Visor de obras.

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Universidad de Salamanca

El estudio detenido del exilio de destacados representantes de la administración educativa republicana, de intelectuales reconocidos en el ámbito de la educación y la pedagogía, más allá de la mucho más extensa nómina de maestros de escuela primaria, de profesores de educación secundaria y universidad que se vieron arrojados al exilio al perder la guerra el bando o la parte de España con la que simpatizaban, está pidiendo con insistencia una monografía generosa en páginas, nombres, detalles y autores, y por supuesto valoraciones fundamentadas. La distancia temporal puede facilitar la objetividad en el tratamiento del problema, y algunos estudios ya realizados, o en marcha, nos invitan a esta tarea. Más aún cuando para el ámbito de la educación y las ciencias de la educación falta por hacer algo parecido a lo que José Luis Abellán inició hace tiempo en el campo de la filosofía, que incluía un capítulo sobre lo pedagógico¹¹⁵, o lo que también ha avanzado Francisco Giral para el campo general de la ciencia¹¹⁶, aunque ambos fueran estudios todavía incompletos.

Sin embargo, se vienen produciendo investigaciones y publicaciones sobre este tema que nos permiten albergar cierto optimismo para un futuro no demasiado alejado en el tiempo. Más allá de los excelentes trabajos sobre el exilio de maestros y   —96→   profesores, que más abajo vamos a comentar con brevedad, comienzan a aparecer estudios más próximos a lo que aquí con modestia queremos sugerir en este texto. José Ignacio Cruz¹¹⁷, por ejemplo, se ha adentrado algo en el exilio de los profesores de las Secciones de Pedagogía de Madrid y Barcelona, que habían comenzado a funcionar en 1932 y 1934, respectivamente. Los nombres de Enrique Rioja Lo-Bianco, Luis de Zulueta y Escolano y Domingo Barnés¹¹⁸ reflejan a la perfección el grupo de los procedentes de la sección de Madrid que se orientaron a Méjico. De Barcelona deben ser mencionados, además de la colaboración puntual de Herminio Almendros, los nombres de Joaquim Xirau, Eduard Nicol, Joan Roura, Margarida Comas, María Baldó, Alexandre Galí y Miquel Santaló¹¹⁹, que se fueron asentando en Méjico, Inglaterra, Francia o Cuba.

Por nuestra parte sólo queremos recoger aquí una muestra (pero fiel exponente de un problema y un número mucho más extenso y profundo) de cinco casos de exiliados españoles republicanos, de relevancia pedagógica antes ya de su salida de España, para tratar de entender no sólo el alambique vital y personal que se les abre al tener que dejar en España puestos y funciones de relieve en el tapete educativo, sino también para intentar comprender la contribución que realizan a la ciencia pedagógica y a diferentes tareas escolares y educativas en varios países de América, espacio geográfico y cultural que de manera preferente acoge a un amplio grupo de intelectuales y pedagogos españoles exiliados a partir de 1939.

No obstante, conviene antes dedicar un breve comentario al exilio republicano en general, y al de los maestros y profesores algo más en concreto, antes de centrarnos en la temática que hemos anunciado. Ahora bien, sin olvidar en ningún caso que el estudio del exilio pedagógico nos permitirá avanzar en el estudio del proceso de descapitalización científica y pedagógica que representó el exilio al terminar la guerra, y al mismo tiempo el proceso inverso de inyección de capital pedagógico muy cualificado en varias repúblicas americanas de acogida. Todo ello sin poder dejar al margen el terrible drama personal y colectivo que vivió la educación y el pueblo español.

Entender hoy, sesenta años después del inicio de los hechos, el complejo fenómeno del exilio de maestros, inspectores y pedagogos republicanos españoles, implica previamente comprender las razones de la dureza de la represión que padecen miles de personas comprometidas con la educación de la II República. Porque, en   —97→   efecto, el sector pedagógico fue uno de los más intensa y ampliamente comprometidos con el proyecto político republicano. Se decía que una de las bases del éxito de la República pasaba por difundir la escuela y sus beneficios, por erradicar las sangrantes tasas de analfabetos aún existentes en España al iniciarse la República en 1931. Textos, conferencias, opúsculos, libros de los más reconocidos intelectuales y políticos de la educación republicana (Marcelino Domingo, Rodolfo Llopis, Fernando de los Ríos, Lorenzo Luzuriaga) coincidían en destacar que una de las prioridades de la República era la escuela, el sistema educativo desde los niveles más bajos hasta la universidad, la educación popular en particular, y sobre todo la urgencia de crear las 24.000 escuelas primarias que todavía en abril de 1931 faltaban por ser creadas, sólo para cumplir la ley de instrucción pública vigente. Por ello era tan urgente el plan quinquenal de escuelas, esperando crear 5.000 cada año hasta lograr garantizar la escolarización plena de todos los niños españoles en edad escolar.

Dentro de este proyecto de educación popular se inscriben otras acciones educativas complementarias, que hoy son bien conocidas. Es el caso del denominado Plan Profesional del Magisterio, las Misiones Pedagógicas, la posición clave que se asigna a la inspección educativa, además de un intento (fallido por el escaso tiempo disponible y las alteraciones propias de la etapa republicana) de reorganizar a fondo todo el sistema educativo, desde la educación infantil a la universidad.

En último término, en la política educativa de la II República confluían tres tradiciones (la de la Ilustración, la de la Institución Libre de Enseñanza y la del PSOE) que a los ojos de los sectores que iban en contra de la República agudizaban y radicalizaban las cuestiones educativas, y las politizaban con una excesiva carga ideológica. Este tipo de motivos fueron los que ayudan a explicar la especial incidencia que la represión, la depuración y el exilio alcanzaron sobre los sectores del magisterio, de los profesores de enseñanzas medias y de universidad, y sobre todo el cupo cualificado de inspectores escolares, directores de centros, administradores y pedagogos. Porque, en efecto, fue uno de los sectores de la administración más perseguido y depurado.

Trabajos muy cualificados sobre esta cuestión, de Morente Valero, Fernández Soria, González Agápito, Marqués, Agulló, Miró, y otros, confirman el rigor de las comisiones depuradoras promovidas por José María Pemán, Sainz Rodríguez, J. Ibáñez Martín y sus colaboradores¹²⁰. Se trataba de erradicar y destruir la perniciosa influencia educativa de la República, del laicismo, de la Institución Libre de Enseñanza, tanto como de los comunistas y judeomasónicos. Era imprescindible limpiar España de rectores republicanos (los de Granada, Oviedo y Valencia fueron   —98→   juzgados y asesinados), de catedráticos de universidad liberales o socialistas (por ejemplo en Salamanca fueron depurados 8 catedráticos¹²¹ y otros 14 profesores auxiliares y colaboradores), de profesores de Escuelas Normales (grupo especialmente peligroso en opinión de las comisiones depuradoras por la influencia que ejercían sobre muchos futuros maestros)¹²², de catedráticos de instituto de Segunda Enseñanza (entre tantos otros, Antonio Machado puede servirnos de ejemplo), algunas decenas de inspectores técnicos de educación y cientos de maestros de primera enseñanza.

Cálculos todavía imprecisos basados en los estudios antes mencionados sitúan la depuración (asesinados, encarcelados, retirados provisional o definitivamente del servicio, exiliados) en aproximadamente un 20% del total del censo de funcionarios del Ministerio de Instrucción Pública, aunque en algunas provincias la tasa se sitúe próxima al 30%, como sucede en Barcelona. Por tanto, se persigue sin contemplaciones a todos aquellos profesores, maestros y catedráticos, inspectores y administradores de la educación que hayan tenido alguna responsabilidad o simpatía con el modelo escolar de los republicanos. Y aquí la alternativa no era otra que acatar las decisiones si se quería continuar en España (la que fuera, incluida el juicio, la cárcel y la muerte), el silencio absoluto (algunos hablan del exilio interior), la renuncia a los principios y el acomodo a la nueva situación política y al nacionalcatolicismo en educación, o el exilio fuera de España buscando la seguridad física y la posibilidad de pensar y expresarse en libertad, y hasta de soñar en poder recuperar el paraíso perdido.

El exilio, como emigración o destierro político impuesto, resultaba ser la menos mala de las soluciones de supervivencia que encontraron varios cientos de miles de españoles que perdieron la guerra, y entre ellos un sector de maestros, profesores de secundaria y de universidad, profesores de Escuelas Normales, inspectores, responsables de la administración escolar y pedagogos que, repetimos, habían destacado o sobresalido en su compromiso con la política escolar de la República, o que simplemente fueran acusados de tibios, o calumniados de la manera más indecorosa que se pueda imaginar, que de todo hubo.

El inicio del exilio de maestros y profesores se produce casi al principio mismo de la guerra en algunos casos, puesto que al coincidir el levantamiento militar con el período de vacaciones estivales fueron varios los profesores que se encontraban fuera de su ubicación habitual y se vieron obligados a encontrar acomodo en otro lugar, y algunos lo hicieron ya en el extranjero. Otros profesores y pedagogos fueron saliendo al exilio a medida que discurría desfavorablemente el conflicto. Finalmente, un grupo más numeroso de maestros, inspectores y profesores fue retrocediendo a la retaguardia republicana, hacia Barcelona y Valencia, hasta que   —99→   finalmente y de forma rápida salen al exilio hacia Méjico o hacia la frontera con Francia, que es lo más general. Algo parecido a como se desarrolló el inicio del exilio de otros sectores de población. Algunos cálculos de Jordi Monés sitúan aproximadamente en dos mil el número de los maestros exiliados, a los que habría que añadir algunos centenares de profesores universitarios, científicos, profesores de secundaria y de las Escuelas Normales¹²³.

Datos manejados y ofrecidos para los docentes de Cataluña por González Agápito y Salomó Marqués hablan de un total de 397 individuos pertenecientes al sector de la enseñanza que se exilian¹²⁴. Conviene al respecto recordar varias cosas para entender el nivel de representatividad para toda España que puede darnos ese dato: carácter de retaguardia que tiene Cataluña hasta el final de la guerra; mayor nivel de implantación de sectores republicanos, socialistas y anarquistas entre los profesores; importancia numérica relativa en el censo de la población total en el conjunto del Estado, entre otras. Los datos que maneja Fernández Soria para Valencia, 21 docentes exiliados, parecen acomodarse más a la tónica general del país.

Fueron muchos los maestros, profesores e intelectuales que pasan una temporada en Francia dando tumbos en campos de concentración, acogidos en ciertas familias simpatizantes con el republicanismo, el socialismo o el anarquismo, colaborando con la resistencia francesa, hasta que a veces se integran en la sociedad francesa desempeñando profesiones diferentes a la de la enseñanza, colaborando en editoriales, abriendo clases particulares. En algunos casos pasan a Inglaterra y otros países europeos, aunque conviene no olvidar la explosiva situación bélica que vive el continente a causa de la presión ejercida por el nazismo y el fascismo en general (Alemania desde luego, pero tampoco Portugal ni Italia son buenos receptores de republicanos españoles). Algunos se integran en el ejército popular ruso, o marchan simplemente a Rusia. Y otro sector importante va trasladándose a la América hispana, y sobre todo a Méjico, país que parece acoge a un cuarto del total de los maestros, profesores, inspectores y pedagogos españoles republicanos que salen al exilio, haciendo cálculos aproximados con los datos que manejamos¹²⁵.

El exilio de docentes españoles se disgrega por toda América: algunos en Estados Unidos, los menos, y otros en diferentes países, sobre todo Argentina (además de Lorenzo Luzuriaga, destaquemos otro intelectual influyente, Sánchez Albornoz), Brasil (el caso del psicopedagogo Emilio Mirá y López es el más emblemático), Venezuela, Cuba, Chile, Colombia, Puerto Rico y otros pequeños países de Centroamérica. Ya hemos señalado que el caso de Méjico es especial, y espectacularmente sensible y acogedor para los intelectuales republicanos españoles. Estos datos parecen coincidir con los que maneja el excelente estudio de Juan Manuel Fernández Soria y María del Carmen Agulló para Valencia, donde de 21 casos de maestros y profesores exiliados   —100→   analizados en su seguimiento, sabemos que 6 se afincan en Francia, 3 van a Rusia, 8 a América (casi todos a Méjico) y de 4 no consta su destino definitivo¹²⁶.

Quienes salen al exilio parecen ser los más comprometidos políticamente, es decir, militantes anarquistas, del PSOE, del PCE, de los partidos republicanos más radicales, que temen largos años de cárcel, los juicios sumarísimos y hasta la muerte. Pero en general todos aquellos republicanos que hubieren desempeñado alguna responsabilidad con la administración educativa, y que además se mantienen firmes en sus convicciones democráticas.

¿A qué se dedican los docentes exiliados cuando salen de España y aterrizan en otro país? Pues en primer lugar a encontrar acomodo y sobrevivir, a reunir su familia cuando es posible, y más tarde a intentar retomar la profesión docente en el país de acogida. Esta circunstancia va a resultar bastante frecuente entre los inspectores y pedagogos que se instalan en América, pero no resulta tan fácil para otros maestros que se afincan como pueden en Europa, en particular en Francia, esperando inútilmente un regreso a España por la caída del régimen de Franco, que durante años siempre se presume inminente.

Pero lo primero que hay que aceptar en este tema es la terrible situación que durante los primeros meses viven los docentes exiliados, derrotados, vencidos física y anímicamente, despreciados en muchos casos, sin recursos materiales, con separaciones familiares forzadas durante bastante tiempo. La brutalidad de la guerra repite pendularmente situaciones parecidas, y el caso español y sus docentes exiliados son una buena muestra del drama vivido.

Se viene escribiendo hasta la saciedad que si algo caracterizó a la II República fue el tono y la influencia de los intelectuales en las decisiones políticas, la incidencia directa o en segundo plano de la Institución Libre de Enseñanza, y el carácter pedagógico de la revolución emprendida. La escuela iba a desempeñar un papel de primer orden en el cambio pretendido por los republicanos, y por ello resultaba tan perentoria y obligada la presencia de cualificados pedagogos en el funcionamiento del nuevo Ministerio de Instrucción Pública. De ahí la posición tan relevante que ocupan inspectores, directores escolares y profesores de la Escuela de Estudios Superiores del Magisterio, de las Secciones de Pedagogía de Madrid y Barcelona, y en un segundo nivel de las Escuelas Normales de toda España.

No es casual el elevado número de maestros republicanos exiliados, como hemos visto, y mucho menos lo es que buena parte de profesores, pedagogos e inspectores relevantes y de influencia en el Ministerio de Instrucción Pública de la República tuvieran que salir corriendo de España y huyendo de la segura represión que se les avecinaba con el fin de la guerra y el triunfo de Franco.

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De esa larga y extensa nómina de personas en esta ocasión nos limitamos a comentar cinco casos, entre tantos posibles, pero todos ellos representativos, de interés y relieve, como pasamos a ver. Junto a un maestro anarquista como José de Tapia, firme defensor de pedagogías activas y liberadoras, hablamos de tres inspectores y profesores universitarios de ciencias de la educación (Herminio Almendros, Santiago Hernández Ruiz y José Peinado Altable), para terminar con la figura más destacada de todas las comentadas ahora y aquí en el campo de la pedagogía, antes y después del exilio. Nos referimos a Lorenzo Luzuriaga.

Herminio Almendros Ibáñez (1898-1973), originario de Almansa (Albacete), maestro en diferentes lugares y escuelas de España, introductor en España de las técnicas y de la pedagogía del francés Celestin Freinet, e inspector de primera enseñanza durante la II República, es uno de los mejores exponentes de esta pedagogía española del exilio. Su rica trayectoria, antes y después de su salida de España, ha merecido por nuestra parte, y de otros investigadores, algunos trabajos que nos sirven de soporte para avanzar resumidamente lo fundamental de su contribución pedagógica fuera de España a partir de 1939, y en particular en su exilio cubano¹²⁷.

Almendros es uno de los varios cientos de cualificados maestros que se forman en la Escuela de Estudios Superiores del Magisterio, y más tarde ocupan puestos relevantes en la administración educativa y en el impulso de la pedagogía más innovadora en la España que va de 1910 a 1939.

