Lo que en este artículo se ofrece al lector es -o intenta ser- un complemento a los estudios ya realizados sobre la obra de Berceo por otros estudiosos; en cuanto parte de ese conocimiento previo y lo toma como base o punto de partida, es inevitable -y aun conveniente- que el autor repita, en ocasiones, cosas harto sabidas. No obstante, de la lectura de los textos de Berceo y su confrontación con las obras de crítica a ellos dedicadas, surgen algunas lagunas, observaciones, problemas, correcciones o se apuntan nuevos temas de interés; en algún caso quizá contribuyan a mejorar de algún modo el conocimiento que hoy tenemos sobre Berceo y sobre su obra. El resultado de esta actitud es una serie de apuntaciones inconexas que adquieren coherencia cuando se proyectan sobre el corpus berceano que le sirve de base.
Las ediciones a que remiten las citas son: La Vida de San Millán de la Cogolla, ed. de B. Dutton, Londres, 1967; Milagros de Nuestra Señora, ed. de B. Dutton, Londres, 1971; Duelo de la Virgen, Himnos, Loores de Nuestra Señora y Los signos del juicio final, ed. de B. Dutton, Londres, 1975; Vida de Santo Domingo, ed. de Teresa Labarta de Chaves, Madrid, 1973. Para el resto de las obras sigo, por dar una referencia unitaria, la ed. de O. C., Logroño, 1971, que reproduce la de la BAE.
El nombre de Berceo figura en numerosos documentos: fray Plácido Romero da a conocer los primeros, más tarde son recogidos por Sánchez en el Tomo III de su Colección. Algunos años después, B. Hergueta añade nuevos documentos que se publican en RABM (X, 1904, págs. 176-179). Pidal, en Documentos lingüísticos de España (I, 1919) añade otro documento, en que figura Berceo, procedente de la catedral de Calahorra.
Ahora tenemos una transcripción -no muy cuidada- del P. Joaquín Peña1; en este momento están en curso de publicación los Bularios de San Millán y hay bastantes más documentos -unos quince- en que aparece el nombre de Berceo.
De las publicadas, diez escrituras proceden del Becerro o Bulario (s. XIII), recuperado en 1881 por el agustino P. Minguella cuando era rector de San Millán de Suso; poco después consiguió dos escrituras más en las que figura Berceo como testigo y que no están copiadas en el Bulario.
Siete de las escrituras llevan fecha de 1221, una de 1237, 1242 y 1246; dos de 1240. De ellas se deduce que en 1221 Berceo era ya diácono, para serlo tenía que haber cumplido 23 años, lo que parece indicar que la fecha de su nacimiento debe situarse alrededor de 1198. Hay que señalar, por otra parte, que al diácono compete la enseñanza de la doctrina y la explicación de la liturgia, lo que quizá explique la actividad literaria de Berceo, por lo menos el por qué de la redacción de algunas de sus obras, El Sacrificio de la Misa, por ejemplo.
En 1237, Berceo firma entre los prestes; en 1240 lo hace entre los clérigos seculares, lo mismo que en 1242, documento en que aparece junto a un hermano suyo llamado Juan. En la escritura de 12 de septiembre de 1246 figura como preste; en 1264 se menciona un testamento antiguo en el que Berceo -parece que muerto ya- es nombrado maestro de confesión y cabezalero de un don García Gil. En todas estas escrituras, Berceo figura como testigo entre los clérigos seculares, lo que indica que no fue monje.
Es Berceo el primer autor romance de nombre conocido, y conocido no sólo a través de documentos: desde su obra, él mismo nos da noticia de su persona; así, en la Vida de Santo Domingo, leemos:
Yo Gonçalo por nomne clamado de Berceo
de Sant Millán crïado en la su merced seo
(SD, 757 ab)
y en San Millán:
Gonzalvo fue so nomne qui fizo est tractado
en Sant Millán de Suso fue de niñez crïado
natural de Verceo ond Sant Millán fue nado
(SM, 489 abc)
para averiguar el sentido que tiene la palabra criado, que repite en las dos ocasiones, podemos recurrir al Milagro XVI, cuya acción transcurre, es verdad, en Borges «una cibdat estraña», pero donde al ambiente es próximo al que vive Berceo. En este Milagro leemos:
Tenié en essa villa ca era menester,
un clérigo escuela de cantar e leer
tenié muchos crïados a letras aprender
fijos de bonos omnes qe querién más valer
(Mil., 354)
Parece claro, entonces, que criado equivale a educado; notemos al mismo tiempo cómo, en el Milagro, Berceo hace propaganda de esta educación, parecida, seguramente, a la que ofrecía el monasterio de San Millán, lo que entra dentro del programa general del mester de clerecía. En lo que atañe al propio Berceo, señalaremos que la referencia concreta a sus estudios sólo remite a los recibidos en el Monasterio, sin aludir a otros posibles estudios seguidos en otros lugares. A este propósito, Brian Dutton recoge y expone la idea de que Berceo habría estudiado en la llamada Universidad de Patencia2. Es cierto que en la catedral de Palencia existía, como en otras catedrales, una escuela desde el siglo XII; allí estudió Santo Domingo de Guzmán hacia 1184. Más tarde, algunas de estas escuelas se transformaron en Estudios Generales o en Universidades de Maestros y Escolares: la de Palencia, por iniciativa del obispo don Tello Téllez de Meneses, fue fundada por Alfonso VIII alrededor de 1212-1214; a esta ciudad acudieron maestros de Francia y Lombardía3; duró apenas medio siglo. La base para suponer que Berceo estudio en una universidad la da el Bulario del Monasterio de San Millán: en uno de los documentos, y entre los cabezaleros o testamentarios de García Gil, aparece «don Gonçalo de Berceo, so maestro de confesión», donde maestro se interpreta como título académico. En mi opinión, hay que entender el documento interpretando lo que dice literalmente, esto es, como 'director espiritual'. Además de las razones aducidas por el mismo B. Dutton en contra de la interpretación académica de la palabra maestro (razones que se basan, fundamentalmente, en otros documentos) habría que añadir el uso que Berceo hace de dicha palabra en sus propios escritos, que siempre tiene el sentido de confesar; «Maestrólos el bispo udió su confessión» (Mil, 399 a). «Estos penitenciales quand fueron maestrado/ e fueron absolvidos de todos sos pecados» (Mil., 401 ab); «El maestro al monge fecha la confessión» (Mil., 492 a).
Estos ejemplos, vistos en serie, abonan, creo, la interpretación de maestro como director espiritual. En cualquier caso, Berceo, que recuerda sus tiempo de criado en San Millán y aprecia en tanto los estudios, no hubiera callado algo tan significativo.
En otro orden de cosas, se supone que Berceo llegó a la vejez, apoyándose en estos versos de la Vida de Santa Oria:
Quiero en mi vejez maguer so ya cansado
de esta sancta virgin romanzar su dictado
versos que pueden ser tomados como testimonio personal, ya que también hacen referencia a su actividad personal estos otros:
Vido sin esto otras muy grandes visiones
de que formaría omne asaz buenas razones
mas tengo otras prisas por fer mis cabazones
(202)
interpretados, sin embargo, como recurso tópico por Curtius, que lo cita entre otros ejemplos; según Curtius, sería una fórmula de terminación y la misma interpretación retórica habría quedar también a otros versos de la misma obra:
Avemos en el prólogo mucho detardado
sigamos la estoria esto es aguisado
los días non son grandes anochezrá privado
escrivir en tiniebra es un menester pesado
Para apoyar su interpretación, Curtius cita el Alesandreis de Chatillon: «Proebus anhelante convertit ad aequora equus...» y un anónimo inglés:
Cetera praetereo quia praeterit hora diei,
terminat hora diem, terminat auctor opus.
