El carácter proemial de la Oda primera de Fray Luis (y un excurso sobre la «Priamel» en la poesía de los Siglos de Oro)
Antonio Ramajo Caño
La oda inicial de
fray Luis tiene hondo sabor horaciano, no sólo por la
materia semántica, sino, además, por los elementos
que le confieren un carácter proemial1.
Ya el poeta latino, en efecto, había comenzado sus Odas con
una composición en la que exalta la vida contemplativa
frente a la vida activa, como luego hará fray
Luis2.
La vida contemplativa es la adecuada para la labor intelectual,
dadora de la inmortalidad. Sin duda, este proemio de Horacio hay
que verlo en relación con otros de géneros literarios
diferentes. Y se nos permitirá que nos detengamos
aquí algún momento, por cuanto tal sosiego
iluminará el estudio del poema luisiano. Es comparable,
decimos, el proemio de Horacio, nos parece, con el que Salustio
pone en su De
coniuratione Catilinae3.
Allí nos dice cómo la vida intelectual es la propia
del hombre, que alarga la brevedad de la vida terrena: «... quoniam vita
ipsa qua fruimur brevis est, memoriam nostri quam maxume longam
efficere. Nam divitiarum et formae gloria fluxa atque fragilis est,
virtus clara aeternaque habetur»
(I,
3-4)4.
Hay que buscar la fama, nos dice el historiador. Ciertamente, hay
diversos caminos para ello5.
También en la vida activa puede encontrarse la fama:
«pulchrum est bene
facere rei publicae»
(III, I)6;
pero en la escritura hay un camino excelente: «etiam bene dicere haud
absurdum est: vel pace vel bello clarum fieri
licet»
(III, I)7.
Y el historiador, casi en una priamel
(configuración retórica de la que luego trataremos
ampliamente), afirma la superioridad de la escritura: «ac mihi
quidem, tametsi haud quaquam par
gloria sequitur scriptorem et actorem rerum tamen inprimis arduum
videtur res gestas scribere»
(III,
2,)8.
En línea parecida sé muestra Salustio en sus
capítulos iniciales al Bellum Iugurthinum (I-IV), en los que defiende la
primacía del alma sobre el cuerpo: aquélla, gracias a
la virtus
conseguirá la inmortalidad, algo negado al cuerpo, sujeto a
los embates de la Fortuna, y mortal, en definitiva.
Esta oda de fray Luis puede insertarse, pues, en la tradición de la paraenesis ad litteras, como en cierta medida lo es la primera de Horacio, como lo es el prólogo señalado de Salustio9. Las letras son reflejo de la dignidad del hombre10, que en el caso de fray Luis es algo inseparable de Dios. Por otro lado, las letras, en círculo -vienen de Él-, remiten a su Hacedor.
Acaso fray Luis
pudo encontrar este espíritu tan adecuado para un proemio en
el Pro Archia
ciceroniano, verdadero breviario de todas estas
preocupaciones11.
Las letras son formadoras de la personalidad del hombre, en
Cicerón. No sirven sólo para el disfrute sino
también para forjar un hombre de Estado, como es don Pedro
de Portocarrero, amigo de fray Luis a quien dedica tres odas
(segunda, quinta y vigésimo segunda), como fue el propio
Cicerón, quien, sin las letras, acaso no habría
podido hacer frente a los graves peligros que se alzaban sobre la
República12.
De aquí que Cicerón, en este discurso, se defienda
contra aquéllos que puedan echarle en cara la
dedicación a las letras, y lo hace sirviéndose de la
estructura de la priamel: «Quare quis tandem me reprehendat aut
quis mihi iure suscenseat, si, quantum ceteris ad suas res obeundas, quantum ad festos dies
ludorum celebrandos, quantum ad alias voluptates et ad ipsam
requiem animi et corporis conceditur temporum, quantum alii
tribuunt tempestivis conviviis,
quantum denique alveolo, quantum pilae tantum egomet
ad haec studia recolenda
sumpsero?
(I, 13)13.
Pero en las letras dice Cicerón se encuentran dos buenos
resultados, los dos que acoge fray Luis: utilidad y deleite (pareja
que se inmortalizó en la doctrina estética de
Horacio14).
Y si sólo de ellas se obtuviera un sublime deleite ya
estarían justificadas: «Quod si non hic tantus fructus
ostenderetur, et si ex his
studiis delectatio sola
peteretur, tamen, ut opinor, hanc animi remissionem humanissimam ac
liberalissimam iudicaretis»
(VII,
16)15.
