

Lo que hizo Ortega, por tanto, estaba justificado; más aún, era necesario. Pero que fuera necesario no significa que sea suficiente -en rigor, en filosofía, nunca se puede decir que algo sea suficiente. Lo que Rodríguez Huéscar echa personalmente de menos -y otros muchos han añorado también- es que esa vida, genialmente descubierta y mostrada por Ortega, sea «reducida, a efectos de pura teoría analítica, a un tipo de conceptuación más convencionalmente "sistemática"»14. Esta «sistematización» conceptual se le plantea, por lo pronto, como un reto, como un «aristado problema»; como algo inseguro que se siente personalmente vocado a intentar.

Huéscar no piensa ni por un momento en elaborar una sistematización completa de la filosofía de Ortega; no es esto lo que le interesa. Lo que él quiere es, dados unos temas que le parecen esenciales, hacer un estudio primero analítico y luego sintético de los mismos, persiguiendo implacablemente todas sus conexiones y consecuencias15. Y estos temas son de hecho problemas nucleares de la metafísica de Ortega; concretamente, su crítica del idealismo (en La innovación metafísica de Ortega) y su idea de verdad, en relación con la de perspectiva (en Perspectiva y verdad).

Huéscar empieza reconociendo el sistematismo, vital y originario, existente en la obra de Ortega; sus afirmaciones filosóficas no son ocurrencias más o menos arbitrarias e ingeniosas. Hay en Ortega, según él, una notable continuidad en el desarrollo de los temas (sistematismo diacrónico) y una sorprendente coherencia en el tratamiento de los asuntos aparentemente más inconexos (sistematismo sincrónico). Sólo los que están habituados a un sistematismo rígido, que se limita a los conceptos y cuyo modelo sería el de los manuales, se obstinan en negar este otro sistematismo de raíz vital, sin el cual el sistematismo conceptual no pasaría de construir castillos en el aire. Este último, que a Huéscar le parece deseable y necesario, no puede lograrse negando el otro, sino justamente partiendo de él.

Esto lo lleva a establecer los siguientes principios metódicos: a) para tratar cualquier tema en Ortega hay que estudiar toda su obra; b) todo estudio monográfico sobre su filosofía requiere partir del examen del «desarrollo cronológico-biográfico del tema en cuestión», ya que los conceptos se van formando en él en un proceso que podríamos llamar acumulativo (más orgánico que constructivo), de modo que en el perfil de los mismos está encerrada su historia; c) a la hora de construir propiamente el sistematismo conceptual hay que tener en cuenta que los conceptos nunca agotan la realidad que tratan de apresar y que las conexiones de lo real -incluidas las de los conceptos mismos en su función más concreta- son siempre infinitamente más ricas que las de los conceptos al construir el sistema; y d) el sistema así construido no puede tomarse nunca como definitivo, sino que ha de estar abierto, porque la vida misma, que no se detiene, nos descubre continuamente nuevas conexiones.

Con todo esto Huéscar ejecuta lo que el profesor Carpintero llama una «normalización» del pensamiento orteguiano. Pongamos un ejemplo. Huéscar toma la idea de perspectiva, que le parece esencial para entender la concepción de la realidad y la verdad en la filosofía de Ortega, gran metáfora de la vida misma como realidad radical, y escudriña los textos persiguiendo toda alusión a ella. Luego elabora el concepto reuniendo las notas o requisitos: 1) ha de haber un punto de vista, 2) y un algo visto; 3) lo visto ha de estar ordenado en planos y distancias, es decir, ha de tener profundidad; 4) ha de haber, por lo menos, un primer plano, un último plano, y una serie mayor o menor de planos intermedios; 5) lo visto ha de estar determinado exactamente por el punto de vista, de modo que a cada punto de vista corresponda «un aspecto y solo uno», y viceversa16. Esto constituye lo que llama el «esquema básico», tomado de la perspectiva visual. Y sigue añadiendo notas. Para que se trate de una perspectiva real, 6) ha de ser completa, es decir, ha de incluir todas las perspectivas parciales (además de la visual, la espacial, la temporal, la intelectual, la afectiva, la estimativa, etc.), 7) es dinámica, 8) proyectiva, 9) tiene una estructura justificativa, etc., etc. Luego define la verdad, siempre de acuerdo con los textos de Ortega, como adecuación de la perspectiva intelectual (abstracta) con la perspectiva real (completa y concreta), y enumera hasta trece leyes por las que se rige dicha adecuación17.