Desde su puesto de educador y maestro, primero en las Escuelas de Sierra Pambley de León, bastante orientado por derroteros pedagógicos de la Institución Libre de Enseñanza, y más tarde como inspector de enseñanza primaria en las provincias de Lérida (1928), Huesca (1931) y Barcelona (1933), se erige en una de las figuras más representativas de la defensa de la escuela popular. Pronto es reconocido como uno de los escritores infantiles más destacados en los años 30, pero sobre todo pedagogo convencido de la importancia que en España tiene en esas fechas una escuela rural renovada y activa para afianzar una cultura inserta en las necesidades reales del pueblo. Su participación activa en las Misiones Pedagógicas del Valle de Arán y los contactos con Alejandro Casona acentúan los intereses, que ya había mostrado por la escuela rural, por los ambientes culturales y sociales desfavorecidos.

Esto es lo que explica también la particular relación que comienza a establecer con maestros y seguidores del pensamiento de la Escuela Moderna y de su principal teórico y promotor, Celestin Freinet. Así, Herminio Almendros se convertirá pronto en el más importante divulgador en España de las denominadas técnicas pedagógicas Freinet, de su aplicación a las escuelas rurales unitarias, escritor de artículos y de libros sobre estas temáticas (el más representativo es el que se refiere a la utilización pedagógica de la imprenta en la escuela), ferviente combatiente del   —102→   uso abusivo del manual escolar en la escuela, editor de la revista Colaboración que dará cohesión al grupo de maestros de la Escuela Moderna. Esta línea de acción será la que más tarde, en Cuba, le dignifique como reputado pedagogo, pero también la que al final de su vida le obligue a distanciarse de las tesis oficiales del castrismo, como veremos a continuación.

Una de las facetas más destacadas, y menos conocida, de su trayectoria pedagógica anterior al exilio es la de escritor infantil, como teórico y práctico de la literatura para niños. Ya antes de 1939 era un autor reconocido (su librito Pueblos y leyendas es un excelente ejemplo) en ambientes escolares y literarios, pero será más tarde en Cuba cuando se proyecte esta dimensión por toda la América hispana. Sus contribuciones a la obra de Martí en Cuba, los numerosos textos, cuentos y manuales de español para las escuelas de Cuba, antes y después de 1959, convierten a Herminio Almendros en uno de los autores más conocidos e influyentes de la literatura infantil en la América de habla española.

No se trata de volver a repetir aquí lo que ya hemos escrito, pero desde 1939, cuando Herminio Almendros llega a Cuba huyendo de la represión de los triunfadores, hasta el inicio de la revolución castrista, desempeña en la isla una impresionante tarea docente, investigadora, como escritor y como administrador de la educación, y siempre desde posiciones de progreso, que le conducen con frecuencia a enfrentamientos con opciones autoritarias, que bien podrían quedar representadas en la dictadura del general Batista, de quien también tiene que alejarse.

El éxito final en 1959 de Fidel Castro, Camilo Cienfuegos y el Che Guevara, entre los más conocidos, mediante el proceso revolucionario que se inicia en Sierra Maestra, también sitúa durante los primeros años de la Revolución a Herminio Almendros en la parte más elevada de la dirección educativa de la isla de Cuba, de su nuevo y emergente sistema escolar, pero también en la orientación de las iniciativas más emblemáticas (caso de la ciudad Cienfuegos), en las campañas de alfabetización, en la edición de numerosos libros de cuentos, literatura para niños y jóvenes y manuales escolares, en la responsabilidad incluso de aplicar las técnicas Freinet ya practicadas y difundidas en España a la vida normal de cientos de escuelas primarias cubanas.

Sin embargo, como ya hemos explicado en su día, Herminio Almendros vuelve a caer en desgracia para el sistema castrista una vez que los informes del rígido y entonces influyente en Cuba ideario del partido comunista francés de Regis Debray consideran a Freinet y sus seguidores (por supuesto Almendros) como presumibles contrarrevolucionarios pequeñoburgueses. Cosas del destino. Algunas de sus últimas obras nos ayudan a comprender la intensidad del dolor espiritual e interior de Herminio Almendros, quien nunca renuncia a sus ideales liberales, progresistas, republicanos, expresados ante todo en sus formas de hacer escuela y educación, en su defensa de la pedagogía progresista que representaba en todo el mundo Freinet y sus técnicas escolares. Pero para entonces Almendros ya había ocupado un lugar señero entre los líderes educativos de la Revolución, y cuando muere se va a encontrar en el Panteón de los Héroes de la Revolución de Cuba.

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No se le presentó a Almendros la oportunidad precisa para regresar a España en condiciones debidas, por ello no quiso plantearse su vida añorando la España republicana, o la tierra donde nació, se educó y trabajó como maestro e inspector, sino que se integró en plenitud en su nueva patria de acogida, Cuba, en sus obligaciones educativas asumidas, y con gran protagonismo, como sabemos.

De la extensa nómina de maestros, profesores y pedagogos españoles republicanos, socialistas o anarquistas que se ven arrojados al exilio americano, y en particular al más destacado de todos como es el caso de Méjico, hemos seleccionado tres nombres. Cada uno de ellos ha merecido ya estudios muy cualificados que nos permiten ahondar en la explicación del drama personal, de la sangría intelectual que padece España durante años, y de la nueva savia que se inyecta por esta vía a la cultura y la educación de los pueblos de América, y en este caso de Méjico. Nos referimos a tres nombres que han de ocupar luego breves líneas, aunque sus méritos debieran obligarnos a un espacio más extenso, si bien ahora no sea el momento. Hablamos de José de Tapia, Santiago Hernández Ruiz y José Peinado Altable.

Comenzamos con José de Tapia (1896-1989), por la proximidad de planteamientos pedagógicos con Herminio Almendros durante muchos años, y sobre todo por su intensa y compartida convicción con el ideario pedagógico de Freinet. Junto con Patricio Redondo, los tres, introducen en España estas técnicas Freinet, avanzados los años veinte, de tan hondo calado escolar como más tarde se ha visto y comprobado en la pedagogía y en la práctica escolar de todo el mundo.

Este maestro singular, como caracteriza Fernando Jiménez Mier a José de Tapia¹²⁸, es un auténtico obrero de la educación, diseñando proyectos y ejecutándolos a pie de obra. Durante nada menos que 75 años de su larga y fructífera trayectoria vital, primero en España y más tarde en Méjico, mantuvo una excitante actividad educativa en escuelas primarias, rurales y graduadas, públicas y privadas, en ambientes urbanos e indígenas, formando maestros competentes, alfabetizando, fomentando campañas culturales, practicando una pedagogía activa y liberadora, dando a los padres sabias y copiosas orientaciones educativas.

El esquema de su quehacer ciudadano y educativo puede quedar resumido aún más en estas escuetas palabras. Este cordobés, educado en una familia formada por un padre librepensador y una madre católica practicante, fue anarquista convencido y firme partidario y defensor de la II República frente al franquismo mientras duró la guerra. Pasó tragos muy amargos en campos de concentración franceses¹²⁹, pero de nuevo se ve inmerso en la lucha de resistencia frente a Hitler, codo a codo con las bases populares de Francia. Es en 1948 cuando, invitado y apoyado por Patricio Redondo, se traslada a Méjico para trabajar como maestro en la educación de los indígenas (dentro del Instituto Nacional Indigenista), más tarde como maestro   —104→   rural, y desde 1964 dirigiendo una escuela primaria particular curiosamente denominada «Escuela Manuel Bartolomé Cossío», como ámbito de libertad en que sin trabas oficiales pudieran practicarse el ideario y las técnicas Freinet¹³⁰.

Aunque el Gobierno de Méjico nunca pudo reconocer la titulación de maestro en José de Tapia, por dificultades administrativas insalvables con el gobierno de Franco en España, la verdad es que durante más de cuarenta años este maestro anarquista, pedagogo de a pie convencido e ilusionado con su vocación y profesión, encontró en las escuelas y el pueblo de Méjico el ambiente más propicio para desarrollar con libertad su pasión por la enseñanza, y en particular por la puesta en práctica de las técnicas Freinet¹³¹.

Santiago Hernández Ruiz (1901-1988), aragonés de origen y español republicano por los cuatro costados, como él reitera con frecuencia, tuvo la oportunidad de dejar escritas sus memorias, lo que nos facilita mucho las cosas a la hora de entender el exilio de un inspector de educación republicano en Méjico¹³².

Nuestro inspector de instrucción pública es una buena muestra de autodidactismo, algo bastante habitual en los sectores populares de la España de fines del XIX y primeras décadas del XX. Había crecido en ambientes humildes, pero con esfuerzo, dedicación e intuición, combinando trabajo material y estudio, se fue forjando como maestro y luego como inspector, como sindicalista y como escritor infantil, casi siempre en sintonía con el grupo socialista. Así pudo ocupar cargos y puestos de cierto relieve en la administración escolar de la II República en Madrid y en otras provincias. Pero las imprevisibles circunstancias que siempre genera una guerra, como en aquella ocasión la española, hicieron que llegase a ocupar en pleno conflicto (Barcelona 1937) un elevado puesto de la administración educativa, la de secretario general de Instrucción Pública de la República, y además a propuesta de la CNT. Cosas del destino, porque ni antes ni más tarde él mantuvo relaciones con los sectores anarquistas.

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Un corto episodio de exilio de unos meses en Francia le permiten preparar el salto hasta Méjico, donde pronto ocupa cargos y funciones educativas de relieve, y muy inserto en el selecto ambiente de los intelectuales republicanos españoles, que vino a resultar envidiable por muchos aspectos, al menos si se compara con la inmensa mayoría de los exiliados en Europa o de otras latitudes.

En los años cuarenta y cincuenta Santiago Hernández Ruiz imparte clases en la Universidad, en la Escuela Normal, publica numerosas monografías pedagógicas, manuales y libros infantiles, y pronto se convierte en uno de los más cotizados escritores pedagógicos de toda la América de habla española. Por ello él mismo escribe reconociendo que durante esa época vive una segunda juventud, llena de éxito, dicha, reconocimiento social y plena integración en la vida y la sociedad mejicana.

A partir de 1959 inicia una nueva andadura al comprometerse con la UNESCO para desarrollar en toda América del Sur y Central el famoso Proyecto Principal. Desde su nueva sede en Venezuela viaja por todo el continente americano promoviendo la nueva política educativa de la UNESCO, en particular lo que hace relación a la extensión de la educación obligatoria, la organización de los sistemas escolares, la escuela primaria y la alfabetización. Tal vez muy imbuido por su primera formación europea, se muestra siempre bastante reacio a la incorporación de modelos psicopedagógicos anglosajones, remitiendo casi siempre por comparación a un imaginario pedagógico que él encuentra en el proyecto educativo de la II República española, para desgracia de todos cercenado por la guerra.

Regresa de nuevo a Méjico en 1966 y retoma su actividad universitaria con éxito, hasta la fecha de su jubilación en 1974. Tuvo oportunidad de viajar varias veces a España antes de su muerte y, aunque nunca renunció a su talante republicano, da la impresión que se permitió pasar una página muy clara en su trayectoria, por lo que sus memorias no revelan importantes dosis de rencor.

Sin que pueda decirse que tuvo un exilio feliz, pues ninguno lo es, y menos el que se produce a raíz de 1939 con muchos republicanos españoles, Santiago Hernández Ruiz encontró suficientes alicientes en su nueva patria, Méjico, como para no estar sosteniendo con añoranza el lamento de la distancia y el regreso. Da la impresión que pronto renunció, tanto como al compromiso político. Pero es muy digno de destacar el importante protagonismo profesional, nunca político, que logra en los ambientes pedagógicos de Méjico y de toda América, incluso con notoria proyección internacional a través de la UNESCO y de sus obras y manuales, muy difundidas.

Un tercer ejemplo de exilio republicano español en Méjico desde el campo de la especialidad pedagógica lo representa José Peinado Altable (1909-1995), uno de los más destacados paidólogos y cultivadores de la psicología de la educación en la España contemporánea¹³³.

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José Peinado, después de su paso por las aulas de magisterio en la Escuela Normal de Valladolid, había estudiado en la prestigiosa Escuela de Estudios Superiores del Magisterio de Madrid. Tuvo la oportunidad de aprender y colaborar con Piaget en Ginebra, al tiempo que otros estudiantes españoles como su compañero y colaborador, Juan Jaén¹³⁴, con quien mantuvo estrechas relaciones durante años, llegando a publicar juntos varios trabajos. Antes de la guerra José Peinado desempeña cargos de director de las Escuelas Españolas en Lisboa y de inspector de primera enseñanza, en línea muy acorde con las estrategias que se había marcado el Gobierno republicano y el Ministerio de Instrucción Pública para este grupo técnico de pedagogos y educadores.

Temeroso de represalias Peinado se exilia a Méjico, donde después de diversos avatares culmina su carrera académica alcanzando el doctorado, y consigue un extenso reconocimiento profesional desde ámbitos como la sanidad y la docencia, aunque siempre desde su parcela específica de la psicología de la educación y la paidología. Llega a ser el primer catedrático español de Psicología en la Universidad Nacional Autónoma de Méjico. Pasados unos años se traslada a Caracas, a petición de la Universidad Nacional Central de Venezuela, logrando un éxito académico sin precedentes, y marcando de manera decisiva la formación de los psicólogos venezolanos de varias generaciones. Desde 1968 vuelve a desempeñar en Valladolid tareas profesionales, y ocupa un lugar destacado en las políticas de integración de sectores de población disminuidos física o psíquicamente.

A pesar de las diferentes alternativas vitales, el exilio para Peinado no resultó especialmente oneroso en lo profesional, puesto que vio recompensada su salida de España con un incuestionable reconocimiento profesional en Méjico y Venezuela, habiéndose convertido desde allí en uno de los más cuajados representantes en lengua española de la emergente psicología de la educación, o de la declinante paidología.

Finalmente es obligado referirse a la impresionante figura pedagógica de Lorenzo Luzuriaga (1889-1959) en su primer exilio en Glasgow antes de finalizar incluso la guerra, y sobre todo en Argentina hasta su muerte. Los excelentes trabajos de Herminio Barreiro¹³⁵ sobre su trayectoria personal, política, y sobre todo pedagógica, antes y después del exilio, y hasta su muerte en Argentina, nos eximen de detenernos con detalle en esta rica y apasionante aventura científica en pro de la pedagogía y la educación que representa la vida y obra de Lorenzo Luzuriaga.

Resulta, no obstante, imprescindible recordar que Lorenzo Luzuriaga es una de las personalidades más influyentes en la educación de la España anterior a 1936. Formado en el ideario de la Institución Libre de Enseñanza, y más tarde vinculado al PSOE, desempeña importantes tareas técnicas como inspector de enseñanza primaria en   —107→   Ciudad Real y Madrid, colabora con M. B. Cossío en muchas de las tareas que tiene entre manos la ILE, imparte docencia en la Escuela de Estudios Superiores del Magisterio, es becado por la Junta de Ampliación de Estudios para completar su formación en Alemania, viaja pedagógicamente por varios países europeos, elabora programas políticos como el del PSOE en 1918, forma parte del cuadro de profesores de la naciente Sección de Pedagogía de Madrid en la II República (como profesor de «Organización de la enseñanza y Política pedagógica»), dirige la influyente y difundida Revista de Pedagogía entre 1922 y 1936, mantiene contactos con los más preciados pedagogos y educadores y norteamericanos del primer tercio del siglo XX, escribe y traduce decenas de libros y artículos de las más variadas cuestiones pedagógicas (cientos de artículos y medio centenar de libros), y se convierte en el más cualificado representante teórico del movimiento de la Escuela Nueva en España.

Luzuriaga también desempeña funciones técnico políticas como secretario técnico del Ministerio de Instrucción Pública, vocal del Consejo Nacional de Cultura, secretario de la Junta de Relaciones Culturales del Ministerio de Asuntos Exteriores. Es reconocido hoy como uno de los más destacados pedagogos españoles entre la cualificada nómina de los que disfrutó y se benefició la educación y la pedagogía española anterior a la Guerra Civil.

Influenciado por idearios pedagógicos como los de F. Giner de los Ríos o Cossío, a quienes reconoce como maestros, también es deudor en su pensamiento de Ortega y Gasset, y en la parte de la pedagogía social y pedagogía activa, tan presente en su proyecto pedagógico, no deben escaparse los nombres y obras de Dewey, Natorp o Kerschensteiner.