Sin embargo, como señala Dámaso Alonso con toda razón4, Berceo es más realista y más vital que los paralelos señalados por Curtius, no hay más que observar, por ejemplo, el realismo de las cabazones en el contexto monástico donde los clérigos van en efecto ad opera manus. En cualquier caso, y aun aceptando que se trate efectivamente de una fórmula tópica, lo cierto es que Berceo, en los últimos versos citados, sólo termina el prólogo, no la obra completa; en consecuencia, la fórmula -si lo es- habría que adscribirla a la digressio5.
El monasterio
Para situar el monasterio de San Millán de la Cogolla, lugar en que se forma Berceo y desde donde escribe sus obras, es necesario tener en cuenta que el rey de Navarra, Sancho Garcés, reconquistó Nájera y que en esta ciudad residió habitualmente. Nájera fue sede episcopal y un importante centro de cultura; por otra parte, el rey favoreció de forma especial los monasterios de su área, uno de los más favorecidos fue San Millán, que adquirió una gran riqueza e importancia; de ello nos dan testimonio, en lo cultural, los fondos bibliográficos6. En lo que respecta a los dominios materiales del monasterio, recordaremos que fueron muy extensos, sobre todo gracias a donaciones reales, en especial las de García Sánchez III, el de Nájera (1035-1054), después de la reconquista de Calahorra (30-abril-1054). Además de las donaciones, García Sánchez hizo que San Millán pasara a depender de la autoridad castellana y trasladó al monasterio el cuerpo del santo, lo que motiva las peregrinaciones de Castilla (1053) y Álava (1067). El resultado de los favores y donaciones fue que los dominios del monasterio se extendieron desde San Millán hasta Montes de Oca, zona de Obarenes, Valle de Mena, Bureba y Valle del Arlanzón, por un lado, y, por otro, desde la peña de Orduña hasta la sierra de San Antonio y alto curso del río Tirón. Los dominios llegaban hasta la ría de Guernica y el monasterio poseía pesquerías en Bermeo7.
A pesar de las ayudas, el rey García, heredero de Sancho el Mayor, provocó recelos en los castellanos, recelos de los que participa el cenobio de San Millán. La causa de esta animosidad contra García es difícil de precisar, quizá los castellanos se consideraran menoscabados en el reparto de los reinos, pues no fueron heredados por el primogénito, sino por un segundón. El caso es que desde fines del XI y tras la ocupación de la Rioja por Alfonso VI, muerto ya Sancho Garcés, se advierte una creciente hostilidad contra Navarra, personificada y concretada en el de Nájera e intensificada tras la incorporación definitiva de la Rioja a Castilla en 1087; es posible que se trate de propaganda política.
Un dato bien significativo a este respecto es la redacción de la Historia Silense; al narrar la muerte del monarca en Atapuerca, la atribuye a las pasiones de envidia y soberbia; explicación moral de la muerte del rey que pasa a la Historia Najerense y, de ésta, a la del Tudense y a la del Toletano, que presentan la oposición entre un Fernando I el Magno (1037-1065), «manso y humano», y el rey Sancho García, «agrio y furioso». Lo cierto es, sin embargo, que Fernando acude al funeral de su hermano y que se devuelven predios al monasterio de San Millán8. No deja de ser curioso a este respecto que ni Berceo ni su fuente latina -Grimaldo- recojan en la Vida de Santo Domingo un hecho importante: Domingo de Silos, junto con Íñigo, abad de Oña, intervino en la contienda a fin de detener la lucha entre los dos hermanos.
De esta hostilidad contra García se hace cargo J. M.ª Ramos Loscertales9, que estudia su reflejo en las crónicas medievales «que justifican la pérdida de Castilla, primero, la de las comarcas que en ella había poseído, después, y, finalmente, la vida» (p. 59). La animosidad contra García llega incluso a suponer que este rey había levantado una calumnia de adulterio contra su propia madre10.
En cualquier caso, cuando escribe Berceo, hacía ya muchos años que San Millán -y Silos, naturalmente- estaban bajo dominio castellano. Ahora, en vida de Berceo, la frontera navarra no rebasa la orilla izquierda del Ebro, llega sólo a la altura de Laguardia. Sin embargo, los problemas del monasterio no acaban ahí, ya que el cenobio de San Millán tuvo un marcado carácter conflictivo durante toda la Edad Medía: sus relaciones fueron tensas con Calahorra, con Nájera y con numerosos municipios e iglesias castellanas, fundamentalmente por motivos económicos. De aquí procede la primera falsificación de los votos, estudiada por A. Ubieto11 y por el P. Luciano Serrano, que explica: «se forjó el documento por fines económicos, o sea, con el propósito de inducir a los pueblos de Castilla a satisfacer determinadas limosnas al santo con carácter obligatorio»12.
Si tenemos en cuenta que el río Carrión limitaba los lugares que tributaban a Santiago de los que lo hacían a San Millán, veremos que si se siguen los lugares enumerados en los Votos apenas se extienden al oriente de San Millán y sí a los situados en el área de las actuales provincias de Álava, Burgos y a los lugares próximos, como Cameros (Camberas), por ejemplo: parece que se trata de un intento de «invasión económica» en territorio controlado por Santiago.
Quizá el carácter conflictivo del cenobio de San Millán, y la necesidad de defender sus supuestos derechos históricos, sea lo que explique el tema y tratamiento de algunas obras de Berceo: nuestro autor, exceptuados los temas generales o litúrgicos, sólo trata de vidas relacionadas con los monasterios de Silos y de San Millán y ocurridas en el buen tiempo pasado, adoptando un enfoque pasadista y parenético. Por contra, a Berceo no parece interesarle, como tema literario, el tiempo presente, ya que no aparecen, ni aludidos, los grandes acontecimientos de su época: ni el hambre de 1143, ni las guerras de Andalucía, reconquista de Córdoba, batalla de las Navas, etc., se refleja en su obra. Todo lo que no se relaciona directamente con su rincón, le es ajeno. Estas observaciones, sin embargo, no autorizan a concluir que Berceo se encuentra desligado y alejado de la realidad inmediata, pues su temática literaria, pasadista, está al servicio, no lo olvidemos, del presente: en parte al menos, el elogio nostálgico de esa edad de oro perdida, tan frecuente en todas sus obras, se revela como un medio para prestigiar, con argumentos históricos, la causa que defiende. En consecuencia, formulaciones como estas:
u otras que pudieran ser aducidas en el mismo sentido, no deben ser interpretadas como fruto de un poeta «ingenuo»; tampoco como intento de crear una (pseudo) realidad escapista.
A propósito de lo que acabo de señalar, parece obligada la referencia a Brian Dutton. Aunque ya Tomás Antonio Sánchez se hizo eco de la opinión de algunos «críticos modernos» que veían en el tributo un engaño, y aunque A. Ubieto ha estudiado magistralmente el asunto, es B. Dutton quien ha sistematizado el problema de los votos y lo ha difundido. La opinión del crítico inglés es muy matizada en las conclusiones: «Lejos de sugerir que Berceo carecía de devoción sincera o que no era más que un hábil componedor de anuncios, creo que, en efecto, la Vida de San Millán es producto de una devoción hondamente sentida, pero con todo un producto motivado por consideraciones económicas y condicionado por la sociedad en que vivía, tomando una forma concreta de expresión en las dotes literarias de Berceo. Se escribió la Vida de San Millán porque todos esos factores -problemas económicos, devoción del santo, dotes literarias -estaban presentes a una misma vez. Berceo, muy devoto de su monasterio, juzgó injusta su fortuna decadente y en sus habilidades literarias descubrió una manera de contribuir algo a rectificar la situación»13.