3. Apropiación y originalidad

La obra de Rodríguez Huéscar no se limita a estos estudios analítico-sintéticos de la obra de Ortega. Va más allá, como veremos. Sin embargo, ya en estos estudios hay una fuerte dosis de originalidad18. La sistematización a la que somete su pensamiento es ciertamente algo nuevo, que no se había hecho antes ni se ha vuelto a hacer después. Es verdad que se ha pensado mucho desde las intuiciones fundamentales de la metafísica de Ortega o por incitación de sus brillantes e iluminadoras observaciones en relación con cualquiera de los múltiples asuntos de los que se ocupó. Ahí está la fructífera labor de sus discípulos en muy diversas disciplinas. Los horizontes abiertos en casi todos los órdenes de la realidad por la clara mente de Ortega eran tan incitadores, que casi todos sus discípulos se lanzaron a su exploración y conquista. Huéscar, en cambio, prefirió quedarse a poner orden en la casa. Decidió someter el frondoso bosque de las ideas orteguianas a un régimen de rigurosa arquitectura.

Y su labor tiene, a este respecto, un triple carácter ejemplar: a) en cuanto que muestra lo que se puede hacer con la obra de Ortega (desde la publicación de Perspectiva y verdad no cabe ya seguir dudando del sistematismo conceptual -al menos potencial- de la doctrina orteguiana; con esta obra zanja la cuestión); b) en cuanto que señala lo que se debe hacer con la filosofía de Ortega (insistiendo en que se trata de un menester reclamado, por una parte, por la filosofía misma de Ortega, y, por otra, por la filosofía sin más, ya que, según él, se puede hacer o no filosofía, pero, si se hace, y se quiere hacer en serio, no hay más remedio que entender a fondo la «innovación metafísica de Ortega»); y c) en cuanto que señala el modo concreto de hacerlo, estableciendo los principios metodológicos exigidos por una obra tan peculiar como la de Ortega.

Pero la labor de Rodríguez Huéscar no se limita a estos estudios que podríamos llamar «escolásticos». Pensó y escribió sobre historia de la filosofía, sobre estética, sobre la relación entre filosofía y novela... La inspiración orteguiana en la mayor parte de estos escritos es evidente; por ejemplo en su discurso sobre la pintura de Antonio López Torres19. Muchos de estos trabajos están reunidos, precisamente, en su libro titulado Con Ortega y otros escritos. También es patente en algunos el influjo de Unamuno. Pero están llenos de ideas originales y propias. Es particularmente interesante el estudio dedicado a la relación entre novela y realidad20, por sí mismo y por ser obra de alguien que fue, además de filósofo, novelista21.

Hubo sobre todo un proyecto de reflexión, un problema filosófico, originado en al filosofía de Ortega, pero no suficientemente desarrollado en ella, que a Rodríguez Huéscar lo atrajo, casi lo obsesionó, durante toda su vida. Se tomó totalmente en serio la afirmación de Ortega de que la verdad, en su sentido más originario, es «adecuación del hombre consigo mismo»22, y sintió consiguientemente la necesidad de elaborar una «lógica del pensar ético», o, cuando menos, de esclarecer las condiciones de posibilidad de la misma23. Se trata de saber, si la validez última de la verdad depende de la autenticidad de la propia vida -de la coincidencia del hombre consigo mismo, de la ética en definitiva-, cómo afecta esto a la verdad en el sentido más inmediato, como coincidencia, en palabras de Huéscar, entre la perspectiva intelectual y la perspectiva real -en su sentido lógico-. A pesar de su persistencia, el proyecto nunca llegó a cuajar en una obra suficiente, y hoy debemos a la diligencia de José Lasaga la edición póstuma de sus trabajos al respecto (Éthos y lógos), muy desiguales en su grado de elaboración.

¿Por qué nunca llegó a cuajar esta obra, que fue sin duda su gran proyecto filosófico? Creo que más allá de razones subjetivas -la íntima desazón que Rodríguez Huéscar sentía generalmente ante sus propios textos, que releía y retocaba continuamente-, existen razones objetivas: no encontró el camino que le permitiera avanzar en la resolución del problema. Se pasó la vida planteándolo, topándose con él -al trabajar en Perspectiva y verdad, en sus cursos de la Universidad de Puerto Rico-; mirándolo a veces de reojo y otras, cara a cara. Pero no encontró, en mi opinión, una vía que le permitiera avanzar lo suficiente y, desde esa altura, reformular la cuestión24. A pesar de su esbozo de estructura, los textos recogidos en Éthos y lógos dan la impresión de estudios inconexos; hay coherencia entre ellos, pero se transita difícilmente de unos a otros. No obstante, tiene el mérito enorme de haber visto el problema; de haberse atrevido a verlo, manteniendo en él persistentemente la mirada; en un problema que en Ortega, más que visto, es entrevisto -no llega en él a «constituir una "idea", en el sentido pleno de la palabra», dice Huéscar25.