Sus elevadas responsabilidades en la administración educativa de la República, así como su especial vinculación al PSOE le conducen de forma inexorable al exilio, para evitar males mayores. Primero reside en Glasgow, y finalmente se asienta en Argentina (Tucumán al principio y Buenos Aires más tarde, donde pasa a ocupar la cátedra de «Historia de la Educación y de la Pedagogía»).

Aunque la que vive en América es una etapa de la vida en que nuestro autor percibe y transmite cierto cansancio y desencanto sobre lo sucedido en España y los esfuerzos pedagógicos desarrollados, al final inútiles, y desde luego en esta fase de vida argentina (1939-1959) con menos originalidad y vitalidad de la que había manifestado en España, Lorenzo Luzuriaga aporta a la educación y la pedagogía argentinas una elevada dosis de ciencia, de novedad y actualización por sus conexiones internacionales con la pedagogía más activa, de seriedad y de trabajo. Publicista, fundador e impulsor de editoriales como Losada, conferenciante en varias universidades de Argentina y de América del Sur (Caracas, Quito, Lima), catedrático de Pedagogía en las Universidades de Tucumán y de Buenos Aires, escritor y traductor también en esta etapa, muy activo en todo lo que hace, representa un gran impacto pedagógico para la sociedad argentina, aunque con sinsabores y cierta sensación de desarraigo, como comentan sus analistas más cualificados.

Podríamos decir con claridad al referirnos a Lorenzo Luzuriaga que su salida de España es una pérdida irreparable para la vida pedagógica del momento, pues descapitaliza en buena medida la pedagogía española. Pero como compensación, si   —108→   cabe en forma de mal menor, la aportación de Luzuriaga representa una inyección de fuerza pedagógica que se traslada y agradece en Argentina, aunque tal energía se muestre algo desvitalizada, al parecer, como consecuencia de la desilusión interior y colectiva que vive, como otros muchos intelectuales republicanos en el largo exilio. Él no tuvo la oportunidad de regresar, pues falleció en Argentina en 1959, fecha aún demasiado temprana para percibir síntomas de liberalización en el régimen de Franco.

Hasta aquí algunos de los muchos ejemplos que algún día han de rescatarse y hacer aflorar, aunque sin duda son de los más esclarecedores y representativos. Ellos nos han ayudado a entender aún mejor el exilio español republicano, en este caso desde la perspectiva pedagógica. Faltan muchos más por completar esa ansiada nómina de pedagogos exiliados que esperemos pronto sea realidad visible y publicada.

Conocido y comprendido el terrible drama del exilio pedagógico, o el de los docentes en general, si bien con especial atención al grupo de inspectores y personas de cierto relieve pedagógico, debe hablarse de un proceso de degradación de la calidad de la escuela y del sistema educativo en la España de posguerra. Se trata de una sangría pedagógica de gente joven, preparada y progresista, comprometida a fondo con la educación. Ahora se produce, sin duda, un vacío muy fuerte en la escuela primaria y en el funcionamiento de todo el sistema escolar¹³⁶, sin mencionar otros aspectos relacionados con el carácter de la nueva enseñanza nacionalcatólica que se implanta como compensación a la posible influencia de la escuela republicana.

Como contrapartida para los países receptores de docentes españoles exiliados, que ejercen tal función por motivos humanitarios o políticos, la llegada de este sector de personas formadas y cualificadas en el campo pedagógico a medio plazo va a resultar muy positiva, una especie de revulsivo para sensibilizarse ante las nuevas corrientes pedagógicas, nuevas ideas sobre la educación, aspectos en que la España republicana destacaba en el contexto europeo y mundial, como se ha evidenciado más tarde por comparación.

Muchos de estos expertos en educación van a impulsar editoriales, a promover centros pedagógicos particulares de calidad, a impartir docencia en Universidades y Escuelas Normales, a publicar literatura infantil, manuales escolares o textos universitarios, a introducir corrientes y metodologías pedagógicas novedosas, a convertirse en ciertos casos en asesores técnicos en los Ministerios de Educación. Por tanto, si para España la hemorragia intelectual y pedagógica fue tremenda, y se tardó mucho tiempo, varias décadas, en cortarla y sustituirla, como contrapunto aquella nueva savia intelectual hizo crecer en otros ambientes y países nuevas esperanzas de libertad por medio de la educación, de numerosas y cualificadas iniciativas pedagógicas.

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Aunque Francia se benefició en buena medida de la presencia de miles de españoles firmes defensores de los ideales democráticos sobre todo en los primeros años del exilio, en la defensa frente al agresor fascista, y de otra manera también un grupo de cualificados comunistas españoles en la Unión Soviética, tal vez en el terreno pedagógico deba hablarse de una mayor influencia y presencia del exilio pedagógico español en América, y en particular en Méjico, sin desdeñar casos como el de Argentina.

Entre los educadores exiliados cabe realizar también distinciones de otro tipo. Unos se adaptaron con rapidez a la nueva situación, al trabajo y a la capacidad de crear materiales educativos e ideas. Otros, según su edad, formación o responsabilidad anterior, fueron perdiendo vigor en sus escritos y prácticas pedagógicas, descontextualizados, fueron muriendo física y espiritualmente de pena, de nostalgia. Por ello, si bien el exilio fue un terrible drama colectivo para la sociedad española, conviene no olvidar la parte que le queda al individuo, la separación, la distancia. Por esto, para finalizar, recogemos el testimonio de una educadora exiliada, María Teresa León, quien escribe hace algunos años en su Memoria de la melancolía:

Estoy cansada de no saber dónde morirme. Ésa es la mayor tristeza del emigrado. ¿Qué tenemos nosotros que ver con los cementerios de los países donde vivimos? Habría que hacer tantas presentaciones de los otros muertos, que no acabaríamos nunca. Estoy cansada de hilarme hacia la muerte. Y sin embargo, ¿tenemos derecho a morir sin concluir la historia que empezamos? Porque todos los desterrados de España tenemos los ojos abiertos a los sueños. Un día se asombrarán de que lleguemos, de que regresemos con nuestras ideas altas como palmas para el Domingo de los Ramos alegres. Nosotros, los del paraíso perdido137.

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Universidad de Costa Rica

En Costa Rica no existieron estudios filosóficos diferenciados e institucionalizados sino hasta la segunda mitad del siglo XX¹³⁸. Desde los años cincuenta de este siglo, y sobre todo en relación con la Universidad de Costa Rica¹³⁹, han aparecido diversas instituciones filosóficas que hoy día están relativamente consolidadas. En este proceso ha sido fundamental el aporte de una gran cantidad de profesores extranjeros, muchos de ellos exiliados¹⁴⁰.

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Este trabajo relata la llegada a Costa Rica, en diferentes momentos y circunstancias, de tres filósofos españoles vinculados al exilio republicano. Asimismo, trata de precisar el lugar que, en ese país, ellos han ocupado dentro del saber filosófico¹⁴¹.

Constantino Láscaris¹⁴², Teodoro Olarte¹⁴³ y Francisco Álvarez¹⁴⁴, han contribuido, de diferente manera y con distinta intensidad, a la consolidación de los estudios filosóficos costarricenses. Además, aunque ya habían comenzado su carrera académica en España, y, de hecho, son mencionados en los estudios de conjunto de la filosofía española¹⁴⁵, sus trabajos de madurez tuvieron lugar en Costa Rica¹⁴⁶.

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Esta propuesta de trabajo deberá ser completada en otra parte o con otro estudio. De manera especial, haría falta precisar las razones más inmediatas y las condiciones en que ellos salieron de España hacia América, pues aún permanecen ignoradas. Olarte y Láscaris ya han muerto y, hasta donde se sabe, no dejaron ningún escrito autobiográfico y no se han publicado estudios biográficos al respecto. Álvarez ha intentado relatar su participación en la Guerra Civil y las condiciones de su exilio; pero en su relato algunos detalles son confusos¹⁴⁷.

Láscaris¹⁴⁸, el último en salir, llegó directamente de España a San José de Costa Rica, en 1956. Había conocido en Madrid al filósofo y también diplomático costarricense Luis Barahona, quien lo recomendó al rector y otras autoridades de la Universidad de Costa Rica. No saldría de Costa Rica sino para trabajar como profesor visitante en varias universidades de Centro y Norteamérica. Los otros llegaron desde diversos países americanos en los cuales habían trabajado.

Olarte había salido de Vigo hacia Estados Unidos, al comienzo de la Guerra Civil. Estuvo algún tiempo en Nueva York y luego ejerció de periodista tres años en San Francisco de California. Camino a Caracas, ciudad en la que pensaba trabajar, se detuvo unos días en La Habana. Conoció al cónsul de Costa Rica en la capital cubana, y fue éste quien lo invitó a visitar ese país centroamericano, al que llegó el 16 de febrero de 1940. Allí viviría los siguientes cuarenta años, y allí murió en 1980.

La historia de Álvarez es diferente¹⁴⁹. Gracias a la mediación de un compañero de estudios, casado con una sobrina de José Gaos y residente en México, fue llamado por el ministro de Educación del Ecuador para organizar la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Cuenca. Llegó a Ecuador en 1951 y, dicho por él mismo, después de trabajar en ella 14 años, la universidad se le hizo insoportable por su fanatismo. Recibió entonces una invitación para ir a Chile. Llegó a Concepción en   —114→   1965 y allá estuvo 6 años. En 1971 salió hacia Costa Rica, invitado por Claudio Gutiérrez, entonces rector de la Universidad de Costa Rica, a trabajar como profesor extraordinario. Confiesa haber salido de Chile porque la situación era difícil, y ya él había vivido y sufrido en la España de la posguerra. No quería más de lo mismo.

Las peripecias de Olarte y Álvarez, a diferencia de Láscaris, se pueden resumir con esta frase del segundo: yo nunca pensé venir a Costa Rica, y aquí estoy¹⁵⁰.

Aunque Olarte trabajó como periodista y docente en instituciones de enseñanza secundaria, él y Láscaris fueron, fundamentalmente, profesores universitarios de filosofía; Álvarez lo sigue siendo.

Olarte y Álvarez reúnen esa característica del exiliado que tiene poco contacto con la vida pública del país al que llega¹⁵¹. Su oficio de profesor es aquel por el que se les conoce, a pesar de su presencia en las columnas de opinión de la prensa costarricense.

El caso de Constantino Láscaris es radicalmente distinto. Su irrupción en la vida académica y en la vida pública es uno de los acontecimientos culturales más significativos en la Costa Rica del siglo XX. En derredor suyo surgieron los estudios filosóficos. Enseñó, tradujo y comentó textos clásicos¹⁵², dirigió la fundación de instituciones¹⁵³, exigió restaurar la enseñanza de la filosofía en la secundaria, fundó y dirigió la Revista de Filosofía, de la Universidad de Costa Rica. Además, se atrevió a divulgar, en un tono coloquial y luminoso, las ideas filosóficas en los principales medios de comunicación social de la época.

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Su presencia en la vida intelectual, política, académica, y en el mundo de la vida cotidiana de los costarricenses, y el correspondiente afecto y respeto que éstos le tuvieron constituyen un hecho social significativo. Seguramente, Láscaris no tuvo el renombre internacional ni el rigor analítico de otros filósofos españoles exiliados o emigrados; pero quizá ninguno de ellos tuvo la resonancia pública y la importancia cultural correspondiente a la que tuvo Láscaris en Costa Rica.

Los temas acerca de los cuales Olarte escribió y enseñó eran de tipo metafísico. Siguiendo a Láscaris en Desarrollo de las ideas filosóficas en Costa Rica, José Luis Abellán lo ubica en la rama del existencialismo. Más exactamente, Abellán afirma que «su concepción filosófica debemos situarla dentro del existencialismo metafísico, especialmente influido por Heidegger»¹⁵⁴.

Quizá su contribución más original sea el trabajo presentado como tesis de licenciatura en Filosofía. Lo comenzó en España y fue terminado y presentado en la Universidad de Costa Rica. Es un estudio sobre Alfonso de Castro, el famoso penalista del siglo XVI. Se titula Alfonso de Castro (1495-1558). Su vida, su tiempo y sus ideas filosófico-jurídicas. Fue publicada en Costa Rica en 1946¹⁵⁵.

Sus dos libros más importantes, sin embargo, son Filosofía actual y humanismo¹⁵⁶ publicado en 1966, y El ser y el hombre¹⁵⁷, publicado también en Costa Rica, en 1974, y presentado como tesis doctoral en Filosofía. Además de estos tres libros voluminosos, publicó dos antologías¹⁵⁸ y escribió bastante en revistas y periódicos¹⁵⁹.

Francisco Álvarez es ubicado por Abellán como uno de los discípulos de Ortega que salieron al exilio. Dice que es poco conocido en España, pero que es inolvidable: «Ya que fue uno de los siete alumnos que terminaron sus estudios en la Sección de Filosofía de la universidad madrileña en 1936, último de los que impartió Ortega y Gasset en aquel centro, donde también tuvo como maestros a Morente, Gaos, Zubiri...»¹⁶⁰.

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Tiene estudios sobre Ortega¹⁶¹, sobre Fichte¹⁶², Kant¹⁶³, los mitos del trabajo intelectual¹⁶⁴, el pensamiento antiguo¹⁶⁵ y el humanismo¹⁶⁶.

Láscaris, por su parte, continuó realizando en Costa Rica los trabajos de traducción y comentario de textos filosóficos clásicos que ya había iniciado en España. Varios de ellos se utilizaron en los cursos de estudios humanísticos, propios del primer año de la carrera universitaria. Otros tantos sirvieron de base para el desarrollo de cursos de grado y posgrado en la Escuela de Filosofía. También dedicó varios libros al análisis   —117→   de las estructuras de la vida cotidiana costarricense¹⁶⁷. Asimismo publicó artículos y libros sobre la historia de las ideas en Costa Rica y Centro América¹⁶⁸. En 1964 publicó Desarrollo de las ideas filosóficas en Costa Rica¹⁶⁹. Con este libro ganó el Premio Nacional de Historia. Su obra más extensa es la Historia de las ideas en Centro América, publicada en dos momentos y en dos registros editoriales diferentes. El primero de ellos es un libro publicado en 1970 y que abarca desde los aborígenes centroamericanos hasta 1838¹⁷⁰. El segundo es un número extraordinario de la Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica, y en él estudia el período 1838-1970¹⁷¹.

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Según Abellán, Láscaris era un racionalista radical, muy influido por Sartre, que utiliza la fenomenología como método, orientada hacia un pensamiento antropológico, que hace hincapié en la libertad y en el hacer humano¹⁷².

No hemos pretendido eludir uno de los aspectos más chocantes del exilio. Si no hablamos de las urgencias y las limitaciones que vivieron estos tres hombres, y que les obligaron a dejar su país, es porque sabemos poco de eso. Si, en cambio, hemos descrito sus trabajos, sus ideas y el lugar que ocuparon en el país al cual llegaron, es porque han sido significativos en la vida cultural de Costa Rica, y porque ésta es una forma de honrarlos. No es, pues, para ocultar esa espantosa circunstancia de quienes, sin poder elegir, abandonan a su gente y no vuelven más.

Sin elección, cargando con la certeza de que en otra parte la vida de los suyos transcurría sin ellos, estos tres filósofos escribieron y enseñaron cuanto pudieron. De alguna manera que aún no sabemos cómo contar, y que quizá sea imposible reconstruir, les habían cancelado la vida que, en otras circunstancias, les habría tocado vivir.

El exilio de Olarte, Láscaris y Álvarez, en Costa Rica, a diferencia de otros filósofos españoles exiliados en América, no los movió a tratar el tema de España como eje de su filosofar. De hecho, aunque siguieron escribiendo y pensando acerca de filósofos y escritores españoles modernos y contemporáneos, no era éste el centro de sus preocupaciones. Para ellos, la filosofía es un saber universal, en el cual no se puede argumentar utilizando como criterios últimos la nacionalidad o las particularidades culturales, a pesar de la importancia que éstas puedan tener en los procesos de entendimiento intersubjetivo.