No obstante, algunos seguidores o intérpretes de Dutton presentan un Berceo encubridor de falsedades, embaucador de pobres gentes mediante la superchería de los votos. También, en mi opinión, este juicio es excesivo; hay que contemplar a Berceo y a su obra con una perspectiva histórica, y ver la relación de Berceo con su monasterio dentro de una situación que, evidentemente, no es la nuestra. En primer lugar recordaremos que con los votos falsificados no se pretende tanto explotar a las ciudades o pueblos señalados en ellos como cambiar el signo de la explotación, canalizando los tributos hacia su monasterio. Por otra parte, el cenobio de San Millán de la Cogolla, como tantos otros monasterios medievales, no es sólo un centro religioso, es un centro religioso y mucho más: es también un centro de cultura (Berceo insiste en los estudios y en los «criados»), de acciones en el plano político, social e institucional; así, cuando Berceo afirma que «es por un monasterio un regno captenido» (SD, 204 a), no parece propaganda ni hipérbole. El monasterio es un centro asistencial y al servicio de todos estos fines está su carácter económico. Entre las funciones asistenciales del monasterio habría que señalar, por ejemplo, la traditio corporis et animae, estudiada por el P. Orlandis14 y de la que hay abundantes testimonios en este y en otros monasterios; esta institución vinculaba bienes y personas al cuidado temporal del monasterio que, a su vez, garantizaba a sus donantes el cuidado material en vida y los auxilios espirituales tras la muerte. No se puede ignorar la existencia de este tipo de prestación a la que Berceo se refiere cuando escribe que Santo Domingo «confessó a su padre fiçolo fradear» (SD, 111a).
En este complejo sistema de vida que es el Monasterio medieval está inmerso Berceo, y parece aceptarlo con entusiasmo y naturalidad, como quien no conoce nada mejor; probablemente tiene razón. Como a cualquier otro autor, a Berceo hay que entenderlo -no se trata de juzgarlo- de acuerdo con los valores y realidades de su tiempo.
La obra
Considerada desde una perspectiva formal, la obra de Berceo pertenece al llamado mester de Clerecía en cuanto utiliza la cuaderna vía como esquema versificatorio. Antes de atender a la realización concreta, esto es, a los textos de Berceo, quizá fuera conveniente situar la obra, como antes la persona, dentro de la serie literaria a que pertenece. Para establecer la base formal de la que parte Berceo, la cuaderna vía, en este caso, habría que empezar recordando el resumen que Menéndez Pidal hace de dicha estrofa, en Poesía Juglaresca y Juglares; dando este libro por sobradamente conocido, señalaremos, entre los antecedentes de la cuaderna vía, los versos del Archipoeta, autor cuya fama alcanza su cénit hacia 1161 y cuyos poemas se difundieron por toda Europa; el Archipoeta, en su famosa Confessio usa este modelo estrófico:
Estuans intrinsecus ira vehementi
in amaritudine loquor meae menti,
factus de materia levis elementi
folio sum similis de quo ludunt venti.
Existe otra variedad llamada media goliárdica que introduce en el cuarto verso un hexámetro o pentámetro clásico, pie forzado cuya invención suele atribuirse a Gautier de Châtillon y recibe la denominación de Vagantenstrophe mit auctoritas, por ejemplo.
Missus sum in vinea circa horam nonam
suam quisque nititur vendere personam,
ergo quia cursitant omnes ad coronam:
semper ego auditor tantum, numquamque reponam?
(Juvenal, I, i)
La cuaderna vía, que se extiende por toda Europa hasta entrado el siglo XIV y en castellano hasta el XVI, admite toda clase de temas: religiosos, satíricos, potatorios, amorosos, etc. En el monasterio de Ripoll tenemos, por ejemplo, el poema «Ubi primum vidi amicam», pastorela en octosílabos compuesta por un estudiante:
Maio mense dum per pratum
pulchris floribus hornatum,
ire forte spatiatum,
vidi quiddam mihi gratum.
Quizá la muestra más antigua de este tipo de estrofas sea el poema de Reginal de Canterbury (que muere después de 1109); en una de las estrofas, Malcho ruega a su ángel guardián:
Angele, qui meus es custos pietate superna
me tibi commisum serva, tueare guberna,
terge mea mentem vitiis et labe aeterna
asiduusque comes mihi sis vitaque lucerna.
También es estrofa frecuente en los Carmina Burana:
Rubent gene, coma disgregata
fonte cedit paru inclinata
tota rides facies, felix et beata,
que tantis est virtutibus ornata.
Otros casos figuran en Analecta Hymnica, etc.
La cuaderna vía castellana tiene un marcado carácter culto y clara intención didáctica, hasta tal punto que se ha llegado a sostener que uno de sus rasgos más característicos -aunque no el único- es su intención de difundir el saber, como señaló R. S. Willis15.
Como es sabido, la regularidad silábica del alejandrino se obtiene mediante la evitación normal de la sinalefa, lo que es excepcional en la métrica castellana. La distribución acentual apenas tiene efectos rítmicos sistemáticos; Tomás Navarro habla de series uniformes de alejandrinos trocaicos y de alejandrinos dactílicos: los primeros -según él- serían propios de los pasajes enunciativos (p. ej.: al principio de cada uno de los Milagros), mientras los segundos, más suaves, corresponderían a pasajes de carácter lírico, como la descripción del prado florido, por ejemplo. Sin embargo, no parece que esta distinción haya sido empleada de manera sistemática por Berceo; quizá en algunos casos concretos sea cierta la distribución señalada por T. Navarro, pero no lo es en el conjunto de la obra.
En el interior del verso, cada hemistiquio funciona de manera independiente en lo que respecta al cómputo silábico; esta división rítmico-acentual suele coincidir, en general, con la organización significativa, de manera que la cesura entre hemistiquios coincide con una pausa sintáctica, salvo muy contadas excepciones, entre las que se cuentan estas: «metiéronse en una cueva los traidores» (SD, 434 d); «díxolis que de buena voluntad lo farié» (SD, 481 c); «maguer muerto vos vivo sodes, commo yo creo» (Duelo, 123 b).
La regularidad observada en la medida y acentuación de los versos, lo mismo que la ausencia de encabalgamientos entre versos o estrofas, impone sus condicionamientos a la sintaxis, que debe plegarse a los esquemas formales de la versificación.
Las rimas asonantes son muy raras. La preferencia decidida y consciente por la rima consonante, por la rima «perfecta», explica por qué las rimas morfológicas son tan frecuentes en Berceo, lo mismo que en la cuaderna vía latina anterior. En castellano, la riqueza desinencial y derivativa suministra fácil caudal para las rimas morfológicas, rimas que Berceo usa con gran frecuencia16; doy como ejemplo esta rima en diminutivo:
En tres años andava ya era peonciella
teniénla los parientes siempre bien vestidiella,
ovo a enfermar muy fuert la mesqiniella
tanto qe li estava por exir la almiella
(SM, 343)
En ocasiones, Berceo busca rimas expresivas o asociaciones distantes: no es raro que la cuarta rima lleve a una flexión o quiebra en el tono general de la estrofa; es lo que ocurre, por ejemplo, con el citadísimo «vaso de bon vino». En otras ocasiones, lo que aparece en el cuarto verso es una expresión chistosa, una exclamación, un resumen admonitorio, etc.17; así, la zacapela de los diablos que han querido quemar a San Millán, termina: «nunqua vidiestes bebdas tan mal descapelladas» (SM, 220 d); otros casos: «nunca vieron en este sieglo otro tan buen día» (Mil., 616 d); «mal sieglo haya preste que prende tal ofrenda» (SM, 370 d), etc., donde, por otra parte, se pueden observar los hemistiquios hipermétricos. Una muestra de rima inventiva podría ser:
Cercat bien el sepulcro de buenos veladores,
non sean embrïagos nin sean dormidores,
no lis cala demanana facer otras lavores
nin vayan esta noche visitar las uxores.