Lo que Rodríguez Huéscar pretende fundamentalmente es apropiarse la filosofía de su maestro, de cuya verdad está profundamente convencido. Pero ¿va más allá de ella? Aunque, como hemos indicado, el resultado de Éthos y lógos sea, a fin de cuentas, negativo, los análisis exploratorios que realiza suponen aportaciones positivas. Son indagaciones que profundizan en aspectos esenciales de la metafísica, como el aquí (el espacio), el ahora (el tiempo) o la contingencia, poniendo de manifiesto cómo la «innovación metafísica de Ortega», lejos de eludir los problemas tradicionales, los afronta desde una nueva perspectiva que, si por una parte los simplifica, resolviendo viejas disputas estériles, por otra les confiere una nueva complejidad, antes insospechada. No se sale de la lectura de estos textos sin una cierta sensación de mareo. Tal es la profundidad en que sumergen y la riqueza de intuiciones y conexiones que presentan, en un lenguaje denso, saturado. En definitiva, no se puede decir que vaya más allá de la filosofía de Ortega, pero sí que lleva su filosofía más allá.




4. Importancia y salvación de su obra

Rodríguez Huéscar nunca fue en el panorama cultural, ni filosófico, español una figura relevante. Sin cargos académicos importantes, con una obra publicada escasa y de muy limitada circulación, realmente conocido sólo en los círculos orteguianos, su nombre apenas diría algo a una pequeña parte de la intelectualidad española actual y de las décadas pasadas. Sin embargo, por su calidad merece estar entre los filósofos españoles más importantes del siglo XX. Habría que plantearse, como hizo él con Ortega, a más modesta escala, el problema de la «recepción» de Rodríguez Huéscar.

Hay, en primer lugar, razones biográficas decisivas. Tras un brillante comienzo académico -con premio extraordinario de licenciatura y el primero en el cursillo-oposición para el cuerpo de profesores de enseñanzas medias del año 1936-, su carrera queda abortada por la Guerra y sus consecuencias. «Desde entonces fue un poco menos alegre, cada vez menos ambicioso», dice Marías. Se retrajo en un exilio interior, en parte forzado por las circunstancias y en parte elegido, por no querer renunciar a sus más íntimas convicciones. Hasta mucho después no se le reconoció el rango académico obtenido en las oposiciones, y hubo de dedicarse a la enseñanza privada, con sobrecarga de clases. A partir del año 56 gozó por fin, en la Universidad de Puerto Rico, de gran consideración académica, en una de sus épocas más fructíferas.

Cuando vuelve a España en 1972 tiene ya sesenta años. Hace entonces efectivo por primera vez su nombramiento oficial como profesor de instituto. Son años revueltos en España, en la política y en la filosofía en general. Rodríguez Huéscar no tenía, esto es indudable, vocación pública. No era escritor de periódicos. Escribió poco en ellos, a diferencia de otros de su generación y escuela, y a despecho de esta arraigada tradición de los intelectuales españoles. Su estilo -tan complejo y concienzudo, casi obsesivamente matizado- no es ciertamente periodístico. Lo suyo es la pura meditación filosófica, sin concesiones simplificatorias.

Sentía vivamente, y creo que esto es decisivo, la íntima contradicción que supone la divulgación de la filosofía -que era lo que a él le interesaba. Tenía manifiesta aversión a los convencionalismos sociales, incluidos -quizá principalmente- los culturales. «Una cosa es la verdad y otra muy distinta, y aun opuesta, la publicidad. Tanto que se podría definir el tópico como la degeneración publicitaria de la verdad. Al adquirir dimensión pública o social, en efecto, la verdad se degrada e, ipso facto, deja de serlo en plenitud»26. Un discípulo castizo de Ortega como era Huéscar no podía menospreciar la proyección pública de la filosofía; lo que le parecía inaceptable era el efecto perverso de la moderna publicidad -al fin y al cabo pura mecánica- en la vida pública, que se estaba de este modo desvirtuando. En estas condiciones, y dada su contextura espiritual, probablemente, Rodríguez Huéscar no podía ser una figura pública; lo cierto es que no quiso.