Quizá no traían la urgencia y las penurias de otros exiliados, pues llegaron con sus asuntos básicos más o menos resueltos. Venían recomendados para trabajos académicos, y se encontraron con un país acostumbrado a convivir con exiliados o emigrantes españoles que habían tenido una fuerte presencia en su vida institucional. Esto no quiere decir que sus salidas no tuvieran que ver con las horribles condiciones políticas y sociales derivadas de la Guerra Civil española, o que no siguieran sufriéndolas. Ojalá algún día sepamos bastante más acerca de eso, para decirlo y contarlo, y vengarlos en lo que cabe.

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Universidad de León

La cultura europea, unidad alimentada de muchas diferencias, se presenta como una larga encrucijada de exilios, especialmente en el terreno de la inteligencia. La estirpe del intelectual en exilio se remonta a Anaxágoras, Empédocles y Ovidio, y se prolonga en Dante, Occam, Vives, Spinoza, Hobbes. Fueron, sin embargo, los judíos españoles los grandes portadores de una visión exílica de la historia. La primera gran teoría del exilio tiene lugar en el siglo XII con El Cuzari, de Jehudá Ha-Leví, donde ya está interpretado el exilio como la posición axial de la historia. Más tarde, cuando se produce la expulsión de los judíos españoles en 1492, Isaac Abravanel, cuya familia había huido a Portugal a raíz de las matanzas de 1391, elabora una nueva teoría del exilio basada en el hecho histórico de la salida de España. Esta visión del exilio forma parte de nuestra tradición y a ella no debemos renunciar. Así lo entendieron ilustres exiliados como Huarte de San Juan y Miguel de Molinos en el siglo XVII, Blanco White en el XVIII, Espronceda en el XIX y los intelectuales del período republicano tras la Guerra Civil, para quienes la escritura se convierte en una teoría de la ausencia, en la imposibilidad de renunciar a esa ausencia esencial¹⁷³.

La voz reveladora de María Zambrano, depositaria de la estirpe femenina que irrumpió en los albores del Renacimiento con Teresa de Cartagena y alcanzó en los   —120→   Siglos de Oro su punto culminante con Teresa de Ávila y Sor Juana Inés de la Cruz, ha manifestado repetidas veces que el exilio hay que merecerlo. Desde este punto de vista, el exilio es una condición más mental que material, que uno escoge libremente y tiene que hacerse digno de él. Si no se entiende esta aceptación de un lugar desconocido, pero que una vez que se habita es irrenunciable, la soledad se hace distancia difícil de superar entre el yo y los otros. Para no quedarse sin lugar en el mundo, para no ser devorado por la historia, necesita el exiliado sostenerse en ese filo entre vida y muerte, sin rostro ni máscara alguna, permitiendo a la palabra que circule en libertad. Así lo hizo María Zambrano, cuya obra posterior a 1939, asume, desde una situación de exilio, una visión del destino personal y colectivo. Las consideraciones de la pensadora malagueña sobre el exilio se hallan dispersas a lo largo de toda su obra, de manera que valorarlas en toda su amplitud exige una profunda labor interpretativa, que es posible seguir si nos centramos en sus etapas biográficas más significativas, Años de formación (1904-1924), Etapa de Madrid (1924-1936), Los años dramáticos (1936-1948), Período de plenitud (1949-1965), Período de reconocimiento en España (1966-1989), y en sus escritos más relevantes sobre el tema, El hombre y lo divino (1955), Persona y democracia. La Historia sacrificial (1958) y Los bienaventurados (1990), completados a su vez con otras referencias no menos importantes. De todos ellos nace la visión del exilio como un proceso donde el exiliado ha quedado fuera de la historia y la palabra se ofrece como lugar de revelación¹⁷⁴.

Después de su salida de España en enero de 1939, María Zambrano va alejándose cada vez más de la razón histórica de Ortega y sustituyéndola por una actitud religiosa e intrahistórica, de acuerdo con la tradición unamuniana. Esta visión del exilio desde la concepción religiosa de la revelación subyace en las conferencias sobre Pensamiento y poesía en la vida española, que María Zambrano pronunció en 1939, durante su primer exilio en México, y en La agonía de Europa, escrito en 1940 y que no se publicará hasta 1945. Años más tarde, en un ensayo escrito en 1949, al evocar el abandono de su casa madrileña y de sus apuntes filosóficos, tomados de las clases de Ortega y Zubiri, nos dice:

Fue un acto de renuncia, de desprendimiento, un auto-despojo de todo mi haber de trabajo de tantos años, como si hubiese querido ofrecer al destino la completa libertad de destruirlo por entero, y salir sola, sin armas ni bagaje, hacia lo desconocido. Y así he tenido que aceptar esta mi vocación, sin recaer en discutir con ella, como antes me sucedía.

Sabiduría y libertad se unifican aquí en una palabra clave: renuncia. El verdadero peligro proviene de un sistema que tiende a esquematizar la singularidad, de ahí el «salir sola, sin armas ni bagaje, hacia lo desconocido», pues únicamente el   —121→   desposeído puede acoger, en su disponibilidad, a lo absolutamente otro. Desde el inicio de su aventura por el exilio, nos hallamos ante una vocación asentada en la pasividad radical, en la identidad que no es posesión sino acogida, y en la primacía del camino sobre el sistema, de la intuición sobre la razón. Para el que busca la otra voz, la más propia, nada mejor que esta experiencia de renuncia, que lo saca de sus propios límites y lo abre hacia lo que no es. En la palabra la realidad aparece. La llamada «hacia lo desconocido» es inseparable de la posibilidad de nombrar¹⁷⁵.

En el espacio sagrado, el único que existe realmente, el hombre forma parte de la integridad originaria. Su tragedia comienza con la caída, cuando tiene que aprender a vivir en un mundo sin dioses, sintiéndose extraño, padeciendo su exilio y sin resignarse, como Job, a los designios de un dios implacable. Es esta poética de la reconciliación, formada sobre la articulación de una herida, la que más resplandece en la escritura de El hombre y lo divino (1955), donde la palabra surge en su función mediadora hasta cubrir rítmicamente la entera realidad. Inocencia nacida del sacrificio, pues el exiliado ha tenido que descender a los ínferos de la historia para renacer a una vida nueva:

El exiliado está ahí como si naciera, sin más última, metafísica, justificación que ésa: tener que nacer como rechazado de la muerte, como superviviente; se siente, pues, casi del todo inocente, puesto que ¿qué remedio tiene sino nacer?

Entre la memoria y la esperanza, el exiliado vive el presente de la desolación. Sin perderse en la desnudez del desierto, paisaje de nada y horizonte de todo, no habría nacimiento ni escritura. En el desierto, imagen de la libertad, el exiliado enfrenta lo otro, la metamorfosis de muerte en vida, abriendo su mirada inocente una luz nueva. En su errancia inacabable, aparece como aquel que está naciendo, quedándose sin palabras en el límite de lo nombrable. Ésa sería su apuesta: su compromiso con lo imposible¹⁷⁶.

Al amparo de la desposesión, suspendido entre la vida y la muerte, el exiliado atraviesa la extraña noche de la inexistencia, ese paraje desértico o zona de nadie donde el amor aparece ya libre de muerte. Y así le sucedió a Antígona, «figura de la aurora de la conciencia», cuyo sacrificio de morir enterrada viva, pues ella lo había elegido así, alumbra la espera amorosa de una revelación: la de reconciliar, la de mediar entre la vida y la muerte. En La tumba de Antígona (1967), la heroína griega, abandonada por la familia, la ciudad y los dioses, se convierte en el paradigma   —122→   de la exiliada radical y su ceguera, el caminar por la vida sin saber a dónde ir, le hace recordar, desde su extrañamiento, forma de vivir al margen del lugar natural, la patria que la ha engendrado como exiliada:

Y al salirse de ese mar, de ese río, sólo entre cielo y tierra, hay que recogerse a sí mismo y cargar con el propio peso; hay que juntar toda la vida pasada que se vuelve presente y sostenerla en vilo para que no se arrastre. No hay que arrastrar el pasado, ni el ahora; el día que acaba de pasar hay que llevarlo hacia arriba, juntarlo con todos los demás, sostenerlo. Hay que subir siempre. Eso es el destierro, una cuesta, aunque sea en el desierto. Esa cuesta que sube siempre y, por ancho que sea el espacio a la vista, es siempre estrecha. Y hay que mirar, claro, a todas partes, atender a todo como un centinela en el último confín de la tierra conocida. Pero hay que tener el corazón en lo alto, hay que izarlo para que no se hunda, para que no se nos vaya. Y para no ir uno, uno mismo haciéndose pedazos.

El camino hacia el desierto anula los contrarios y crea un espacio de transformación, haciendo que la extrañeza de lo lejano se convierta en la experiencia de lo próximo. El extrañamiento de sí mismo, la salida de la patria, de «la casa propia o de lo propio», conduce a la dispersión de una aventura existencial, donde la memoria recoge los fragmentos vividos, dándoles unidad y sentido. Dividida entre la historia y el origen, la memoria del exiliado, trata de salvar, en su función mediadora, la heterogeneidad existente entre lo profano y lo divino, como hizo Antígona, «conciencia virgen, siempre en vela», cuya acción fue la de hermanar, la de verificar la reconciliación. En virtud de su acto específicamente sacrificial, la escritura aparece aquí favoreciendo el tránsito entre la vida y el ser, desempeñando una función reintegradora («Pero hay que tener el corazón en lo alto, hay que izarlo para que no se hunda, para que no se nos vaya. Y para no ir, uno mismo haciéndose pedazos»), porque toda vida es dispersión y el destino de la palabra creadora, de la palabra pasada por el corazón, per il laco del cuor, como decía Dante, consiste en dar unidad al ser disperso¹⁷⁷.

Para no perderse en el desierto, lugar del exilio, hay que mantenerse fuera y en vilo, al borde de lo desconocido, como el centinela que «escruta el horizonte» para ver más allá de la historia, para desplegarse hacia lo nuevo. El exiliado nos convoca a situarnos en ese espacio original con el objeto de vislumbrar una posibilidad inédita:

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Y el exiliado, a fuerza de pasmos y desvalimientos, de estar a punto de desfallecer al borde del camino por el que todos pasan, vislumbra, va vislumbrando la ciudad que busca y que le mantiene fuera, fuera de la suya, la ciudad no habida, la historia que desde el principio quedó borrada, ¿acumulada?, quizá no.

El exilio aparece como borde o límite, como fin y origen. Desde ese límite es posible «vislumbrar» lo otro, «la ciudad no habida», símbolo de cuanto queda fuera de la historia. Filosofía y poesía convergen en el intento de iluminar la realidad. La consideración del verbo vislumbrar como revelación del sentido hace del exilio un espacio abierto, que exige deponer la mirada utilitaria como condición de posibilidad. La mirada poética es una mirada abierta, no clausurada, que deja ser a lo otro en un mundo que ella misma ha fundado. «El arte es objeto de contemplación y no de necesidad», sintetiza la fórmula de la alta escolástica. La palabra poética, manifestación y surgimiento de lo original, deja aparecer lo oculto, aquello que la historia había condenado al olvido, de manera que la palabra en exilio, desprovista de su centro fecundante, aparece rodeada de un destino profético, revelador¹⁷⁸.

Lo que designamos con el término exilio es una situación en la que se pasa de la angustia o abandono de sí a la gratitud o comprensión de lo otro. Dice un antiguo proverbio cristiano: Ad lucem per crucem, a la luz a través de la cruz. Y es que la libertad del sacrificio, sustraída a toda obligación, es la que abre espacio a lo otro. Paradoja del exiliado: vaciarse, no para resignarse ante la adversidad, sino para permanecer receptivo, pues la renuncia, el sacrificio de sí, sobrepasa la propia finitud y da la claridad de lo sagrado. Al exiliado que vuelve a la patria, le ilumina el reconocimiento de lo otro saliéndole al encuentro:

En mi exilio, como en todos los exilios de verdad, hay algo sacro, algo inefable, el tiempo y las circunstancias en que me ha tocado vivir y a lo que no puedo renunciar. Salimos del presente para caer en el futuro desconocido, pero, sin olvidar el pasado, nuestra alma está cruzada por sedimentos de siglos, son más grandes las raíces que las ramas que ven la luz. Es en la obra del amanecer, trágica y de aurora, en que las sombras de la noche comienzan a mostrar su sentido y las figuras inciertas comienzan a desvelarse ante la luz, la hora de la luz en que se congregan pasado y porvenir.

El texto nos introduce de lleno en el tema de la memoria, forma de recuperar la unidad perdida. Sin el saber de experiencia («nuestra alma está cruzada por sedimentos de siglos»), no es posible el reconocimiento, por eso se elige el momento del alba («la hora de la luz») para mostrar, en su trágico claroscuro, la unidad de pasado y porvenir, el entero ser del exiliado, que cuanto más está perdido, más es empujado hacia la raíz. Su figura ambigua, como la de Don Quijote, reviste un   —124→   carácter sagrado, que reaparece, en su máxima resistencia, como «lo radicalmente otro», padecido por el sujeto a través de sucesivos exilios. La experiencia del dolor, el sentido redentor del sufrimiento, que se esconde tras la vivencia del exilio, es la respuesta del exiliado al reconocimiento de lo otro como propia patria. «El sufrimiento es el permanecer firme en el comienzo», había escrito Heidegger, y lo que hace el exiliado, con su existencia fragmentaria, es volver a la raíz, a la palabra que no tenemos¹⁷⁹.

Pasión y pensamiento se funden en el crisol de la escritura, cifra de realidades y deseos frente a la nada. Escribir es acercarse a la nada, no ser nada para poder ser algo, avanzar sin saber a dónde uno va, como el exiliado que, en su progresivo vaciamiento, arriesga por completo su ser. En este largo descenso a lo más hondo de sí misma, la escritura de María Zambrano ofrece los siguientes rasgos:

1) El desprendimiento de la unidad de origen, del lugar al que se pertenece afectivamente, equivale para María Zambrano a una renuncia. De tal renuncia nace una situación de desamparo, de abandono, en la que el exiliado, al no encontrar un lugar de enraizamiento, se ofrece a los demás despojado de toda identidad. A diferencia del desterrado, en el que no se da el sentimiento de abandono, el exiliado se sabe solo y necesita de la soledad para identificarse con los demás. El quedarse a solas es una forma de máximo compromiso con la verdad oculta bajo las formas que la oprimen o adulteran, con la realidad en su plenitud.

2) Frente a escritores como Unamuno y Machado, para quienes la experiencia del exilio se quedó al nivel de la tragedia histórica y llegó a ser, en muchos casos, algo insoportable, para María Zambrano fue un logro, no una pérdida, que le permitió un desarrollo propio. La noción de patria, formulada en términos religiosos, se revela como momento del origen que deja entrever una esperanza de futuro al presentarse en cualquier lugar posible. Por eso la patria no es un concepto cerrado en sí mismo, sino una entidad dinámica en perpetua formación, que al proponerse como tensión, como meta por alcanzar, crea una situación límite característica del exilio. La salida de los propios límites para hallarse en tierra extraña engendra un renacimiento ético y estético, de la persona entera¹⁸⁰.

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3) Escritura y exilio han hecho mucho camino juntos. Reina entre ambos una enigmática complicidad. Dado que la escritura de María Zambrano se produce en el límite donde poesía y filosofía convergen, su discurso niega todo dualismo para obtener de él una revelación del ser, que permanece secreta hasta que no se manifiesta, lo cual hace que se acerque a ella sin plan preconcebido, de ahí que su poesía posea una forma orgánica en la que la imaginación simbólica implica un reconocimiento de la unidad original. Este camino de reintegración a la totalidad se hace posible a través de la combinación de tres elementos básicos, la forma orgánica, la imaginación creadora y el símbolo, formas del saber poético que busca la inclusividad más absoluta.

Partir hacia el exilio es hacerlo hacia la muerte. Quien abandona su tierra se ve obligado a recomenzar el ciclo de muerte y renacimiento, a destruir o quemar la palabra para restituirla a una superior naturaleza. A diferencia de algunos exiliados, que se quedaron detenidos en el momento de su salida del país, María Zambrano supo aceptar la realidad desconocida sin renunciar a la historia que le tocó vivir, antes padeciéndola en su desnudez, por eso el exilio no fue para ella algo programado, sino una forma de liberación y transformación constantes, el nacimiento de una vida más íntegra y completa. Lo propio de la vida es resurgir siempre y los largos años de exilio han servido para alumbrar, en la quietud y pasividad de la pensadora malagueña, la blancura de una palabra en estado naciente, que sólo raras veces aparece.