(Duelo, 175)
Udiémoslo dezir a los más ancïanos
qe la luna es nuestra el sol de los christianos
quando ella se turba nos non fincamos sanos
quand el sol muere ellos alegran los milanos.
(SM, 404)
El confessor precioso, de la voluntad larga,
avié una acémila, bestia era de carga;
Turibio e Simpronio vidiéronla amarga
por so mal lo modraron del pasto de La Varga
(SM, 271)
En otros casos la monotonía se salva por un rasgo de humor irónico:
Las Vidas de Santos escritas por Berceo pertenecen al género medieval de las Vitae Patrum, género literario creado como defensa e ilustración del cristianismo; este tipo de obras florecen de manera extraordinaria por toda Europa occidental en el siglo XIII: son las Gesta Romanorum, las colecciones de milagros de la Virgen, etc.; recordemos, entre tantas otras, la Legenda Aurea de Jacobo de Vorágine, los milagros en latín de Hugo de Farsit y su ampliación en romance de Gaultier de Coincy, coetáneo de Berceo (muere en 1236), las vidas de S. Alexis, S. Martín de Tours, S. Germain, S. Tomás Beckett, etc.19
Estas vidas de santos, pronto conocidas, como conjunto, bajo la denominación de Leyenda Áurea, son una tentativa de vulgarización de temas religiosos ejemplares; ya en el Breviario, desde el s. XI, las lectiones equivalen a capítulos de la Leyenda dorada20. En dichas vidas suelen aparecer los siguientes motivos: padres, infancia y educación; vida y milagros; muerte y milagros post mortem. Es el esquema que sigue Berceo que conocía, indudablemente, las Vitae Patrum de los eremitas, como lo prueba este verso:
Muchos son los padres que ficieron tal vida
yaçen en vitas Patrum dellos una partida
(SD, 161 ab)
con el semilatín de la denominación, indicativo de su procedencia; por otra parte, los manuscritos 10, 13, 47... de la RAEH, procedentes de San Millán, ofrecen abundantes ejemplos de estas vidas de santos.
Las vidas de los santos eremitas se incluyen en alguno de los tres géneros de narrado que reconoce la poética medieval:
Res gesta o historia
Res ficta o fábula
Res ficta quae tamen fieri potuit
según figuran ya en Juan de Garland, que sigue en esto a Diómedes el Gramático, y, más tarde, en Beda y San Isidoro. En cuanto a la forma, las Vitae Patrum corresponden a los géneros:
narrativum
genus
Mixtum
dramaticum
Berceo, en alguna ocasión, emplea la palabra gesta referida a su propia obra, pero, en general, combina en varia proporción las diversas formas narrativas.
Al estudiar este tipo de obras habría que ver, además de la narración de hechos, dichos y milagros, los factores operativos que juegan en la vida del santo. No podemos dejar de notar que hay, más o menos actuante y utilizada, una fuerza que se opone a la tensión santificante del protagonista; oposición que puede estar encarnada por la sociedad, un enemigo, la envidia o, naturalmente, el demonio en persona que, en Berceo, suele funcionar con un indudable tono cómico. En las vidas se insertan también otros motivos, como son las apariciones y visiones21.
Otro género conocido y caracterizado en la Edad Media es la Oración22; en Berceo aparece este género en Loores (David, Judea, Liberada, Susana...) y en Milagros («Christo, señor e padre...». «Creo que un Dios es trinidat...»).
En otro orden de cosas, trataré ahora de un procedimiento expositivo de gran importancia en la obra de Berceo, me refiero a la alegoría. Recordemos que la Edad Media elabora una teoría muy completa sobre la alegoría, cuyos fundamentos se hallan ya en Ricardo de St. Víctor; está basada en la revelación que por sí misma propone un doble mundo: por un lado el mundo físico y, por el otro, el sobrenatural; ambos obra de Dios. En este planteamiento, llegamos de lo visible a lo invisible; pero notemos que no se trata tanto de un alegorismo literario cuanto teológico, esto significa que es menos imaginativo que real: no muestra el sentido figurado de las palabras, sino la estructura significativa de las cosas: así, el aliud verbis, aliud sententia demomnstrant, de la Rethorica ad Herennium23, se convierte en aliud dicitur, aliud demonstratur; en palabras de Johan Chydenius, «c'est Bède le Vénèrable qui nous donne un exposé théorique du symbolisme de l'Ecriture, dans le De schematibus et tropis. Sous l'influence de la terminologie d'Augustin dans le De Trinitate, il distingue entre une allegoria quae factis fit et allegoria qua verbis fit. Par la première expression, il désigne le symbolisme des événements historiques de l'Ancien Testament, qui sont choses (res, facta) et symboles en même temps. Par le deuxième terme, il entend une sorte de symbolisme tout à fait différent: l'usage des images et des métaphores en poésie. Ces images sont, comme on le montrera plus tard, principalement, une forme de symbolisme descriptif»24.
Las realidades inmediatas, como pueden ser los cuatro puntos cardinales, los cuatro evangelios o los cuatro ríos del paraíso, se basan en un misterio sobrenatural (la realidad profunda) que celan y declaran, al mismo tiempo. Es trabajo y finalidad del autor explicar y poner de relieve la relación entre los dos planos, como medio de desvelar la realidad señalada por los signos: es una escritura «realista» en la que el artista no crea la realidad, sino que la descubre. Por ello, como ha señalado María Rosa Lida, Berceo insiste sobre el sentido alegórico de sus descripciones; así, cuando Berceo escribe, «tolgamos la corteza, al meollo entremos», se sitúa en la misma línea de pensamiento que luego adoptará Dante: «veritá ascoza sotto bella menzogna» (para Croce -Saggi sulla poesia- la alegoría es una forma de non poesia, por la clave arbitraria y única que tiene el autor, y la opone al símbolo, que sí tendría calidad poética).
Nos encontramos, pues, con que la alegoría, conocida, por lo menos, desde Homero, tiene una nueva función y sentido en la interpretación cristiana de las Escrituras25. En cualquier caso, la alegoría se distingue de los otros signos por su autotelismo, esto es, porque su sentido no reside necesariamente en las palabras, en el contenido semántico, sino en el metasemántico y aun en el denotatum; y recurre a representaciones por imágenes (en Berceo, prado, fuentes, ríos, árboles, etc.). Por ello, Alano de Insulis puede escribir:
Omnis mundi creatura
quasi liber et pictura
nobis est speculum.
Nostrae vitae, nostrae mortis
nostri status, nostri sortis
fidele signaculum.
En Berceo encontramos tres modos de presenciar la materia la visión alegórica26:
1) Coloca la alegoría como Introducción, y la resuelve más tarde con una exégesis didáctica más amplia; caso de Milagros.
2) La alegoría aparece como visión incorporada a la historia, pero no es explanada; es lo que ocurre en Santo Domingo con las tres coronas, puente, río de dos brazos, etc. (pasaje donde, en cualquier caso, Berceo sigue a Grimaldo).
3) Las visiones alegóricas ocupan la mayor parte de la obra y tampoco son explicadas; por ejemplo, en Santa Oria, la visión del trono y del cielo ocupa un tercio del total; y hay que añadir las visiones de Anmuña, de su marido, dos más de la misma Oria.
Parece como si hubiera una línea de intensificación en el empleo de la materia alegórico-visionaria que podría quizá dar el orden de estas obras: Milagros, S. Domingo, S. Oria.