Párrafo éste atrevido para la mentalidad romana y
acaso para la de todos los tiempos. También fray Luis parece
defender el puro otium en la oda que comentamos. Acaso el
prólogo en prosa16
que fray Luis escribe para las poesías, al hablar de su
carácter juvenil, sirva de una cierta retractatio (¿puramente
retórica?) -no parece seria la dedicación
ociosa, a la poesía en un severo
eclesiástico-, relacionable con la tradición de
algunos proemios en los que se repasa la vida pasada, más
bien disipada -no es aquí el caso-, y se hace
propósito de seguir una «senda más
estrecha», algo que hace, por ejemplo, Horacio en sus
Epistulae, I,
I, algo que sigue Prudencio (y con él sucesivos poetas
cristianos) en su Praefatio (por lo demás, el examen de la
vida para su enmienda había sido aconsejado por
Séneca en su De brevitate vitae, 3, 2 ss.)17.
Sin que falte, por lo demás, en el prólogo luisiano
alusión al viejo tópico de que la dedicación a
la poesía lírica no puede ser ocupación sino
de la juventud18.
Esta oda de fray
Luis está muy cerca, pues, de la que invita a los «estudios nobles»
(XI, v. 17), tiene un cierto aire de prolusio
florentina19.
Precisamente por ello, por su carácter proemial, la oda de
fray Luis se constituye en summa de los motivos que luego aparecerán
en el corpus
poético (algo ya señalado por Alcina20).
En ello, el agustino sigue una senda retórica, a veces
utilizada por los historiadores, en la que se recomienda la
enunciación de los temas que se tratarán en la
oratio.
Véase al respecto lo que decía Fortunatianus, 2, 21:
«eas res, de quibus
erimus dicturi, breviter exponimus ut eas animo teneat
auditor»
21.
Esta oda de fray
Luis al ser invitación a la vida contemplativa, cauce
adecuado para la poesía, nos presenta el locus en el que podemos
encontrar facilidad para tales especulaciones. Ese espacio, bajo la
fórmula del locus amoenus, no es tanto algo físico como
algo mental. El poeta se aísla de lo social, se aparta de lo
material, para encontrar un reducto de libertad interior. Lo cual
no se opone, desde luego, a que tal reducto sea más
fácilmente encontrable en la soledad del campo. Pero nos
importa ya anotar que los elementos físicos de la naturaleza
son antes símbolos que verdaderas y simples realidades
materiales. Y son, además, elementos demarcativos que
establecen fronteras con el mundo abierto, hostil a la vida
contemplativa. Por ejemplo, es obvio que escondida senda
tiene una finalidad separadora por cuanto se opone a spatiosa via, la
vía de la perdición (Mateo, 7, 13). Y al hablar del
locus amoenus
como «secreto seguro,
deleitoso»
(v. 22), la
frontera se establece ya etimológicamente incluso. Por otro
lado, podríamos llegar a afirmar que si el poeta se aleja
del mundo de sociedad no tanto de una manera física cuanto
mental, si la naturaleza es, en gran medida, un marco aislador,
también la poesía sirve de un nuevo refuerzo a ese
aislamiento: el poeta es su propio quehacer poético, mundo
incontaminado, alejado del ruido, mundo que, por otro lado, procede
de Dios. Naturaleza y poesía son, pues, elementos paralelos,
cauces de apartamiento, marcos de meditación.
Pero,
además, según hemos dicho, la naturaleza adquiere
categoría simbólica. Y así en este locus amoenus destaca
como elemento esencial la fuente que corre, en la cual encontramos,
en nuestra opinión, un simbolismo de pureza. Esa fuente se
inserta en un paisaje incontaminado, en el que probablemente haya
que ver un simbolismo también de pureza, y, nos
atreveríamos a decir, de virginidad. Aquí fray Luis
tiene ante sí una tradición en la que determinados
elementos de la naturaleza se alzan como portadores de ese
significado de pureza: recordemos la pradera incontaminada del
Hipólito de Eurípides22,
aspecto que se recoge en La Arcadia de Sannazaro: en la
«Prosa» 3ª encontramos una pradera inmaculada
detrás del templo de la diosa Pales; en la décima
aparece un bosque inmaculado, en el cual no ha penetrado el hierro.