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Nos hemos acostumbrado a llamarles filósofos del exilio, filósofos exiliados -lo mismo que a los escritores, a los historiadores, etc.-, con una naturalidad que nos tendría que hacer pensar: ¿filósofos del exilio, en 1999? ¿Asumimos la prolongación de sesenta años de exilio? En 1939, sin duda, se exiliaron filósofos, escritores, historiadores, etc. Y se exiliaron, como recordó en cierta ocasión Eduardo Nicol, «en caravana, de uniforme y con armas...», es decir, como soldados que habían servido a la República¹⁸¹. ¿Permanecen hoy exiliados todos estos intelectuales, más allá incluso de su propia muerte? ¿Siempre serán hombres y mujeres del exilio? El caso es que, más allá de toda circunstancia personal, el final de ese exilio colectivo comporta demasiadas cosas que escapan a la connotación del exilio mismo: de hecho, nos lleva al otro lado del exilio, nos implica a nosotros, como posibles receptores de un legado, de manera que, con el tiempo, lo que se mantiene en ese exilio nos afecta ya sólo a nosotros: nosotros que pasamos a ser exiliados. ¿Quién, nosotros? Al menos los que de alguna manera nos sentimos herederos de aquellos exiliados. Y no por un sentido de tradición (y menos aún de tradición nacional), sino, sencillamente, por asumir -querer asumir de alguna manera- su legado.

Pero no es éste el lugar ni el momento para hacer la reflexión de ese legado desde nuestro lado, el del nosotros que es o acaso quiere ser heredero de los exiliados. Entre otras cosas, no es ni el lugar ni el momento sencillamente porque   —128→   para que se produzca realmente tal legado -para que se constituya un nosotros que lo hereda- es preciso tener claros los contenidos de la herencia misma y, por lo visto, sesenta largos años no han bastado para ello, pues en eso estamos, en eso seguimos todavía los cuatro gatos (quizás algunos más), que desde hace unos años venimos estudiando unos autores, unos libros. Y los que seamos, cuantos seamos, aquí estamos, en este congreso de los sesenta años después. Sólo añadiré, respecto a este lado del nosotros, que si, como ya he dicho, no estoy señalando una cuestión estrictamente de tradición, tampoco lo estoy haciendo de lo que desde hace un tiempo constituye un debate más o menos insistente sobre la «memoria histórica» (y que, por cierto, compartimos especialmente aquellos países europeos en los que el fascismo triunfó: la cuestión no es poco importante, pues lo que está en el fondo de ello es la duda de hasta qué punto se produjo tal triunfo, y hasta qué punto es vigente). Pero aunque tradición y memoria histórica sean dos cuestiones que están en la base de lo aquí tratado, quiero moverme en un ámbito y entre unos límites bien perfilados: se trata de una cuestión de filiación intelectual (filosófica en el caso que aquí me ocupa más estrictamente) y de una actitud, de un posicionamiento político.

Desde este presupuesto, todos sabemos por qué hablamos de exilio, evidentemente, pero no se nos debe escapar que tal palabra, exilio, denomina un accidente, y un accidente negativo, de lo que esos intelectuales realmente fueron. Se exiliaron de algo: de la República, luego son republicanos antes que exiliados. Si nos detenemos en el término exilio, si ahí ponemos todo el peso para caracterizar a estos pensadores, nos quedamos en la consecuencia meramente negativa, tan sólo excluyente -y poco menos que franquista- de unas trayectorias, unas obras que es de suponer que tienen algún contenido más específico que el de pertenecer al grupo de vencidos en una guerra que luego sufrió destierro. Es así como, por ejemplo, nos encontramos con la paradoja de los títulos del libro de José Luis Abellán sobre la filosofía del exilio -el libro que es de referencia inexcusable para el estudio de esos filósofos-: en su primera versión de 1966, por imperativo de la censura, no pudo contener la palabra «exilio» -y al exilio se refería, plenamente vigente entonces-, y se tituló Filosofía española en América, mientras que ahora, en la versión de 1998, cuando las condiciones objetivas del exilio han desaparecido -desde hace poco menos que 25 años-, el título es El exilio filosófico de 1939¹⁸². La paradoja, claro, no se la debemos al autor del libro en cuestión, sino más bien a la curiosa -cuando menos curiosa- situación social, cultural y política con que vivimos eso que llamamos transición política a la democracia.

Lo contradictorio del término "exilio" es que mantiene politizadas unas filosofías a la vez que las desactiva precisamente de sus mismos contenidos políticos. La categoría del exilio es un dato externo a los contenidos de las obras de los filósofos republicanos. Es cierto que todos ellos nos han dejado varias reflexiones sobre la condición de exiliado, reflexiones muy valiosas para cuando se quiera abordar tal   —129→   condición. Pero cuando lo que nos interesa son los contenidos de sus filosofías, y no precisamente para despolitizarlas, acaso debamos cambiar, o supeditar una categoría política, la de exiliado, por otra, la de republicano. Entonces nos podremos preguntar si cabe hablar de una filosofía política de los republicanos. Y acaso podamos estar bien encaminados entonces para plantearnos lo que pueda ser -y no sé si decir lo que pudo ser- una filosofía política de la República. Ésta es la cuestión que me propongo abordar aquí.

De entre los ya de por sí escasos estudios sobre los filósofos republicanos en el exilio -quizás con la sola excepción de los consagrados a María Zambrano, que no paran de incrementarse desde hace unos pocos años- sólo sé de dos que hayan abordado específicamente la cuestión de la filosofía política. Se trata de dos estudios breves dedicados a José Gaos y, claro, a Zambrano. Al margen del interés que tienen los traigo a colación aquí para delimitar mi propia búsqueda acerca de lo que sea -lo que pueda ser- tal filosofía política. El dedicado a Gaos es un breve ensayo de Fernando Salmerón que lleva un subtítulo bien explícito: «La filosofía política de los transterrados»¹⁸³. Veámoslo someramente. Salmerón empieza por recoger la explicación que hizo Gaos en sus Confesiones profesionales, acerca del origen de su militancia y compromiso políticos, ya desde antes de la República. Luego, apoyándose en otro texto -la conferencia «Confesiones de transterrado», de la primera posguerra mundial-, Salmerón sigue con la meditación de Gaos acerca de las condiciones políticas del exilio republicano, en concreto sobre el sentido de mantener la representación del Gobierno de la República en el exilio, para pasar luego a hacer una reflexión de la relación entre España y los países hispanoamericanos, apuntando a partir de ahí una idea de patria que no sea conservadora y que, dicho brevemente, consiste en aceptar la existencia de una doble patria, una de origen y otra de destino.

Todas estas consideraciones son bien interesantes y dignas de ser atendidas, pero nada tienen que ver con una filosofía política. Distinguiré de entrada, estos dos grupos de cuestiones que pienso que deben considerarse como externas a la filosofía política: por un lado, todo lo referente a la militancia y al compromiso personal del filósofo, así como sus opiniones políticas puntuales; por otro, toda meditación acerca de lo que es España, qué lo español, qué lo mexicano, qué lo hispanoamericano -en fin, qué lo catalán, qué lo gallego, etc.-. Sobre lo primero, no hay mucho que decir, o acaso demasiado: tras los compromisos políticos de cada intelectual está toda la historia de las desavenencias de los republicanos en el exilio y todo lo relativo a la pervivencia de los distintos partidos políticos y su relación con el antifranquismo del interior. Esto, evidentemente, no tiene nada que ver con la filosofía -y nos puede interesar, desde ella, sólo en un sentido decididamente secundario-. Respecto a lo segundo, nos acercamos más a la filosofía, pero de una   —130→   manera soslayada y a la larga disolvente: se trata, dicho sin rodeos, del nacionalismo. El asunto no deja de tener su aspecto pantanoso -al menos en su primer enunciado-, pues se trataría del nacionalismo del bando que precisamente no debía caracterizarse por serlo, aquel que en su momento combatió a los autodenominados «nacionales». Se trata de una cuestión envenenada en cualquier caso. Pero quede matizado, de paso, que la reflexión acerca de lo nacional por parte de los filósofos republicanos no deja de tener su interés y debería ser tenida en cuenta, pero aparte de lo que sea una filosofía política o, si se quiere, como algo derivado de ella, pero que entra ya de lleno en el campo de lo ideológico. Sólo apuntaré unos datos de lo que de esa meditación sobre lo nacional puede tener algún valor para la filosofía política (y que es justo ahí donde lo nacional no es aceptado): por ejemplo, el afán de mestizaje intelectual teórico y práctico que recorre la honda y extensa reflexión sobre la cuestión en Gaos; el peligro, más en algunos de sus intérpretes que en ella misma, de un esencialismo de España y lo español en Zambrano (debiendo recordar que ella no aceptó ni siquiera un «nacionalismo europeo»); la sutil estrategia disolvente del nacionalismo por parte de Ferrater Mora a base de acumular planos nacionales (nacionalistas, nacionalizantes y nacionalizados), y no de negarlos o negligirlos; y, en fin, el tono incisivo, drástico, combativo y desarticulador de lo nacional-nacionalista por parte de Nicol.

¿Cuál es, pues, el campo de la filosofía política? El otro estudio que habla en concreto de filosofía política de los republicanos, el dedicado a Zambrano, se acerca mucho más a ese rótulo, si bien con una idea poco elaborada del mismo¹⁸⁴. El caso es que ninguno de estos dos estudios que he mencionado tiene un concepto elaborado de filosofía política, expresión que es usada como mero equivalente de la parte política de una filosofía (según el esquema más o menos tradicional, al lado de la psicología, la metafísica u otras ramas que pretendidamente debe tener toda filosofía sistemática). No creo que con esa concepción, más bien simplista, podamos ir muy lejos. De entrada, porque soslaya una cuestión de fondo para todo filósofo republicano y es que esa expresión, «filosofía política», no es especialmente pacífica, no une sin más los dos términos que la componen, sino que más bien encierra un antagonismo sin resolver. «Filosofía política» expresa una tensión, una violencia interna; se refiere a la lucha (una de ellas) de la historia de Occidente entre dos de sus creaciones mayores: la filosofía y la política. Emblemáticamente, la muerte de Sócrates -y toda la reflexión que arranca con ella- es lo que podríamos llamar el acta fundacional de lo que denominamos filosofía política. Hannah Arendt ha abordado muy precisamente (y con insistencia a lo largo de su obra) este enfoque¹⁸⁵.

El siglo XX tiene un capítulo no especialmente pequeño de esa historia de la filosofía política entendida como una desgarradura interna entre los dos términos. Inseparables a la vez que incompatibles. Pero acaso no podemos decir que sea un mero capítulo más. A veces lo limitamos a un solo nombre, el más incómodo y sangrante   —131→   en este terreno, Heidegger, pero la lista de los implicados -como víctimas y verdugos, que de todo ha habido- en la lucha interna y abismal de lo que podemos llegar a entender como filosofía política no es especialmente pequeña. Pensemos en W. Benjamin y la escuela de Francfort en pleno, en Lukács, en la citada Arendt, en Gentile, en Cassirer, en Jaspers, en Gramsci, en Popper, en Lévinas, en Sartre, etc.: las obras de todos ellos -que en cada caso es la de filósofo puro y duro- están literalmente arrastradas por la política y no cabe leerlas, o al menos en el sentido unitario que tienen como obras de filósofos, sin tener muy en cuenta el arrebato político que las atraviesa, que las empuja -a veces que las detiene- y que irremediablemente se las lleva. Incluso los menos «políticos» de todos ellos (entre los mencionados, pienso en Cassirer, Jaspers o Lévinas) tuvieron que acabar por dejar entrar la política en su filosofía -es decir, terminaron por pelearse con ella, por hacer filosofía política-. Nótese que no apunto a una tendencia política, y menos a una tendencia filosófica: me refiero ahora a los filósofos del siglo XX sin más. Y en lo que se refiere sólo a su vertiente ideológica, estoy apuntando a filósofos enmarcados muy variadamente en el comunismo (Lukács, Gramsci y los francfortianos: todos a su vez tan distintos entre sí), en el republicanismo (que es donde podemos incluir a Arendt), en el fascismo (recordemos que Gentile llegó a ser ministro de Mussolini), en el nazismo (el caso Heidegger)...

En este contexto general europeo -filosófico y político- es donde hay que situar a nuestros filósofos republicanos: Xirau, Gaos, García Bacca, Zambrano, Nicol, Ferrater Mora, Sánchez Vázquez, Imaz, Gallegos Rocafull y algunos más. En todos ellos, como en todos los filósofos citados antes, su reflexión parte de la conciencia de una gran crisis filosófica y política. De hecho, con esa afirmación, ya hemos dicho mucho de la filosofía política: que se hace desde la filosofía para pensar (y en muchos casos para pretender dominar) la política y que tiene un punto de partida en la constatación de la crisis. En el caso de los republicanos, hay ahí una característica muy específica ante las otras filosofías políticas que les son coetáneas: la de erigirse en un muro de contención de la pura pasión política de su tiempo. En la «edad de los extremos» (según la expresión que ha consagrado Eric Hobsbawm) se trata de una resistencia a la autonomía de lo político sin más. Y tal resistencia se hace -se pretende hacer- lisa y llanamente con la filosofía.

La mencionada meditación de la crisis viene marcada por la expansión de los totalitarismos, evidentemente. Pero fijémonos que no se trata tanto de la amenaza totalitaria como de su constatación, de su haber sido ya. Este sentido fronterizo, de antes y después, marca el conjunto del impulso de nuestros filósofos, la estricta contemporaneidad con los problemas de su tiempo a la vez que su ya extemporaneidad, su ya estar fuera de él, a base de situarse en su contra. Y ello más allá de la guerra misma, del continuo de guerra civil española y guerra mundial. Porque es cierto que algunos de sus libros son literalmente «obras de guerra», como Nicol, por ejemplo, consideró y presentó sus dos primeros libros¹⁸⁶ y junto a los cuales cabe   —132→   situar otras obras que son tan explícitamente de guerra -aunque de formas tan distintas- como Los intelectuales en el drama de España, de María Zambrano, o Las cuestiones españolas (o incluso, de otra manera, El sentido de la muerte), de José Ferrater Mora. Pero el núcleo de lo que es la filosofía política de nuestros filósofos va más allá de esas obras de guerra, pues más allá -cronológicamente- va la madurez de la mayoría de ellos -en este caso, como Hannah Arendt-, de manera que su sentido de la crisis también es de posguerra, por lo que lo fronterizo, la idea de estar pasando por el límite de un antes y un después, es el de haber cruzado ya tal frontera. De ahí que no sea extraño encontrar un clima muy común de supervivencia. Y de ahí también esa manera de entender el humanismo: como su final vivido dentro del mismo final, como el extremo último de una filosofía que todavía se proclama así, humanista. No creo que puedan entenderse de otra manera a Zambrano, Gaos, Nicol o incluso Ferrater (que en este aspecto está en la posición de fuga progresiva, a partir de cierto momento, de sus propios postulados humanistas de punto de partida, una fuga, todo hay que decirlo, que nunca acaba de consumarse del todo).

En ese antes y después está la forma en que los filósofos republicanos viven su idea de paideia. El aspecto pedagógico como impulso básico de la filosofía es bien común en todos ellos. La obra escrita de Gaos es, poco menos que íntegramente, obra pedagógica, hasta el punto que la tantas veces señalada (e incomprendida) singularidad de su estilo escrito viene dado por lo que tiene de estilo oral de impartir clases. La importancia de la educación en Nicol tampoco necesita ser especialmente destacada: ahí está su propia paideia, La idea del hombre, que no sin dejar de tener su originalidad fue escrita en la cercanía -incluso personal- con ese otro exiliado europeo en América que fue Werner Jaeger (no creo que sea exagerado sugerir que la primera versión de ese libro puede leerse como un diálogo entre ambos filósofos). Y como otro tipo de vinculación con la pedagogía por parte de la filosofía misma debe señalarse el Diccionario de filosofía de Ferrater, cuya impronta se extiende en buena parte de toda su obra (lo divulgativo, al menos lo expositivo, está incluso en la obra de Ferrater más original). Pero el alcance de esa paideia no se refiere sólo al orden teórico de la educación, sino que tiene que ver -y de ahí que lo haya relacionado con la vivencia de la crisis- con la interrelación de filosofía, pedagogía y política que la mayoría de ellos ya vivieron -justamente por el exilio- como poco menos que imposible. Como una ruptura, en el lado de lo que ya no es posible. Es entre los más veteranos, y en Joaquín Xirau de una manera especialmente importante, que tal paideia había sido vivida en plenitud en tiempos de la República. Paideia, para Xirau, significaba que filosofía, política y pedagogía son tres ámbitos inseparables, puesto que separados se reducen a ser erudición, administración e instrucción¹⁸⁷. Tras la guerra ese ideal quedó hecho añicos. Para los filósofos republicanos eso será vivido -pensado- como una pérdida permanente.