Entre los tópicos narrativos encontramos el Locus amoenus, muy frecuente en la lírica amorosa provenzal, en los Carmina Burana, etc., y del que ya en el Ars Versificatoria de Mateo de Vendôme se enumeran los siete elementos; es frecuente que los colores rhetorici aparezcan en fórmulas fijadas: flos sapit, rivus murmurat, etc.
La adscripción a unos modelos tradicionales es evidente también en la forma de presentar la narración: Berceo acude a unos recursos tópicos perfectamente caracterizados; entre ellos encontramos, por ejemplo, la adtestatio rei visae, conocida ya desde Virgilio y que, en la Edad Media, aparece en Dares, Dictis, San Isidoro, etc., según la fórmula quaeque ipse vidi, que es el comienzo de la narratio según la recomendación initium narrationis a persona fiat.
Muy frecuente es también aquella declaración en la cual el poeta advierte que no es posible contar todo el asunto o toda la historia, por lo que resume: esta fórmula se encuentra ya inventariada y fijada en diferentes expresiones: pauca e pluribus, non omnia exprimere, ut enim de pluribus pauca referamus, ut enim de pluribus et egregia loquemur, etc. Sobre el initio narrationis, J. Garland advierte: «quidam tamen antiquorum, sicut Virgilius et Lucanus, artificiale principium observaverunt, narrationi preponentes propositionem, inde narratione et causam historiae»27. No parece que la documentación de todos estos tópicos y fórmulas presente especiales dificultades; únicamente habrá que advertir la inutilidad de señalar un modelo concreto como antecedente, pues forman parte del saber convencional en la clerecía.
La figura narrativa llamada digressio, la estudia ya Geoffroy de Vinsauf, en el Documentum de Arte Versificandi, donde dice:
Digressio... ampliat et decorat materiam. Fit autem digressio duobus modis, sed pluribus ex causis. Unus modus digressionis est quando digredimur in materia ad aliam partem materiae; alius modus quando digredimur ad aliud extra materiam28.
Sin embargo, y en general, las artes poéticas resultan pobres al aplicarlas al estudio de la estructura de las obras concretas, ya que se pierden en un casuismo mecánico de dicción. No obstante lo dicho, de los dos tipos de digressio distinguidos por G. Vinsauf, el primero parece aplicable a la narrativa de Berceo, sin que esta coincidencia suponga una influencia directa, es un principio formular muy utilizado en la clerecía; como procedimiento habitual figura en el Apolonio (v. gr.: «En el rey Antioco vos queremos tornar», c. 36), o en el Alexandre («Quiérovos la materia un poquíello dexar/ Pero será en cabo todo a un lugar», c. 2.160). Mediante la digressio, el autor, sin cambiar el tema (materia) lleva al lector de un lugar a otro de la narración, para volver más tarde al punto abandonado. Es técnica muy extendida en el XIII, pues también aparece en las narraciones artúricas, donde sirve para frecuentes cambios de enfoque que animan y dan variedad y viveza al relato29.
Berceo recurre a la digressio tanto en las obras de más empeño y extensión (SM, SD) como en el cuerpo de los milagros mariales, de menor extensión y entidad:
Problema de difícil solución es el que plantea la realización concreta de la obra de Berceo, me refiero a si su destino es ser leída o recitada de viva voz ante un público, del tipo que sea. Para centrar la cuestión nada mejor que reproducir la siguiente nota de B. Dutton, donde se establecen los términos de la polémica: «Puesto que mis ideas sobre la presentación oral de la obra de Berceo parecen contradecir los datos aducidos por P. Gybbon-Monypenny en su importante artículo, «The Spanishmester de clerecíaand its intended public...» (Medieval Miscellany presented to Eugene Vinaver, Manchester, 1965, p. 230-44) habrá que añadir una larga nota para explicar mi parecer.
Gybbon-Monypenny señala las fórmulas juglarescas en el mester de clerecía (p. 230-234), por ejemplo, en los adverbios de suso, de yuso por antes y más tarde, conceptos derivados de la columna vertical del texto en el manuscrito, a que los autores pensaban en un público de lectores, no de oyentes. Cita entre otros ejs. este:
De suso la nombramos, acordar vos podedes
(SO, 6 a)
Según Gybbon-Monypenny, las fórmulas juglarescas serían, digamos, una herencia estereotipada de la juglaría, fórmulas muertas en el mester de clerecía. Por el contrario, yo diría que las referencias a la escritura que nos hacen pensar en lectores proceden de la cultura latina de los autores. Por ejemplo, cuando Santa Oria habla a su madre, dice:
Madre, las sanctas virgines, que de suso oyestes
(SO., 197 c)
Es decir, Berceo traslada una fórmula escrita al lenguaje hablado. Gybon-Monypenny no incluye este ejemplo en su artículo, y entre los cinco que cita tenemos de suso nos udiestes (SD, 489 d) y de suso... lo oviestes oydo (Sacrificio, 85 a).
Por lo tanto, me parece que si las fórmulas de presentación oral se pueden trasladar a la presentación escrita, también se pueden trasladar las fórmulas escritas a la presentación oral, sobre todo en un mester culto como es el de clerecía.
Berceo pide que su público le escuche (Milag., 1 b) y le oiga (Signos, 2 d, y Milag., 182 b) y si hay muchas referencias a la escritura, las hay en igual número a la lectura, pero la lectura en voz alta, la recitación. Por ejemplo, hay dos casos en S. Millán, 1 y 2 q.v. y otro en Alexandre, cuya tercera copla dice qui oyr lo quisier, y en la quinta el autor dice:
Quiero leer un livro de un rey noble pagano.
Si leer aquí significa la presentación oral, me parece que debemos pensar en este sistema de presentación para el mester de clerecía, lo cual no excluye la existencia de lectores. Por otra parte, en la Edad Media se solía leer en voz alta para que escuchasen los demás30.
No veo, en cualquier caso, por qué la realización oral excluye la lectura, o viceversa. Pero dejando ahora el problema de la realización material de estas obras, nos ocuparemos del planteamiento textual, esto es, de la ficción literaria. Desde esta perspectiva, el conjunto de la narración de Berceo presenta, retóricamente al menos, un planteamiento oral, ya que el texto ofrece estos tres planos claramente diferenciados: narrador/narración/audiencia implícita. A estos oyentes se dirige Berceo en múltiples ocasiones en forma vocativa: señores e amigos, etc. Pero, de hecho, la escritura, el texto, no es la realidad misma ni la reproduce directamente: la obra de Berceo es una imitatio, una representación creativa de narrador, narración y audiencia. Así, el autor nos da algunos datos sobre su persona y se siente unido a sus oyentes: «denna tu bendición dar en est conviento» (Mil., 459 c) (conviento vale por 'reunión de personas'); «Varones e mugieres quantos aquí estamos/todos en tí creemos e a tí adoramos» (Mil., 460 ab).
Esta aproximación a los oyentes, con los que forma comunidad, nos hace recordar que la actitud de Berceo no está tan lejos de la juglaresca; por otra parte, Berceo se denomina así mismo juglar (SD, 289, 759, 775) y pide soldada como tal (SD, 760); en Loores, se refiere a sí mismo como trobador de la virgen, y, en Santa Oria, escribe «Gonzalo li dissieron al versificador» (184 a). En la misma línea encontramos que nuestro autor atiende al oyente, cuya atención y voluntad procura ganarse poniéndose a su altura y valorando el texto desde la perspectiva del auditorio:
De un otro miraclo vos querría contar
qe fizo la Gloriosa estrella de la mar
si oírme quisiéredes bien podedes jurar
qe de mejor bocado non podríedes tastar.
(Mil., 501)
Amigos, si quissiésedes un poco atender
un precioso mirado vos qerría leer
quando fuere leído avredes grand placer
preciarlo edes más qe mediano comer.