Es preciso purificarse antes de entrar en él, pues no se
puede ingresar con «pecados». Hablando ya propiamente
de la fuente, recordemos el horaciano «O fons Bandusiae
splendidior vitro»
(Carmina, III,
14)23:
la fuente es símbolo de pureza, símbolo de lo
espiritual. Sería interesante, pero probablemente audaz,
buscar un simbolismo más preciso para la fuente:
ayudándonos de Horacio en ella podríamos ver la
manifestación de la poesía. Y es que, en efecto,
cuando el poeta latino tiene que ensalzar a Píndaro en su
grandiosidad se le ocurre el símil de un río que cae
impetuoso desde un monte: «Monte decurrens velut amnis, imbres / quem
super notas aluere ripas, / fervet inmensusque ruit profundo /
Pindarus ore...»
(Carmina, IV, 2,
vv. 5-8)24.
En fray Luis encontramos sólo una fontana que
se apresura desde la cumbre airosa. Si nuestra
intuición fuera cierta, en el agustino encontramos reflejada
la poesía, pero no la gran poesía majestuosa como la
de Píndaro, sino una menor, una horaciana. El río de
Píndaro es sólo fontana en fray Luis.
Píndaro, según quiere Horacio en este mismo poema, es
un cisne (Cf. 25); fray Luis
acaso sea, como el poeta latino, una abeja (v. v. 27) que nos ofrece sus versos con
esfuerzo -versos, sin embargo, dignos por cuanto, según
veremos después, proceden de Dios (habría
aquí, además, una recusatio sutil, por cuanto el poeta se
encauza en una determinada expresión poética, dejando
insinuada la idea de que hay otro tipo de poesía para la que
no se siente dotado25).
Lo que decimos resulta más coherente si tenemos en cuenta
que para cumbre airosa26,
para «Monte» en fray Luis, Senabre ha buscado un
simbolismo anclado en la tradición teológica que nos
remite a significados como 'Cristo', 'lugar de perfección',
'casa del Señor'27.
Si la cumbre, según esta opinión, fuera Dios, aunque
sea considerado, con más precisión, en la segunda
persona de la Trinidad, Cristo, la fontana que fluye bien
podría ser la poesía, habida cuenta de que como luego
insinúa fray Luis ésta procede del Ser Supremo.
Con todo, no se
nos oculta que es arriesgado dar un valor concreto para
fontana, y no es descartable que varios significados se
fundan en ella. Así, Senabre, que ha perseguido la
tradición cristiana en este poema, ha podido anotar con
acierto a propósito de la fuente: «representación de la gracia y de los
bienes espirituales»
28.
Lo cual no quiere decir que no constituya también, acaso al
mismo tiempo, un elemento hedonista, algo que encontramos en la
tradición literaria, como en la ya citada Fedra de
Séneca: «... iuvat
aut amnis vagi / pressisse ripas, caespite aut nudo leves / duxisse
somnos, sive fons largus citas / defundit undas sive per flores
novos / fugiente dulcis murmurat rivo
sonus»
(vv.
510-514)29.
En todo caso,
parece que fontana tiene algún contenido
simbólico. Tornando a la tradición clásica,
resulta interesante ver cómo en el De oratore de
Cicerón, los interlocutores se sientan, bajo un
plátano30,
junto a una fuente, como había hecho Sócrates en
Fedro (Cf. 229 a-c). Y
Cicerón nos dice que aquél plátano
había crecido no tanto por el agua cuanto por el discurso de
Platón, inspirado por la divinidad que le dio la
inmortalidad: «Cur non
imitamur, Crasse, Socratem illum, qui est in Phaedro Platonis? Nam
me haec tua platanus admonuit, quae non minus ad opacandum hunc
locum patulis est diffusa ramis, quam illa, cuius umbram secutus
est Socrates, quae mihi videtur non tam ipsa aquula, quae
describitur, quam Platonis oratione crevisse, et quod ille
durissimis pedibus fecit, ut se abiceret in herba atque illa, quae
philosophi divinitus ferunt esse dicta, loqueretur, id meis pedibus
certe concedi est aequius»
(lib.
I, VII, 28)31.
Se establece, pues, una sutil relación entre aquula-oratio-divinitus. Por
otra parte, no se olvide que al final de nuestra oda fray Luis va a
aludir al origen divino de la poesía, algo que,
curiosamente, también se trata en el platónico
Fedro, según insistiremos después.