Otro rasgo que señalaré como propio de la filosofía política de los republicanos, es la dimensión política de sus mismas filosofías. De hecho, se trata de filosofía   —133→   política en el sentido más radical que he prefigurado antes, en su aspecto más drástico, pues conlleva poco menos que una suplantación de la política por parte de la filosofía. Zambrano lo practicó muy pronto como la necesidad de la «reforma del entendimiento» en sus primeros textos. Tal reforma, que en la filósofa tiene una vinculación muy estrechamente spinoziana, se plantea como algo propio de momentos de la existencia crítica, siendo la expresión de dos actitudes aparentemente contrarias: de desconfianza y de fe en la razón¹⁸⁸. No es difícil ver ahí un claro punto de despliegue de la razón poética zambraniana. Por otro lado, la reforma -y aún la revolución, pero ambas minuciosamente separadas- es un tema mayor del período de madurez avanzada de la filosofía de Nicol con el libro que lleva este título, La reforma de la filosofía (de 1980). Se trata de algo poco habitual en la filosofía contemporánea: Nicol no se queda en el diagnóstico de una crisis, sino que emprende filosóficamente su contraste. Así, sus tres últimos libros (la trilogía acerca del porvenir, la reforma y la revolución) son el punto más lejos al que ha llegado la filosofía republicana como tal. Más lejos conceptualmente, pero también cronológicamente, pues se trata de libros escritos y publicados a lo largo de la década de los setenta y principios de los ochenta¹⁸⁹.

Ese reformismo intrínseco de la filosofía, por la filosofía, tan propia de nuestros republicanos, entra de lleno en un aspecto de la filosofía política que no puede olvidarse sin más, y que de alguna manera supone un carácter esencial, el añadido de "republicano" dentro de la tradición de la filosofía política. Dicho brevemente, se trata de la respuesta a uno de los meollos a discutir dentro de tal tradición, al menos desde Platón, y que puede expresarse como la presunta incompatibilidad de la filosofía con la democracia (afirmación secular que tiene una de sus últimas formulaciones en la tranquilidad con que Richard Rorty, por ejemplo, ha afirmado que «la democracia debe preceder a la filosofía»¹⁹⁰). La contestación a este presupuesto -siempre pendiente de ser suscrito o desmentido- está en cada una de las obras de los filósofos republicanos, tomadas como conjunto, y en el punto en que cada una de ellas ofrece un pensamiento más original. Se trata, de hecho, del sentido intrínsecamente plural, y si se quiere democrático, de todas ellas. Enunciado lo más sintético posible, es la postura filosófica que no concibe plantearse sin las otras filosofías y que tiene distintas formulaciones que caracterizan individualmente a cada una de esas filosofías: es la piedad de Zambrano, la razón dialógica de Nicol, la filosofía de la filosofía de Gaos o el integracionismo de Ferrater.

No quiero dejar de hacer una breve incursión en el núcleo específicamente político de al menos algunas de estas filosofías. Me limitaré a señalar unas breves pinceladas de tres de ellas, tres que están entre las más importantes, tanto por sus respectivas filosofías como por la claridad de la inclusión de lo político en ellas.

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Empiezo por la filosofía en la que la política tiene un lugar más evidentemente distinguido, la de María Zambrano, ya desde su primer libro, Horizonte del liberalismo (de 1930). Se trata de un libro intenso, conciso y sentencioso que -aunque su autora no lo supiera en el momento de escribirlo- funda una peculiar, incluso hoy día extraña y muy original filosofía política, que espera todavía abrirse un camino (y que me permito profetizar que acabará por abrírselo). Su imperativo no es otro que éste: debemos pensar de otra manera. Pensar de otra manera, empezando por la política y siguiendo -y ahí está una clave- con la no política -desde la política-. Tras este arranque, y tras el libro antes citado de (más que sobre) la guerra de España y del dedicado a la crisis europea (La agonía de Europa, 1945), que son lo que antes he caracterizado propiamente como libros de guerra, la filosofía política zambraniana toma su máxima expresión con Persona y democracia, que es de 1958. Sobre él quede señalado lo que sólo se suele decir a media voz: que, como tantos otros libros de la filósofa es, incluso más que una polémica, un drástico ajuste de cuentas con Ortega y Gasset. No debiera despistarnos lo que sobre su maestro dijo explícitamente -y sobre todo no dijo- Zambrano (finalmente, siempre lo consideró su maestro); el caso es que, como lectores, no podemos dejar de constatar que La rebelión de las masas es refutado de frente y sin concesiones por Persona y democracia. Cualquier otra lectura traiciona a ambos libros. De hecho, habría mucho que hablar acerca de Ortega y los filósofos republicanos. A veces de una forma más o menos sutil, como el caso de los discípulos directos (Zambrano al lado de Gaos), en otros casos de una forma analítica y minuciosa, o si se quiere respetuosa, como es el caso de Ferrater, y, en fin, en otros, como en Nicol, desde la crítica más decididamente negativa. El caso es que entre unos y otros hay una discrepancia soterrada y permanente con Ortega. El «erial» sería lo que rodeó a Ortega en su silencio, en parte sumisión, ante el franquismo, pero entre los republicanos obtuvo una crítica filosófica que apenas ha sido desvelada.

Del principal libro político de Zambrano, que es una mezcla de algunas obviedades a veces no muy elaboradas (como la contraposición entre individuo y persona, masa y pueblo) con intuiciones de mayores vuelos, destacaré alguna de estas últimas. En concreto una: la que se refiere al lenguaje político. No se trata de algo secundario en la concepción política de Zambrano, pues es a través de las palabras, del lugar y del uso del lenguaje como caracteriza, no ya un mecanismo de lo político, sino su sentido, su vigencia, su mismo proceder. Hay una serie de palabras, escribe, que dicen más realidad de la que está contenida en su significación, que «(E)stán cargadas de sentidos muy diversos». Son palabras como "pueblo", "individuo", "democracia" o "libertad". Su uso inmoderado hace correr el riesgo de que queden inservibles «o desacreditadas cuando se las emplea para enmascarar fines inconfesables, o vacías, huecas o gastadas y sin valor como moneda fuera de curso y sin belleza»¹⁹¹. Por otro lado, las palabras pueden reunirse y agruparse «en constelaciones como los astros», de manera que cuando lo hacen, como la integración de   —135→   la palabra "persona" con la palabra "democracia", se va a una nueva definición, que ya es una nueva realidad. Así la nueva definición de democracia que, según la filósofa, se ha impuesto al unirse a ella la palabra "persona": «es la sociedad en la cual no sólo es permitido, sino exigido ser persona»¹⁹².

La política en la filosofía de Eduardo Nicol puede que no sea muy explícita -o no tanto como en Zambrano-, pero tiene un lugar igualmente muy destacado. Me referiré al lugar que ocupa en dos libros: en La idea del hombre, que tiene dos versiones con una misma estructura, pero con una gran reelaboración interna -no en vano separan treinta años de una versión a otra: de 1946 a 1977- y el libro con el que inicia el último gran período creador de Nicol, El porvenir de la filosofía, que es de 1972. Ambos libros se centran en dos momentos muy distintos de la política, el griego y el actual.

En su análisis de la aparición de la política en el mundo griego, Nicol, como Zambrano, otorga una especial importancia al lenguaje. «La política -escribe- es cosa de palabras [...], porque ella se hace con palabras»¹⁹³. La práctica política consiste en una formación. Y como Zambrano también, la distinción entre masa y pueblo se produce por la palabra: es «una forma que se adquiere eminentemente por la acción verbal. La masa no tiene voz; el pueblo tiene portavoz»¹⁹⁴. Y es por un trasvase de palabras que la política da paso -propiciándolo- al nacimiento de la filosofía. Palabras como "necesidad", "causa" o "ley" pasan al lenguaje de la recién nacida filosofía que pretenderá poner orden a la inestabilidad de la política. La filosofía viene a desvelar, para Nicol, que la praxis política no puede asentarse en la política misma, que ella necesita un principio comunitario que la trascienda. Es así como una misión de la filosofía -que ha nacido de la política- consiste en poner la política en su lugar¹⁹⁵.

En El porvenir de la filosofía Nicol se plantea cómo actualmente -en rigor, modernamente- se produce una sistemática inversión de aquel alumbramiento griego: la filosofía se ve limitada por ella misma a ser un instrumento de poder. La razón se somete a la necesidad, de manera que la política se ve vaciada de pensamiento, lo que significa que «nos enfrentamos al problema vital y filosófico de una coexistencia sin política»¹⁹⁶.

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Por último, el lugar de la política en la filosofía de Ferrater Mora. El suyo es un caso peculiar, pues tal lugar es central a la vez que tan sutil que apenas ha sido percibido. El caso es que no es nada difícil rastrear la política en los textos ferraterianos, que tiene su arranque en una serie de artículos publicados en la revista de exiliados en Chile Germanor, entre 1945 y 1946, y que, de hecho, componen un pequeño libro nunca publicado como tal. El título general de la serie es Introducció al món futur. Su ampliación, su misma objetivación como libro, es El hombre en la encrucijada, donde está el grueso político de la filosofía ferrateriana, que luego tiene una posterior prolongación en varios artículos de temática directamente política, publicados en la prensa diaria, los últimos diez años de su vida. Un estudio detallado de Ferrater tendrá que dar cuenta de su «descanso» de lo político entre la publicación de la ultima versión de El hombre en la encrucijada y la etapa final de su vida, en la que lo retoma, es decir, un descanso que en buena parte coincide con su etapa filosófica de madurez y su inmediata huida (aunque relativa) de la filosofía misma, hacia el cine y la narrativa literaria. Pero respecto a las novelas y la política hay que matizar en seguida lo que intuyó Antonio Rodríguez Huéscar, y es que en el Ferrater novelista se encuentra una importante reflexión crítica en torno a una utopía política negativa.

En El hombre en la encrucijada Ferrater practica su método filosófico llamado «integracionismo», que consiste en el detallado, y a veces un tanto irritante, ejercicio de plantear minuciosamente todos los puntos de vista que se pueden dar ante una cuestión dada. De hecho, todo el libro El hombre en la encrucijada se organiza encarando dos grandes épocas de la historia que son dos grandes crisis: la del helenismo y la moderna. Las dos épocas son analizadas pormenorizadamente, pero ambas puestas una al lado de la otra, sin sacar más conclusión que la que pueda sacar el lector tras seguir con la lectura las dos épocas expuestas paralelamente. Pero la obsesión por el frío análisis que tanto caracteriza a la filosofía ferrateriana raramente lleva al eclecticismo que algunos lectores apresurados han querido señalar. Pues en medio de análisis comparativos de todo tipo, el analista suelta la tesis más propia, más fuerte, que dice así: «Sólo la posibilidad de que una sociedad sea algún día distinta de como es, permite que se hable con todo rigor de una sociedad humana y no de una mera agrupación de funciones sociales que en principio podrían ser desempeñadas por cualesquiera entidades»¹⁹⁷.

Estas tres líneas de filosofía política aquí insinuadas, que parten de un tronco común republicano y que en sus respectivas originalidades no dejan de mantener su implícito diálogo, confluyen en una meditación paralela, al final de cada trayectoria individual, que no puede juzgarse casual. Se trata de la coincidencia de estos tres   —137→   filósofos en la meditación de un tema mayor de toda filosofía política: la guerra y la paz. Ya he señalado que algunas de sus obras no cabe considerarlas de otra manera que como «obras de guerra», por haber sido escritas en plena guerra (la Guerra Civil española o la mundial). Pero ahora me refiero a la reflexión de vejez, acerca de la guerra y de la paz, de los republicanos. Lejos, pues, de sus viejas guerras, y más próximos a las nuestras. O a nuestra pretendida paz, que de eso se trata, de pretendida.

En el caso de Ferrater, encontramos cuatro artículos periodísticos (el primero de 1970, el último de 1985), reunidos bajo el rótulo «Guerra y paz», en su libro Ventana al mundo¹⁹⁸. En ellos insiste en la contradicción insostenible de tener que prepararse para la guerra con el fin de pretender conseguir la paz, señalando que es en otra idea romana donde cabe obtener un fruto para la paz: no que cada potencia la imponga a los demás, sino que la consiga en su interior, tendiendo entonces hacia una «pluralidad de paces»¹⁹⁹. En consonancia con esta postura, vale la pena recordar que uno de los últimos escritos de Ferrater fue un artículo, publicado pocas semanas antes de su muerte, en el que hablaba -para mostrar todas las contradicciones de quienes la defendían- de la última guerra mundial que le tocó tener noticia en su vida, la del Golfo²⁰⁰.

En Nicol, se trata de una meditación que surge de El porvenir de la filosofía, donde el filósofo había descrito una situación de violencia que «es general y continua; abarca lo público y lo privado, y la palabra violenta no sólo se deja oír en plena guerra, sino que es auxiliar de la guerra en plena paz»²⁰¹. La cuestión la retomó y la precisó en el artículo «La paz», escrito unos meses antes de su muerte. Recordó ahí las tres guerras que le tocó vivir -las del 14, del 36 y del 39-, para señalar la excepcionalidad de su continuidad, algo no conocido antes: «La universalidad y permanencia del estado de guerra»²⁰². De ello dedujo que más injusta que la guerra es la paz injusta.

Por fin, también Zambrano desconfió en uno de sus últimos textos de la paz sin más, que no puede ser simplemente la ausencia de guerra. El «estado de paz» podría ser una verdadera revolución (también Nicol, en el citado artículo, vinculó la paz a la revolución, superando la paradoja, que como tal paradoja ya denota una mentalidad de guerra). Para Zambrano, no hay estado de paz «mientras sea el temor lo que determina la ausencia de la guerra». Esto es, en todo caso, «un estado de no guerra simplemente»²⁰³.

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Valdría la pena recoger estas palabras acerca de la paz para, a partir de ellas, reconstruir la filosofía política de los republicanos. Acaso sea -para nosotros, lectores suyos- más útil, más aleccionador, partir de sus meditaciones de nuestra paz (nuestra guerra, pues), que de aquellas guerras que estuvieron en los orígenes de sus propias filosofías.

Desde hace un tiempo parece que la filosofía política -junto a la más general teoría política y, en parte, a la más concreta ciencia política- está de vuelta. No lo digamos con un exceso de énfasis, pero así se dice -en términos generales y según el título de un libro que forma parte de ello-: hay indicios de un retorno de lo político. Por otro lado, también desde hace cierto tiempo se habla de republicanismo. Como tantas otras cosas, la propuesta nos viene de medios académicos anglosajones. Incluso se está suscitando ahora mismo, entre nosotros, un pequeño debate en torno a ese republicanismo, iniciado por un artículo de Salvador Giner, quien, por cierto, se considera a sí mismo como discípulo de uno de los filósofos republicanos que he citado, Ferrater Mora. Retorno de la filosofía política y apelación a una corriente teórica política autodenominada republicana. Cito esas dos corrientes -un tanto débiles, indecisas aún en un panorama que más o menos se nos abre- para hacer una pregunta que querría no ser meramente retórica: ¿tendrían algo que decir nuestros filósofos republicanos en esta coyuntura específica? O mejor reformulo la pregunta: ¿tendremos algo que hacer nosotros, en esa coyuntura de supuesto replanteamiento general de la filosofía política y de ese autodenominado republicanismo con -o si se quiere al lado de, o acaso a pesar de, o incluso contra- nuestros filósofos republicanos exiliados? Espero que a estas alturas estará bien claro que no defiendo un esfuerzo -por lo demás bien respetable- de recuperación histórica, historicista, o historiográfica de los filósofos republicanos. Me remito a ellos como filósofos vivos, como republicanos vivos.