(Mil., 625)
Fiço otra vegada una grand cortesía
si oír me quisiéssedes bien vos la contaría
assí como yo creyó poco vos deterría,
non combredes por ello vuestra yantar más fría.
(SD, 376)
Dentro de este mismo campo semántico, B. Dutton opina que «el tan retraído vaso de bon vino (SD, 2 d) es también una fórmula juglaresca para pedir un refresco para la voz cansada de recitar, aunque sospecho que Berceo la empleó humorísticamente, no en serio»31. El efecto humorístico parece indudable, pero lo que ya no creo tan clara es la perspectiva desde la que ese efecto se produce; quizá convendría recordar, a este respecto, que la regla de San Benito es la única que permite beber vino, por lo que la broma -si lo es- adquiere otro sentido, parece un guiño de escuela. Así el ajuglaramiento de Berceo no resulta tan violento: le resulta posible utilizar el recurso porque su regla se lo permite.
De todas formas, la actitud ajuglarada de Berceo aparece sólo en algunos momentos y no llega a caracterizar el tono general de su obra. Además, hay que notar, como oposición y distanciamiento de lo juglaresco, las constantes referencias de Berceo a su fuente, cuando señala que se apoya en el escripto o en el cartelario:
El precioso miraclo non cadió en oblido
fue luego bien dictado en escripto metido
mientre el mundo sea será el retraído
algún malo por ello fo a bien combertido
(Mil., 328)
La fama d'esti fecho voló sobre los mares
non la retovo viento pobló muchos solares
metiéronla en libros por diversos lugares
ond es oï bendicha de muchos paladares.
(Mil., 619)
E, incluso, en algunos casos señala y presume de la diferencia:
Pedro era su nomne de esti cavallero
el escrito lo cuenta non joglar ni cedrero
(SD, 701 ab)
Díssoli el iudio: «Si tal cosa mostrares
io te daré enpresto quanto tú demandares;
mas por otras pastrijas lo qe de mi levares
non pagarás con ello caçurros nin joglares.
(Mil, 647)
Parece como si esta doble actitud correspondiera al tema de la narración en cada caso: cuando Berceo habla de su persona no tiene inconveniente alguno en popularizarse, situándose, como un juglar, al nivel de sus oyentes. Sin embargo, cuando trata del milagro, sabe elevarlo, también en este aspecto, por encima de la realidad cotidiana y prestigiarlo mediante la autoridad de lo escrito32.
Como hemos visto, la obra de Berceo supone, desde el texto mismo, la presencia de oyentes, aunque más de una vez emplee el término leer, que puede muy bien entenderse como término de escuela, en el sentido de 'leer para oyentes' (vid. Mil., 625 ab), lo que coincidiría con la práctica habitual en los refectorios benedictinos, por ejemplo, y parece demasiado rotunda la afirmación de B. Giacovate cuando escribe que «la común creencia en sus lecturas en público no se puede sostener ya»33.
En otro orden de cosas tenemos que el punto de vista del narrador es omnisciente, salvo cuando falla -o se supone que falla- el modelo que sigue:
Los nomnes son revueltos graves de acordar
non los podemos todos en rimas acoplar
más vos quiero la cosa planamientre contar
qe prender grand trabajo e el corso damnar
(SM, 475)
Caeció y un ciego de cuál parte vino
non departe la villa muy bien el pergamino
ca era mala letra encerrado latino
entender non lo pudi por Señor San Martino
(SD, 609)
En otros casos sus escrúpulos cesan gracias a la fidelidad con que sigue el escrito:
La materia es alta temo que pecaremos
mas en esto culpados nos seer non debemos
ca al no escribimos sinon lo que leemos.
(SO, 89 bcd; cfr. SO, 6 a)
Sabiendo como sabemos que, en ciertas ocasiones, Berceo no tiene inconveniente en añadir por su cuenta detalles o episodios completos (v. gr.: los Votos), habrá que aceptar en unos casos, efectivamente, escrúpulos textuales, pero en otros habrá que interpretarlos como inducciones realistas conscientes, aunque el efecto sobre los oyentes sea este último en ambos casos.
Otras veces el narrador sabe más de lo que dice, pero lo deja insinuado solamente, como en la visión que Santo Domingo no comunica a sus frailes; quizá recordando que San Benito prohíbe severamente (cap. LXVII) contar a sus compañeros lo que un monje ha visto u oído fuera del monasterio:
Señor Santo Domingo lumne de las Españas
otras vido sin estas visïones estrañas
mas non gelas oyeron fraires de sus compañas,
ca celadas las tovo dentro en sus entrañas.
(SD, 248 y ss.)
Puede también doblar lo insinuado con reflexiones sobre el tema que está tratando:
Señores, la fazienda del confessor onrrado
non la podrié contar nin romnhz nin dictado,
mas destajar la quiero hir a lo más granado
(SM, 362 abc)
De todo esto, lo que parece indudable es que Berceo tiene clara conciencia de su narración en cuanto entidad propia: anuncia temas, se justifica de la extensión del relato, o se excusa por ello, acude a comentar «objetivamente» los textos, distanciándose de ellos tanto como de su papel de narrador. En ocasiones manifiesta su propósito de empezar la narración de una historia mediante el verbo quiero, unas veces con sentido pleno, otras como auxiliar modal inceptivo: «quiero fer la pasión del Señor Sant Laurent» (SL, 1 c); «de un confessor santo quiero fer una prosa» (SD, 1 c); «qerría del su duelo componer una rima» (Duelo, 1 d), etc.34
Las intervenciones personales de Berceo en el relato son de diferentes tipos: intrusiones de carácter exclamativo-lírico; exhortatorio; admonitorio; etc. Puede, en algún momento, acudir a la adtestatio rei visae35, incluso en forma indirecta, como en la visión de la columna que sube hasta el cielo o cuando nos dice que Santo Domingo construyó su iglesia y casas:
Avía en la coluna escalones e gradas:
veer solemos tales en las torres obradas
yo sobí por algunas esto muchas vegadas
(SO, 39 abc)
Yo, Gonçalo, que fago esto a su onor,
yo la vi, assí veya la faz del Crïador,
una chica cocina assaz poca lavor
retraen que la fiço esse buen confessor.
(SD, 109)
La Vida de San Millán
La vida de este eremita y monje transcurre durante el siglo VI, muere en el 574. La primera biografía del santo, la Vita Beati Emiliani, se debe a San Braulio, obispo de Zaragoza († 646), que fue discípulo de San Isidoro, a quien visita en Sevilla; de esta Vita hay edición moderna, realizada por Vázquez de Parga (CSIC, 1943), con estudio de los diferentes manuscritos. Había cuatro copias de la biografía de San Braulio en el monasterio de San Millán.
Sigue sin aclararse la patria de San Millán36, cuya figura adquirió gran fama a partir de la invasión musulmana, especialmente en la región en torno al primitivo monasterio, en la cuenca del río Najerilla. En 1053 (no en 1030, como dice Esten Keller) se trasladaron las reliquias del santo al monasterio de Yuso, como lo narra la Traslatio Sancti Emiliani, del monje Fernandus. En 1067 se comenzó la construcción del monasterio de Suso37; la toponimia nos habla de los montes Distercios, del Castellum Billibium, de Villa Vergegio y de la ciudad de Cantabria, aguas abajo de Logroño y no lejos. La región pertenecía al reino de Pamplona y fue incorporada por primera vez a Castilla en el reinado de Alfonso VI; definitivamente en 1087.