Pero esta irrelevancia pública no se corresponde con la calidad e importancia intrínseca de su obra. Si tuviéramos que sintetizar en pocas palabras en qué reside esta, quizá lo más certero sería decir que es ya imprescindible para entender la filosofía de la razón vital, genialmente iniciada por Ortega. Esta afirmación implica la inversa: no se puede entender lo hecho por Huéscar sin conocer a fondo la obra de su maestro. Esto es evidente. Puede sorprender más la primera afirmación. Pero es así. La obra orteguiana es amplísima y variada. Hay multitud de cuestiones que Rodríguez Huéscar no aborda. Pero los dos o tres temas que estudia, hoy no pueden entenderse hasta el fondo si se prescinde de sus obras. Porque, y esto es menester subrayarlo enérgicamente, Huéscar no es simplemente un comentador, intérprete o discípulo más o menos fiel, sino que es, por su rigor y penetración, verdadero modelo, como hemos dicho, de una «escolástica» orteguiana posible y deseable.

Quien quiera hoy entender en profundidad la crítica de la filosofía de la razón vital al idealismo en sus diversas formas, y en particular su forma fenomenológica, tiene que leer las obras de Ortega y La innovación metafísica de Ortega de Rodríguez Huéscar. Quien quiera entender los conceptos de perspectiva y verdad implicados en la metafísica de la vida como realidad radical tiene que leer las obras de Ortega y Perspectiva y verdad. De lo contrario, estará por debajo del nivel de claridad a que se ha llegado al respecto.

Si de lo que se trata es no ya tanto de profundizar en las ideas de Ortega cuanto de saber cómo era, entre la inmensa bibliografía existente, dice Marías, «habrá que señalar los escritos de Huéscar como parte esencial de la mínima indispensable»; y en este sentido Semblanza de Ortega debe ser una obra de referencia.

Rodríguez Huéscar tiene valor propio además como escritor. No se nos ocultan entre sus peculiaridades estilísticas ciertos defectos. Pero, en conjunto, nuestra valoración es muy positiva. Su expresión es rigurosa, precisa, pulcra, noble. Tiene páginas de gran belleza. «Homo montielensis» -recogido en Con Ortega y otros escritos-, especie de semblanza del alma rural española, está lleno de lirismo y sentimiento, con esa febril claridad de las elucubraciones nocturnas. Tiene valor específico sobre todo su novel, riquísima en vocabulario, con una trama que interesa, atrapa y desconcierta, llena de sugerencias, original.

Es particularmente original también su ensayo sobre la problemática de la novela -también en Con Ortega y otros escritos-, escrito, como casi todo lo suyo, con gran conocimiento de causa y como fruto de larga reflexión y familiaridad con el tema. Son originales -novedosos-, en fin, e irrenunciables sus estudios sobre el temple, sobre la contingencia, sobre el ahora -contenidos en Éthos y lógos-; sus innumerables intuiciones no desarrolladas...

No sé si es mucho o es poco. A veces, ante determinadas personas nos ocurre preguntarnos por qué no han hecho tal o cual cosa que parecía requerida por su situación, por su medios, por sus circunstancias; nos ocurre imaginarnos lo que podían haber hecho, lo que acaso debían haber hecho. Hay dos explicaciones plausibles de esta dimisión de las posibilidades: la pereza y la falta de vocación. Ante figuras como la de Huéscar uno siente nostalgia de lo que, finalmente, no pudo ser.

Pero a nosotros nos toca únicamente atenernos a lo hecho. Y lo hecho, mucho o poco, tiene una virtud esencial: está hecho con rigor, con dedicación, con una rara honestidad intelectual, cumpliendo ese requisito sin el cual, según su propia doctrina, ni el arte es arte, ni la filosofía filosofía, ni la verdad verdad: la autenticidad.

Se puede y se debe pedir para Rodríguez Huéscar algo que Ortega reclamaba para todas las cosas, aun las más humildes: su «salvación». «La "salvación" no equivale a loa ni ditirambo; puede haber en ella fuertes censuras», decía Ortega. La «salvación» consiste en «dado un hecho -un hombre, un libro, un cuadro, un paisaje, un error, un dolor-, llevarlo por el camino más corto a la plenitud de su significado. Colocar las materias de todo orden, que la vida, en su resaca perenne, arroja a nuestros pies como restos inhábiles de un naufragio, en postura tal que dé en ellos el sol innumerables reverberaciones»27. Es lo que Huéscar hizo durante toda su vida con la obra de Ortega. En el caso de Antonio Rodríguez Huéscar la deseable «salvación» empezaría por algo más modesto, y previo: poner sus obras en circulación.







 
Indice