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I. E. S. Vega del Jarama

El exilio filosófico español acaecido a raíz de la Guerra Civil de 1936, nos muestra de un modo inequívoco el amargo dolor y tragedia que supuso el destierro a tierras lejanas. Un drama que todavía no ha sido estudiado en profundidad a pesar de los años transcurridos y la conveniencia de recuperar un pensamiento y una cultura destacada. Y que en el caso de la filosofía tendrá brillantes exponentes pero, por culpa de la dictadura franquista y el deliberado silencio existente, no siempre debido a la lejanía geográfica, no será conocida, y menos estudiada y difundida, en España. No olvidemos que, como afirma José Luis Abellán en su libro El exilio filosófico en América. Los transterrados de 1939²⁰⁴, «El nivel que había alcanzado la filosofía en España el año 1936, cuando estalla la Guerra Civil, era uno de los más altos de su historia, sólo parangonable al conseguido en el llamado Siglo de Oro». Calidad que no decaerá en el exilio.

Sólo a partir del artículo de José Luis L. Aranguren, La evolución espiritual de los intelectuales españoles en la emigración²⁰⁵, publicado el año 1957, se iniciará en España un gradual conocimiento de la obra que estaban llevando a cabo los exiliados   —140→   de 1939. Producción filosófica extensa y cualificada, que a veces no permite vislumbrar el drama que encierra la existencia del autor del trabajo.

Examinando el tema del exilio desde otra perspectiva, desde la tierra o el continente que los acoge, se puede advertir un aspecto favorable y positivo: el importante aporte y apoyo que brindarán al desarrollo de la filosofía y de la cultura en las naciones que les cobijen. La obra y los contenidos tratados serán extensos y variados. Por tal motivo, en este artículo tan sólo abordaré los casos de Venezuela, Chile y Argentina.

Los filósofos españoles exiliados en Venezuela llevarán a cabo una intensa labor intelectual y cultural que no sólo afectará positivamente a la producción filosófica de sus autores, sino también a la comunidad filosófica venezolana y, a la postre, a la cultura de dicho país. En cuanto a número e importancia, será, después de México, el lugar de acogida más destacado en tierras americanas.

Como aportaciones meritorias se pueden mencionar la fundación de la Facultad de Filosofía y Letras (en la actualidad llamada de Humanidades y Educación) de la Universidad de Caracas, el año 1944. Iniciativa que encabezará el exiliado español Domingo Casanovas i Pujades, que ejercerá de decano durante cinco años. En este centro universitario estuvieron Bartolomé Oliver i Orell, Guillermo Pérez Enciso y, más adelante, Juan David García Bacca y Manuel Granell. Asimismo, impartieron cursos y conferencias, aunque no se establecieron en Venezuela, Joan Roura Parella, Eugenio Imaz, José Gaos, Lorenzo Luzuriaga, entre otros.

Juan David García Bacca, quizás el filósofo más relevante establecido en Venezuela, ocupará el cargo de decano de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Caracas y será el fundador y director del Instituto de Filosofía, donde se publicará el anuario de filosofía titulado Episteme, en el que también escribirá el pensador Juan Nuño. Por otro lado, se dictarán seminarios, conferencias y cursos, que evidenciarán el desarrollo de una meritoria e intensa actividad filosófica.

Federico Riu i Farré fundará y dirigirá una Escuela de Filosofía que orientará sus intereses básicamente hacia la ontología. Otras instituciones que surgirán gracias al esfuerzo y visión de los exiliados serán la Escuela de Psicología de la Universidad de Caracas, fundada por Guillermo Pérez Enciso, que la dirigirá los primeros años y estará vinculada al Instituto Pedagógico Nacional, donde impartirá algunos cursos Lorenzo Luzuriaga.

Bartolomé Oliver i Orell fundará un Instituto de Filología, siendo su primer director el jurista Manuel García Pelayo. Además, Bartolomé Oliver será el fundador y el primer director del Instituto de Estudios Políticos, que llevará a cabo una brillante y fecunda labor editorial, investigadora y pedagógica. La revista de dicho instituto, titulada Documentos, será la encargada de difundir las actividades desarrolladas. Editarán algunos libros, entre otros, Antología de los escritos juveniles de Marx, de Francisco Rubio, y Antología de las formas políticas, de Juan Carlos Rey.

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Entre los filósofos y personas exiliadas en Venezuela vinculadas a la filosofía y la cultura, se pueden mencionar:

Juan David García Bacca (Pamplona, 1901-Quito, 1991). Profesor de Filosofía de las Ciencias y Lógica Matemática en la Universidad de Barcelona, antes de la Guerra Civil. Al finalizar la misma, se exiliará en Ecuador. Allí ejercerá de profesor de Filosofía en la Universidad de Quito. En el año 1942 se marchará a México, donde será miembro de El Colegio de México y profesor en la Universidad de México. El año 1947 se instalará en Venezuela, desempeñando los cargos y actividades anteriormente señalados. Como un gesto de reconocimiento a su dilatada labor, en el año 1982, se impondrá su nombre a la Biblioteca del Instituto de Filosofía de Caracas y se fundará la cátedra Juan David García Bacca, en la Facultad de Humanidades de la Universidad Central de Venezuela.

Durante los años de estancia en Venezuela publicará Nueve filósofos contemporáneos y sus temas (1947), Disputaciones metafísicas de Alfonso Briceño (1955), La teoría de la realidad (1956), Antropología filosófica contemporánea (1957), Gnoseología y Ontología en Aristóteles (1957), Antropología y Ciencias contemporáneas (1962), Elementos de Filosofía de las Ciencias (1967), Invitación a filosofar según espíritu y letra de Antonio Machado (1967), Curso sistemático de Filosofía actual (1969), y Lecciones de Historia de la Filosofía, 2 volúmenes (1972-73).

Al indagar acerca de su producción filosófica se puede advertir que ha defendido una teoría del ser de las cosas intentando buscar un equilibrio entitativo. El ser de las cosas se halla sometido a una doble dirección: la que va hacia el Ser (entificación) y la que va hacia la Nada (aniquilación).

Esta teoría se haya ligada a una antropología filosófica en la que el hombre es interpretado en tres dimensiones que van más allá de su finitud, de su espiritualidad y de su cuerpo. Esta dimensión metafísica de la naturaleza humana es lo que permitirá al hombre interrogarse sobre lo que va más allá de su propia realidad sensible, del conocimiento sensitivo.

Dimensión metafísica del conocimiento que permitirá ordenar las distintas interpretaciones y teorías filosóficas y sus respectivas valoraciones y categorías.

Otro aspecto que merece destacarse es el interés que evidenciará por el lenguaje filosófico y las relaciones que se establecen entre el lenguaje científico y el lenguaje literario. Lo que hay de filosofía en la literatura y de literatura en la filosofía ha sido, en efecto, repetidamente subrayado por García Bacca, el cual supone que no existiría una filosofía auténtica, sino un análisis riguroso de la expresión.

Durante muchos años García Bacca orientó sus intereses filosóficos al estudio de la metafísica. A medida que iba desarrollando dichos contenidos, sin embargo, irá modificando sus argumentaciones filosóficas o, mejor dicho, su modo de interpretar la filosofía. Una actitud que será más hostil a un pensamiento filosófico desarraigado, es decir, desarraigado de la vida humana y de los modos de expresión de la vida humana: ciencia, arte, política, economía, etc.

García Bacca ha ido orientando sus intereses a otra especie de metafísica: a una metafísica natural, que es a la vez una metafísica espontánea. Siendo natural y   —142→   espontánea, esta metafísica no será una mera elucubración, sino más bien una actividad: la actividad reflexiva del hombre, que se manifiesta en un ser que trabaja y organiza, o trata de organizar, los frutos de su trabajo y que se esfuerza por comprender el mundo en su realidad, es decir, en su intramundanidad.

Ello implicará una interpretación de la historia humana a partir de un conjunto de modos de ser, de comportarse, de pensar, etc., y dotados de un sentido que se va diluyendo en significación y luego en mera información o comunicado, a pesar de que no desaparece definitivamente, ya que cada cultura humana asume su propio sentido.

García Bacca ha analizado dos modelos de filosofía. La primera, que llamará filosofías de interpretación y reinterpretación del universo. Por ejemplo, la idealista en Platón, naturalista en Aristóteles, supernaturalista en Santo Tomás, etc. La segunda, las que denominará filosofías renovadoras (o transformadoras) del universo. Por ejemplo, los modelos fenomenológicos en Kant, ideológica en Hegel, etc. Sostiene que estas últimas filosofías, las filosofías renovadoras o transformadoras, superan a las primeras, y se inclina por una reelaboración no ortodoxa de la filosofía marxista.

Domingo Casanovas i Pujades (Barcelona 1910-1978). Licenciado en Filosofía y Derecho por la Universidad de Barcelona. Fue alumno y discípulo de Joaquim Xirau. Impartirá docencia en el Seminario de Pedagogía de la Universidad de Barcelona y será catedrático de Filosofía en Vigo y Manresa. A raíz de la Guerra Civil, se exiliará en Francia (1938), donde será profesor de la Escuela de Ciencias Políticas de París. Luego se marchará a Colombia, estableciéndose en Bogotá, donde colaborará en el periódico El Tiempo. Finalmente se trasladará a Caracas, Venezuela.

Durante su estancia en Venezuela, escribirá dos libros de introducción a la filosofía. El primero, en 1941, titulado Las Tendencias fundamentales de la filosofía actual, que incluye un ensayo «Introducción a la Filosofía de san Agustín». El segundo libro lo publicará el año 1953, llevará por título La duda peregrina que, en lo esencial, se puede decir que es una historia divulgativa de la filosofía que inicialmente publicaba en los periódicos. Asimismo es autor de algunos manuales de Filosofía y de algunos libros de narrativa, como por ejemplo, Páginas Navideñas (1954). Retornará a Barcelona el año 1959, volviendo a incorporarse a la Universidad Autónoma de Barcelona en 1969. Alcanzará el doctorado con una investigación inédita sobre La evolución histórica del sentido de verdad.

Bartolomeu Oliver i Orell (Mallorca, 1894-Caracas, 1972). Era pedagogo y licenciado en Filosofía y Letras por la Universidad de Barcelona. Ejercerá la docencia en la Universidad Industrial y en el Institut de Cultura de la Dona. Colaborará con la Fundación Bernat Metge y participará entusiastamente en las actividades de la Asociación Protectora de la Enseñanza Catalana. En 1925 fundará en Barcelona, en compañía de su mujer, Dolores Jordana, el Instituto Técnico Eulalia, que era un centro pedagógico genuinamente catalán y de inspiración cristiana, donde aplicará una nueva pedagogía, basada en la enseñanza activa y en una orientación plural y abierta. En plena Guerra Civil, el año 1938, decide abandonar Barcelona y marcharse a Caracas. Allí, fundará el Instituto Escuela, donde impartirá y renovará los principios   —143→   pedagógicos adquiridos durante su dilatado perfeccionamiento. Será profesor de Latín en la Universidad Central de Caracas y ofrecerá algunos seminarios y cursillos en la Universidad Católica Andrés Bello. Publicará el manual de lectura El libro del niño americano, la gramática Lengua latina y El legado de Cicerón, escrito el año 1958. Retornará esporádicamente a Cataluña, aunque su residencia definitiva la establecerá en Venezuela.

Federico Riu i Farré (Lleida, 1925-Caracas, 1985). Era filósofo. Hasta el año 1945 ejercerá de maestro de escuela. Luego, en 1946, se exiliará en Venezuela, donde estudiará Filosofía en la Universidad Central de Caracas. Al acabar la carrera se marchará a Friburgo, Alemania, donde realizará estudios de doctorado en Filosofía. Al regresar a Venezuela, ejercerá como docente y catedrático de la Universidad Central de Caracas, entre los años 1956 y 1979. Ha publicado un número importante de libros, entre los que destacan Historia y totalidad (1968), Ensayo sobre Sartre (1968), Tres fundamentaciones del marxismo (1976), Usos y abusos del concepto alienación (1978), Historia y vida en Ortega y Gasset (1984). Al fallecer, la Universidad Central de Caracas va a crear la cátedra Federico Riu, y algunos familiares, amigos y profesores, van a fundar, en Caracas, la Fundación Federico Riu.

Juan Nuño (Madrid, 1927-Caracas, 1995). Era un pensador singular. Se marchará a Venezuela siendo muy joven, donde estudiará Filosofía en la Universidad Central de Caracas. Allí tendrá como profesores a Juan David García Bacca, Eugenio Imaz, José Gaos y Risieri Frondizi. Los tres últimos tuvieron una breve estancia en la tierra de Bolívar. Posteriormente se trasladará a estudiar a las Universidades de La Sorbonne (Francia) y de Friburgo (Alemania). Perfeccionamiento que le permitirá acceder a los cursos de Merlau-Ponty, Jean Wahl e I. M. Bochénsky. Al retornar a Venezuela ejercerá como profesor en las Facultades de Humanidades de la Universidad Central de Caracas y en la Universidad de Los Andes de Mérida. Colaborará, junto a Juan David García Bacca, en la puesta en marcha de la célebre revista del Anuario de Filosofía Episteme.

La producción filosófica de Juan Nuño evidencia un claro interés por los contenidos lógicos del lenguaje y, por otra parte, la dimensión histórico-social del hombre, teniendo como referente el materialismo histórico. Entre sus obras más importantes se pueden citar La revisión heideggeriana de la historia de la filosofía (1962), La dialéctica platónica (1962), La prueba ontológica en la filosofía de Sartre (1963), El pensamiento de Platón (1963), Sentido de la filosofía contemporánea (1965), La superación de la filosofía (1972) y Fin de siglo (1991).

Otros exiliados españoles vinculados a la filosofía serán Segundo Serrano Poncela y Teodoro Láscaris.

Entre los intelectuales españoles llegados a Chile a raíz de la Guerra Civil y vinculados a la filosofía, se deben mencionar a José Medina Echavarría, Francisco Álvarez González y, de un modo especial, a José Ferrater Mora. Seguramente el   —144→   más importante de todos. Más tarde se establecerán Augusto Pescador, Francisco Soler y Cástor Narvarte.

En primer lugar, me referiré a la producción filosófica de José María Ferrater Mora (Barcelona, 1912-1991) en Chile, que permanecerá en el país andino entre los años 1941 y 1947 y que, sin lugar a dudas, será una de las figuras más destacadas del exilio español de 1939 en Chile. Durante su estancia en el país andino, escribirá 11 libros y más de 60 artículos y ensayos. Los más conocidos serán España y Europa (1942), la segunda edición del ya célebre y monumental Diccionario de Filosofía (1944), Las formas de la vida catalana (1944), Unamuno: bosquejo de una filosofía (1944), Cuestiones españolas (1945), La ironía, la muerte y la admiración (1946), y el más importante de todos: El sentido de la muerte, publicado el año 1947. Será una etapa fecunda que marcará la confirmación de la valía intelectual y la proyección de su pensamiento. El análisis filosófico de su obra nos permitirá advertir que a raíz de la Guerra Civil y del exilio sus ideas y puntos de vista sufrirán lenta y gradualmente un cambio de intereses. Los temas universales darán paso a una filosofía de carácter más antropológico y existencial. Si los primeros años se interesará por la historia y los temas universales, la idea de España y de Cataluña, así como la redefinición de lo iberoamericano, el destino de América, Europa, España y Cataluña, más adelante será el sentido de la existencia y el estudio de la muerte lo que más le atraerá. La producción filosófica que nos ofrece en este sentido es reveladora. De ahí que algunos estudiosos de su pensamiento indicarán que será el punto de arranque de lo que posteriormente llamará el método integracionista.