Además de las ediciones de Sánchez, Marden, Solalinde y Janer, es fundamental la edición y estudio de Brian Dutton (Támesis, Madrid, 1967), que utiliza ya (p. 239) la de Koberstein (Munster, 1964), hecha sobre una copia del siglo XVIII descubierta en el Archivo de Silos38, versión que cuenta con 490 estrofas, pero le falta la 69 y añade dos nuevas, que Dutton no cree sean de Berceo.
La Vida de San Millán de Berceo consta, como es habitual en este tipo de obras, de tres libros con titulillos, de acuerdo con la siguiente organización: Primer libro, coplas 1-108; Segundo libro, c. 109-320; Tercer libro, c. 321-361, y de aquí al final, los Votos falsificados. El contenido de cada una de estas tres partes corresponde al habitual en la composición de vidas de santos: Naturaleza, nacimiento o infancia; Santificación y milagros en vida; Muerte y milagros póstumos. Berceo es plenamente consciente de la organización de su obra, ya que señala en el texto las divisiones.
En esta Vida, Berceo parece atender con mayor interés que en otras ocasiones a la situación local:
Cerca es de Cogolla de parte de ôrïent
dos leguas sobre Nágera al pie de Sant Lorent
el barrio de Verceo Madriz li yaz present
y nació Sant Millán esto sin falliment
(SM, 3)
Berceo insiste en el mismo registro apelando a la fibra regionalista:
Sonó la buena fama entre los rïojanos
(SM, 41 a)
Describe el yermo no tanto como opuesto al locus amoenus, sino al lugar poblado; presenta las fieras, peñas, etc., en el anciano val que
era en essi tiempo un fiero matarral
serpientes e culuebras avién en él ostal
(SM, 27 cd)
lo que supone una comparación implícita con la situación actual del Monasterio y lugares circundantes, quizá para ponderar el cambio realizado, lo que no excluye que haya también un recuerdo «realista» de los lugares que se solían elegir para fundar los monasterios: «In civitatibus, castellis, villis, nulla nostra construenda sunt cenobia, sed in locis a conversationi hominum remotis»39. Y la misma ponderación se advierte cuando Berceo recuerda la imposición del tributo de las LX dueñas por Abderramán y advierte que Santiago y San Millán
Non quisieron en baldi la soldada levar
primero la quisieron merecer e sudar
(SM, 448 ab)
En este ambiente no es extraño que Berceo compare el rey García con Roldan y Olivero, de quienes habla como personajes familiares40.
No todo es interesada aproximación a los oyentes; hay también una tendencia personal expresiva, característica del estilo de Berceo; nótese, por ejemplo, que si el pasadismo de «en essi tiempo» no recubre una situación mejor que la actual, en otro caso, Berceo toma la frase de San Braulio: «Futurus pastor hominum erat pastor ovium» y la complica cargándola de detalles realísticos (coplas 5, 6 y 7); todavía amplifica más en Santo Domingo (coplas 19, 20, 23), donde repite tres versos de San Millán:
madólo ir el padre las ovejas curiar
(SM, 5b-SD, 19 b)
las ovejas con elli avién muy grant sabor
(SM, 6c = SD, 20 c)
so cayado en mano a leï de pastor
(SM, 6b = SD, 23 b)
Vida de Santo Domingo de Silos
Aunque Berceo no lo mencione, su modelo para esta obra es la Vita beati Dominici confessoris Christi et abbatis del monje Grimaldus que fue discípulo de Santo Domingo y murió en Silos en 1073. De la Vita se conserva la copia hecha por Fray Sebastián de Vergara con el título Vida y milagros del thaumaturgo español moysén segundo... Santo Domingo Manso, Madrid, 1736. Modernamente ha reproducido este texto Dom Férotin en la Histoire de l'abbaye de Silos, París, 1897, y el P. Flórez en España Sagrada, XXVI.
Berceo, como acostumbra, no sigue rigurosamente a su modelo, ya que en la obra de Grimaldus no está, dentro de lo que sabemos, la rigurosa ordenación tripartita que hay en Berceo41. Estas tres partes serían: 1) c. 1-288; 2) c. 289-535, «el segundo libriello avemos acabado» (533 b); y 3) c. 536-777, donde se narran los milagros post mortem y que es la parte más rápida. Berceo reduce la extensión de su obra respecto de su modelo, ya que Grimaldo da muchos más milagros, tanto en vida como después de su muerte, aunque las curaciones son semejantes. Ya en la Vita de Grimaldo se narran los episodios de la vida de Santo Domingo que reflejan las luchas entre Castilla y Navarra: en la época en que Domingo Manso era prior del monasterio de San Millán se sitúa el encuentro con García el de Nájera, a quien resiste el Santo y por lo cual debe abandonar San Millán para ir a Silos, teniendo cuidado de no pasar por Navarra en su itinerario.
Por otra parte, el episodio de los ladrones que quisieron robar el huerto del santo y salieron escarmentados (c. 375-383), no está en Grimaldo. Cirot42 supuso que sería un cuento de tradición oral «pour inspirer aux amateurs de légumes du couvent un respect salutaire» (p. 162), pero lo cierto es que tiene fuente escrita, ya que aparece en el capítulo catorce del libro III de los Dialogi de San Gregorio Magno, donde el milagro se atribuye a Isaac43.
La Vida de Santo Domingo de Silos de Berceo es quizá la obra que más atención ha merecido, tanto en ediciones como en estudios. De aquéllos hay que retener todavía, aunque ya esté superada por la aparición de nuevos manuscritos que él no pudo manejar, la edición de Fitzgerald (París, 1904); posteriores son las de Germán de Orduña (Salamanca, 1968) y la de Teresa Labarta (Madrid, 1973). El P. Alfonso Andrés dio a conocer un códice de la vida de S. Domingo aparecido en un pueblecito cercano a Silos44; se trata de un códice cuyo texto no parece muy alejado del original; sin embargo, la edición crítica paleográfica del P. Alfonso Andrés no es tan rigurosa como sería de desear: ya en las fotocopias del manuscrito con que ilustra su texto aparecen algunas lecturas equivocadas, por ejemplo en el v. 2 a el P. Alfonso Andrés lee:
Bien ualdra como lo creo un uaso de bon uino
pero el manuscrito dice:
Bien ualdrá como yo creo...
en 4 a, fray Alfonso lee: «en el nomne», pero el ms. dice: «en el nomine», como en 1 a; la hipermetría del hemistiquio se puede explicar por rutina latinizante. En 538 d, el P. Andrés da: «nin fenra nin baron», pero, desarrollada la abreviatura, tenemos: «nin fe [nasal] bra nin baron», la b se ve perfectamente. Y para acabar, en 656 b, la transcripción da: «fasta que fo aforçado»; el ms. dice: «fasta que fo aforrado», que hace mejor sentido. En cualquier caso, el manuscrito no es de una sola mano, para notarlo basta comparar las fotocopias reproducidas en la edición.
Por otra parte, el P. Andrés supone que Berceo escribió teniendo a la vista lugares como Carazo y Arlanza, pero sus argumentos no resultan convincentes y lo cierto es que Berceo, al menos in mente, parece escribir desde Silos, como lo indica la redacción de 277 a: «veno a su monasterio el bon abad benito». Parece indudable que Berceo no conoce muy bien la geografía más allá de Silos, como se deduce del estudio de Manuel Ovejas45, a cuyas observaciones habría que añadir esta: en la enumeración de ríos atravesados en Santo Domingo con ocasión de las tres traslaciones de reliquias46 de santos abulenses a Silos, dice Berceo:
Travessaron el Duero, essa agua cabdal,
a bueltas Duratón, Esgeva otro tal,
plegaron a Arlança, acerca del ostal
(SD, 272 abc)
donde Berceo confunde los afluentes del Duero de una y otra orilla, ya que viniendo de Ávila se ha de pasar el Duratón antes que el Duero.
Los recursos narrativos que encontramos en esta obra son los habituales: digressio, intrusión del narrador para dirigirse a los oyentes o para comentar el texto, etc. En cuanto a los milagros, son de extensión variable y hay alguno incompleto, como el del cautivo liberado:
De cuál guisa salió dezir non lo sabría
ca fallesció el libro en que lo aprendía
perdióse un cuaderno mas non por culpa mía
Escrivir aventura serïé grand folía.
(SD, 751)
En general, los milagros narrados en la Vida de Santo Domingo se acomodan a la oposición temporal: «De tabladiello era...» (549 a); «Una muger que era...» (557a); «Un cavallero era...» (700a); etc., para dar en el planteamiento veno. Con independencia de las curaciones milagrosas, Santo Domingo es presentado, sobre todo, como redentor de cautivos: el problema de los cautivos es, ahora, cuando escribe Berceo, algo libresco y, en consecuencia, a nuestro autor le falta el sentido de la vida en la frontera (v. gr. 730). Berceo no parece tener muy clara conciencia histórica, ni puede plantear el problema fronterizo como algo actual, ya que las líneas de fricción se encuentran mucho más al sur, en el Guadalquivir bajo.
El poema de la Vida de Santo Domingo tiene un marcado carácter castellanista que se refleja en la atención prestada al episodio entre Domingo Manso, prior de San Millán, a quien se llama padrón de castellanos, y García el de Nájera. Pero, por otra parte, además de la oposición de S. Domingo frente al rey navarro, cuando reclama el dinero de San Millán (lo que ya está en Grimaldo; cfr. San Lorenzo), aparecen también otros enfrentamientos, me refiero a las rencillas y conflictos de orden interno en el monasterio:
El abad non fue firme fue aína cambiado
era como creemos de embidia tocado
otorgóle al rey que lo farié de grado
non fincarié en casa ni en el prïorado.
(167)
versos en los que aparece el motivo de la envidia y celos del Abad hacia el prior, Domingo Manso; quizá este abad sea don Gómez o Gomesano (que lo fue de 1037 a 1045 o 46), más tarde obispo de Nájera y es el obispo que no aparece en el cielo que contempla Santa Oria:
Dixiéronli los mártires a Oria la serrana:
el obispo don Gómez non es aquí hermana
pero que traxo mitra fue cosa mucho llana,
tal fue commo el árbol que florez e non grana.
(SO, 62; c. 45, según I. Uría)
Pero lo que es más curioso es que esta enemistad entre abad y prior coincide exactamente en su planteamiento y motivación con lo señalado por San Benito en los caps. XXXIV y LXV de su Regla. Y continúa el desarrollo de los hechos, con la misma tónica: el Abad manda a S. Domingo a una decanía de las más pobres, como prueba:
Mandémosle que vaya a alguna degaña
que sea bien tan pobre como pobre cabaña
(SD, 96 ab)
para ver luego que no se merecía
tan perfecto cristiano de vida tan preciosa
facerle degañero de degaña astrosa.
(SD, 115 cd)
Las decanías, como es sabido, son iglesias pobres procedentes de donativos particulares que, a veces, llevan consigo la traditio de sus propietarios. Berceo la describe con su característica ironía final:
Como vemos, la biografía de Santo Domingo sigue una línea de santificación creciente y de glorificación, superando cuantos obstáculos se oponen a ella: Rey, hermanos, superiores de la orden.
Como interpolación en el desarrollo de la vida del santo, encontramos una visión alegórica en sueños (c. 226-247): a la orilla de un río de fuerte corriente, ve dos brazos de agua, uno lleva aguas cristalinas, el otro rojas como el vino. Hay un puente de cristal estrecho, de paso casi imposible, a cuyo extremo dos santos le muestran tres coronas. Luego, todo desaparece.
Santa Oria nace entre 1042 y 1043 en Villavelayo, muere en el año 1069. Cuando cumple los nueve anos, más o menos, es recibida junto con su madre por el abad de San Millán, don Gonzalo49, no por Santo Domingo, como cree Giovanna Maritano50. Hubo una Vita de Santa Oria en latín, escrita por su confesor, Munio; de dicha redacción se conserva una copia muy tardía, la de Fray Prudencio de Sandoval (Madrid, 1601). T. Anthony Perry, en Art and Meaning in Berceo'sVida de Santa Oria51, estudia de manera muy completa la estructura narrativa, género, temas, lirismo, etc., y reproduce en apéndice la versión de Fray Prudencio y el texto de Berceo: de la comparación entre las dos obras, deduce T. A. Perry que el modelo seguido por Sandoval fue la Vida de Berceo y que no conoció la Vita de Munio. Lo que parece indudable es que Berceo sigue un texto escrito como modelo, pues comienza diciendo: Quiero... «de esta santa Virgin romanzar su ditado» (SO, 2 b), y, en otro lugar, afirma: «yo ende lo saqué esto de esi su misal» (SO, 171 d); no sería de extrañar que Berceo hubiera tomado su materia del misal de la santa, pues antes de la centralización del misal romano se usaban misales locales con vidas de santos particulares.
En cuanto al lugar desde donde escribe Berceo, Fray Peña lee: «que en este portaleyo fizo esta labor» (184 b) e identifica portaleyo con el vestíbulo del monasterio de San Millán de Suso52; lo que dice realmente el texto es: «que en su portaleyo fizo esta labor»; para el sentido de portaleyo, cfr. el Poema de San Ildefonso, donde se lee:
Aunque también en la Vida de S. Domingo hay una visión alegórica, aquí, por lo sostenido y continuado de las visiones, que se suceden con más atención para lo escatológico que para lo próximo, parece que nos encontramos ante un género diferente de la literatura sacra, muy raro en nuestras letras hasta Berceo.
El martirio de San Lorenzo
El tema del martirio de San Lorenzo es ya famoso desde San Ambrosio, por lo menos; reaparece en el Peristephanon de Prudencio y en innumerables copias a lo largo de toda la Edad Media54.
En esta obra nos encontramos no tanto con el género de las Vitae Patrum como con el de la Passio, género cuyo origen habría que situar ya en la de Cristo, según Curtius. Parece que Berceo es consciente de la adscripción de su obra a este género, pues escribe:
quiero fer la passión del señor Sant Laurent
en romanz que la pueda saber toda la gent.
(SL, 1 cd)
en consecuencia, y como corresponde, Berceo no comienza por la ascendencia y nacimiento, sino que presenta a San Lorenzo ya en edad madura, clérigo.
El tema del martirio, con el rasgo de la parrilla, no es el centro del relato de Berceo; sí lo es el enfrentamiento entre poder temporal y clerical (o espiritual) por motivos económicos55: Valeriano, por mandato del emperador Decio, requiere a Lorenzo para que le entregue los tesoros de la iglesia cuya guarda tiene encomendada; ante la amenaza, el santo contesta:
Dissoli Sant Laurencio: todas tus amenazas
más sabrosas me saben que unas espinazas
todos los tus privados y tú que me profazas
non me feches más miedo que palomas torcazas.
(SL, 87)
y al Papa:
Los tesoros que tovi de ti acomendados
con la graçia de Christo bien yaçen recaudados,
non los trobará Deçio ca bien son condesados
(SL, 68 abc)
Acaso haya aquí una trasposición del encuentro entre Santo Domingo y el Rey. Como se puede ver, Berceo actualiza una vez más problemas y planteamientos trayéndolos a la época en que vive. Aunque San Lorenzo no parece relacionado con las tradiciones locales de la comarca riojana, debió tener culto en San Millán, pues no lejos del monasterio, al sur, se encuentra el pico de San Lorenzo, el más alto de la sierra.