La presencia de Ferrater Mora no pasará desapercibida en la vida cultural y filosófica chilena. Será profesor titular en Filosofía en la Universidad de Chile de Santiago, que era el centro de estudios más importante del país. Incluso ayudará en la reestructuración de los planes de estudios de la Universidad, a petición del propio rector Juan Gómez Millas. Del mismo modo impartirá seminarios y clases en la Universidad de Concepción, Universidad Técnica Federico Santa María y Universidad Católica. Asimismo, será uno de los pioneros en introducir la lógica simbólica en Chile. Anteriormente sólo se conocía y estudiaba la lógica aristotélica, o clásica. Impartirá algunas charlas y conferencias en las principales instituciones universitarias y culturales del país, como la Sociedad de Escritores de Chile, Centre Català de Santiago, Sociedad de Amigos del Arte, entre otras. Apoyará y participará activamente en la editorial Cruz del Sur, fundada por Arturo Soria y algunos exiliados españoles el año 1942, donde se hará cargo de las colecciones de Filosofía y Literatura Razón de Vida y Tierra Firme. Publicará en la mayoría de las revistas y periódicos del exilio español en Chile, por ejemplo, en Germanor, y en las más importantes y prestigiosas de Chile, donde se puede citar, en primer lugar, a la revista Atenea, en la que también escribirán otros exiliados y pensadores españoles: María Zambrano, Augusto Pescador, Francisco Álvarez González, Eleazar Huerta y Francisco Soler. Además, será miembro destacado de diversas instituciones culturales, la mayoría catalanas, entre las que se deberán mencionar de un modo especial el Centre Català, el Instituto Chileno-Catalán de Cultura, la Agrupació Patriòtica Catalana, la Lliga dels Cavallers Sapients, el Centro Republicano y el Pen Club.

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Es importante señalar que la producción filosófica de Ferrater Mora, así como las diversas actividades intelectuales y culturales que llevó a cabo durante su estancia en Chile, es prácticamente desconocida, a pesar de la valía de Ferrater y de la fecunda y destacada actividad filosófica desarrollada.

Otros exiliados españoles dedicados a la filosofía establecidos en Chile serán:

Augusto Pescador (Orihuela, 1910-Concepción, Chile, 1987), que llegará al país andino el año 1955, se dedicará a la enseñanza en las principales universidades del país, entre ellas la Universidad Austral de Valdivia, donde explicará Introducción a la Filosofía y Filosofía de las Ciencias. Ocupará los cargos de asesor y director del Departamento de Extensión Cultural. El año 1962 se marchará a Santiago. Allí ejercerá la docencia en la Universidad Técnica del Estado, en el Instituto Pedagógico y en el Instituto de Ingeniería. Impartirá las asignaturas de Lógica y Filosofía contemporánea. Más adelante, en 1965, se irá a la Universidad de Concepción, al fundarse el Instituto Central de Filosofía. Impartirá Ética y Metafísica, desarrollando una gran labor docente e investigadora. Durante su estancia se dedicará a investigar algunos temas relativos a la inteligencia, la teoría del conocimiento y, en especial, la filosofía analítica y del lenguaje. Las aportaciones que hará en el campo de la lógica y de la epistemología serán decisivas, ya que permitirán una mejor asimilación y conocimiento de dichas disciplinas. Escribirá varios libros y artículos, los más importantes y conocidos serán Ontología (1966), La importancia de lo inútil en el mundo de la técnica (1974) y Las cuatro figuras de Galeno (1982). Escribirá y publicará en las más destacadas y prestigiosas revistas de filosofía que existían en Chile e Iberoamérica y colaborará asiduamente en el periódico El Sur de Concepción. Por sus méritos académicos le concederán la más alta distinción de la ciudad, el premio municipal de Ciencias de la ciudad de Concepción, el año 1983.

Francisco Álvarez González (Madrid, 1912-?). Estudió Derecho y Filosofía. Entre los años 1951 y finales de 1965 vivirá en la ciudad ecuatoriana de Cuenca, donde será el encargado de organizar y dirigir la Facultad de Filosofía de la Universidad de Cuenca. Se marchará a Chile en diciembre de 1965. Impartirá algunos cursillos y clases en la Universidad de Concepción, donde coincidirá con Augusto Pescador, y dictará seminarios y conferencias en otras universidades y centros de estudios. La filosofía que cultivará durante estos años estará definida por un marcado acento historicista. Serán los temas universales y la filosofía de la historia lo que en buena parte definirán sus intereses y contenidos. Argumentará, por ejemplo, que el mundo, la realidad y el conocimiento sólo son factibles de conocer a través de la historia y del propio saber.

Según Francisco Álvarez, la filosofía estará determinada por la cultura y, por lo tanto, el conocimiento histórico de ella nos permitirá alcanzar y comprender de un mejor modo la verdadera función de la filosofía.

José Medina Echavarría (Castellón de la Plana, 1903-Santiago de Chile, 1977). Era doctor en Derecho por la Universidad de Madrid, perfeccionándose en las Universidades de París y de Friburgo. Durante los años 1932 y 1936 ocupará el cargo de oficial letrado de las Cortes, junto con ejercer como profesor de Filosofía del Derecho en la Universidad de Murcia, el curso 1934-1935. Entre 1937 y 1939, en   —146→   plena Guerra Civil, asumirá diversos cargos diplomáticos en la embajada española en Varsovia. Acabado el conflicto bélico se trasladará a México, donde llevará a cabo una importante labor como profesor de Sociología de la UNAM, así como asesor del Fondo de Cultura Económica y director del Centro de Estudios Sociales del Colegio de México. Luego impartirá docencia en las Universidades de Colombia (1945), Puerto Rico (1946-1952) y, finalmente, viajará a Chile, donde será docente en la Universidad de Chile de Santiago, entre los años 1952 y 1963. Allí cultivará preferentemente los temas relacionados con la economía y, en menor medida, la sociología y la filosofía del derecho. Los libros más destacados que escribirá en esta etapa serán Aspectos sociales del desarrollo económico (1959), Consideraciones sociológicas sobre el desarrollo económico en América Latina (1964), Filosofía, Educación y Desarrollo (1967) y uno póstumo, La sociología como ciencia social concreta (1980). Entre sus obras de carácter filosófico se puede mencionar Responsabilidad de la inteligencia, publicada el año 1943. Desde un punto de vista filosófico intentará ocuparse de los problemas sociales, humanos y políticos, bajo una dimensión histórica y sociológica. Afirmará, por ejemplo, que las diversas interpretaciones y evolución que han tenido los términos razón, inteligencia y desarrollo son decisivas a la hora de intentar averiguar y comprender el verdadero rol que debe desempeñar la justicia y el hombre en la sociedad. Merece resaltarse que durante su estancia en Chile será miembro destacado de la CEPAL, accediendo al cargo de director de División de Planificación para el Desarrollo Social.

Francisco Soler (Garrucha, 1924-Viña del Mar, Chile, 1982). Estudió Filosofía en las Universidades de Granada y de Madrid, y estará vinculado al Instituto de Humanidades fundado por José Ortega y Gasset y a la Escuela de Madrid. Marchará a Colombia, donde enseñará en la Universidad Nacional. Luego se instalará en Santiago de Chile a principios de los años sesenta. Impartirá seminarios y clases y realizará su actividad investigadora preferentemente en la Universidad de Chile, donde dejará una vigorosa impronta, y en el Instituto de Estudios Humanísticos de la Universidad de Valparaíso. Durante la estancia en el país andino publicará el libro Hacia Ortega I. El mito del origen del hombre, el año 1965, Apuntes acerca del pensar de Heidegger, publicado póstumamente en 1983, y un número importante de traducciones de escritos de Heidegger y de sus discípulos, así como también la obra de Walter Bröcker Aristóteles, el año 1963. De igual modo se interesará por otros autores y corrientes filosóficas, sin embargo salta a la vista que su labor investigadora y productiva la orientará en especial al conocimiento de la obra de Martín Heidegger y José Ortega y Gasset.

Cástor Narvarte Sanz (Irún, 1919). Contando con tan sólo 17 años, se alistará como voluntario en el batallón vasco-navarro, para posteriormente afiliarse al grupo Acción Nacionalista Vasca. Se marchará a Chile en el barco inglés Orbita, junto con su familia, al acabar la Guerra Civil. Se embarcará en Francia. En la capital chilena estudiará licenciatura en Filosofía, terminando la carrera el año 1954. Luego se marchará a perfeccionarse a la Universidad de Múnich (1964-1965) y a seguir estudios de doctorado en la Universidad Complutense de Madrid (1965-1967). La tesis doctoral estudiará el tema de la doctrina del bien en Platón. Regresará nuevamente a Chile, donde impartirá las asignaturas de Introducción a la Filosofía,   —147→   Ética y unos cursillos monográficos. El año 1973 se trasladará al Departamento de Estudios Humanísticos de la Facultad de Ciencias Físicas y Matemáticas de la Universidad de Chile, donde desarrollará una gran labor investigadora y de docencia. Dictará clases sobre filosofía antigua, teoría del conocimiento, diálogos platónicos, filosofía griega, ética e introducción a la filosofía. Como también ocupará diversos cargos: miembro de la junta departamental del Departamento de Estudios Humanísticos, director del Departamento, coordinador de publicaciones, miembro de la Junta Central de Calificaciones de la Facultad de Ciencias Físicas y Matemáticas, entre otros.

Entre sus publicaciones más relevantes se pueden mencionar, Introducción a la Filosofía (1958), La filosofía en Sócrates (1958), Origen y fases de la teoría de Platón de la esencia y de la idea (1958), La doctrina del bien en la filosofía de Platón (1972), Manuscritos (1975), Problemas de Método y Teoría (1981), Nihilismo y violencia (1982), Hacia la integración ontológica de la filosofía (1994). El primer artículo que escribirá se titulará La obra de las generaciones: interpretación de la historia vasca, que será publicado en el periódico Euskadi el año 1943.

El profesor Narvarte Sanz será impulsor de la editorial Izarra. Obtendrá el Premio de Ensayo 1982 de la ilustre municipalidad de Santiago, por su trabajo Nihilismo y violencia. Con anterioridad había obtenido una mención honrosa, gracias al estudio sobre el diálogo Teetetos de Platón.

En su obra Hacia la integración ontológica de la filosofía, se pueden advertir los aspectos fundamentales de su pensamiento. Los contenidos filosóficos y el análisis de sus ideas. Lo hará desde la Filosofía de la Historia, estudiando los temas universales, hasta llegar a las materias más específicas, más individuales. Aquellas que afectan al individuo en particular: la conducta ética a partir de las diversas manifestaciones de la violencia.

Según Cástor Narvarte, el filósofo debe buscar el saber, la sabiduría. La auténtica razón de ser la encontrará en el conocimiento. En la medida en que se conoce se es filósofo, y se es más filósofo en cuanto mayor es el ansia por conocer. Único modo de poder encauzar la filosofía en un absoluto conocimiento de lo absoluto. El aporte más importante de los exiliados españoles en Chile será la fundación de la editorial Cruz del Sur, el año 1942. En ella participaron activamente un número importante de intelectuales españoles y chilenos, entre los que podemos destacar a Mauricio Amster, José Ferrater Mora, José Ricardo Morales, Mariano Latorre, José Santos Vera, Manuel Rojas, Ricardo Latchman, Juvencio Valle y Pedro Prado. Si la comparamos a otras empresas editoriales llevadas a cabo por los exiliados españoles en tierras americanas, por ejemplo el Fondo de Cultura Económica de México, se diferenciará por la visión humanista que irradiaba. Su director era Arturo Soria y estaba estructurada en doce colecciones.

Entre los periódicos, revistas y boletines más importantes que fundaron, se pueden nombrar España Contemporánea, España Republicana, España Nueva, España, República Popular, España Libre, Euskadi, Batasuna, Butlletí, Clar i Català, Front, Retorn, Catalunya, Vencerem, etc.

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El exilio filosófico español en Argentina se distingue por tener algunos importantes nombres vinculados a la cultura y, en menor medida, al cultivo de la Filosofía. Entre estos últimos se pueden mencionar, a veces de un modo indirecto, a Luis Jiménez de Asúa, Lorenzo Luzuriaga y Francisco Ayala.

Luis Jiménez de Asúa (Madrid, 1889-Buenos Aires, 1970). Estudió Derecho, alcanzando el título de doctor en 1913. Luego se perfeccionará en Suiza y Alemania. A partir del año 1915 será profesor en la Universidad de Madrid, accediendo a la cátedra de Derecho Penal en 1918. Al estallar la Guerra Civil abandona su cátedra y marcha al exilio, a Argentina. Allí será docente, en calidad de profesor extraordinario, en la Universidad de La Plata. Impartirá cursos y conferencias en las universidades más importantes de Europa y América, recibiendo numerosas distinciones académicas.

Sus intereses profesionales han estado orientados al derecho penal y la criminología. Entre sus obras más importantes se pueden mencionar el Tratado de Derecho penal, publicado a partir del año 1960 y que consta de nueve volúmenes. Es un libro de obligada referencia dentro de la historia jurídica de España. También podemos citar El pensamiento jurídico español y su influencia en Europa, editado en 1958. Una obra que abordará, entre otros contenidos, las complicadas relaciones entre el Derecho y la Cultura, la Justicia y la Ética, los límites del bien particular y común, el papel de la Filosofía en el mundo de la Justicia y el Derecho, etc.

Lorenzo Luzuriaga (Valdepeñas, 1889-Buenos Aires, 1959). Sus intereses intelectuales los dirigirá a la literatura y, de un modo especial, a la enseñanza, a la pedagogía. Durante sus años de formación será alumno de Manuel B. Cossío, Francisco Giner de los Ríos y José Ortega y Gasset.

Se exiliará en Argentina al estallar la Guerra Civil. Ejercerá de profesor de Pedagogía en la Universidad de Tucumán. Más adelante, en 1944, será vicedecano de la Facultad de Filosofía y Letras de dicha universidad. El año 1956 ocupará la cátedra de Historia de la Educación y la de Pedagogía en la Universidad de Buenos Aires. Será uno de los fundadores de la editorial Losada.

Sus intereses pedagógicos le llevarán a interesarse por la Filosofía de la Educación, muy ligada al movimiento de la Nueva Educación, que entonces se estaba imponiendo en los países de habla castellana. Las ideas de la Educación Nueva giran en torno a la Psicología vitalista, fuertemente influenciada por Montessori y Decroly.

Entre sus obras más destacadas podemos citar Las escuelas nuevas (1923), Concepto y desarrollo de la nueva educación (1925), La escuela nueva pública (1931), La pedagogía contemporánea (1942), La educación nueva (1942), La Institución Libre de Enseñanza (1956) y Diccionario de pedagogía (1960).

Francisco Ayala (Granada, 1906). Doctor en Derecho, a pesar que se dedicará especialmente al cultivo de la Literatura y, en menor medida, a la Sociología, la Política y la Filosofía. Será el intelectual español exiliado en Argentina más importante vinculado a la filosofía. A partir de 1939 vivirá en Buenos Aires, impartiendo   —149→   cursos de Sociología en la Universidad del Litoral y en el Colegio Libre de Estudios Superiores. Permanecerá hasta 1950, año que se trasladará a la Universidad de Puerto Rico.

En Argentina le publicarán, entre otros libros, Razón del mundo (1944), Histrionismo y representación (1944), un Tratado de Sociología, en tres volúmenes (1947), El escritor en la sociedad de masas (1958), y La crisis actual de la enseñanza (1958).

El pensamiento filosófico de Francisco Ayala, que no le ocupará demasiada atención, será uno de los más sugerentes y profundos, llenos de genialidad y erudición, entre los exiliados españoles establecidos en América. Los ensayos sobre Filosofía Social y Política que escribirá destacarán dentro de su extensa y fecunda obra. La vinculación en su juventud a Ortega y Gasset y al círculo de la Revista de Occidente, junto con el drama padecido a raíz de la Guerra Civil española y la II Guerra Mundial, determinarán sensiblemente sus intereses filosóficos. Le permitirán reflexionar sobre la sombría situación mundial, la decadencia de los valores humanos que, según su opinión, no es más que una manifestación directa del estallido de una crisis de la cultura occidental. Problema que más adelante le llevará a interesarse por la Sociología.

Los temas referidos a los conceptos de crisis social, generación, sociedad de masas, así como los estudios que llevará a cabo sobre la tarea que le incumbe al intelectual en la sociedad de masas, la función social del escritor, el papel y el destino de la libertad en una sociedad de masas, el mundo hispánico y el humanismo español, serán los contenidos y materias a los que le dedicará mayor atención.