Esta
introducción ciceroniana, por otro lado, sirve, en parte, de
fuente, en nuestro entender, a la que fray Luis escribe para su
De los nombres de Cristo. También aquí unos
interlocutores se aprestan al diálogo en un marco semejante:
«Es la huerta grande, y estaba entonces
bien poblada de árboles, aunque puestos sin orden; mas eso
mismo hacía deleite en la vista [...] Pues entrados en ella
[...] se sentaron juntos a la sombra de unas parras y junto a la
corriente de una pequeña fuente, en ciertos
asientos»
32.
La sombra de las parras corresponde a la que proporciona el
plátano en el De oratore33;
la pequeña fuente de fray Luis puede equipararse a la
aquula
ciceroniana. Y no se olvide que en esta obra de fray Luis se va a
hablar de los nombres de la segunda persona de la Santísima
Trinidad, es decir, de Dios Hijo.
Así pues, el locus amoenus del poema de fray Luis es relacionable con otros textos, de carácter proemial, en los que una naturaleza inmaculada sirve para ahondar en la parte sin mancha del hombre: en su espíritu.
Ahora bien, si hemos estado hablando de la introducción de diálogos, reparemos en que fray Luis escribe un poema que también puede considerarse introducción de una obra, poética en este caso. Y en ella encontramos un diálogo especial, en la medida en que bastantes de los poemas comprendidos en el corpus van dirigidos a amigos de fray Luis, que pueden corresponderse con los interlocutores que a Marcelo escuchan en De los nombres. El esquema no nos parece forzado: el diálogo de la obra en prosa de fray Luis es mínimo. Marcelo habla; los demás escuchan. Así también en los versos luisianos: habla el poeta a unos amigos cautivados por el verso34. No olvidamos, claro está, que el gran modelo del agustino, Horacio, escribe también sus odas, con frecuencia, en forma de diálogo implícito, por cuanto se dirige a diversos interlocutores.
Pero tornemos al locus amoenus, lugar, o mejor, situación adecuada para el cultivo del intelecto, trasunto del Paraíso, construido con elementos naturales que contrastan con el artificio del mundo. En la configuración luisiana encontramos el gusto por lo natural, según lo entiende el Renacimiento, que nos lleva a los libros de pastores, concretamente al comienzo de La Arcadia de Sannazaro. Acaso no sea ocioso copiar un largo párrafo del proemio de la novela italiana, por cuanto en ella, y en lugar prologal, no se olvide, encontramos varios elementos que configuran el locus amoenus de fray Luis:
Sogliono il più de le volte gli alti e spaziosi alberi negli orridi monti da la natura produtti, più che le coltivate piante, da dotte mani espurgate negli adorni giardini, a’ riguardanti aggradare; e molto più per i soli boschi i selvatichi uccelli sovra i verdi rami cantando, a chi gli ascolta piacere, che per le piene cittadi dentro le vezzose et ornate gabbie non piacciono gli ammaestrati [...] E chi dubita, che più non sia a le umane menti aggradevole una fontana, che naturalmente esca da le vive pietre, attorniata di verdi erbette, che tutte le altre ad arte fatte di bianchissimi marmi, risplendenti per molto oro? [...]35. |
Tanto en el caso
del italiano como en el caso de fray Luis nos introducimos en un
lugar especial, en un lugar natural, no deformado por el hombre, en
el que podemos encontrar la belleza y la verdad. Entre esos
elementos naturales, además del agua y de los árboles
ya citados, encontramos el canto natural de las aves que nos llevan
a un pasaje de Propercio -retrocedemos otra vez al mundo
clásico-, algo ya anotado por Lázaro
Carreter36,
y que transcribimos, sin embargo, por su interés, pues en
él se compendian también -como en el texto de
Sannazaro- los diversos elementos naturales del locus amoenus: «Aspice -advierte el
poeta a Cintia- quos summittat humus formosa colores, / ut veniant
hederae sponte sua melius, / surgat et in solis formosius arbutus
antris,/ et sciat indocilis currere lympha vias, / litora nativis
persudent picta lapillis, / et volucres nulla dulcius arta
canant»
(I, 2, vv. 9-14)37.
Lo natural en Propercio resulta alabable, como resulta preferible
la mujer sin ornato a la recargada de afeites -seria advertencia a
Cintia-. La virtus no necesita vestidura. Nótese
cómo, si nos fuera lícito establecer un sustrato de
pensamiento, anudando diversos textos, llegaríamos a una
serie de paralelismos y oposiciones tentadores -acaso demasiado
audaces-: la mujer natural es a la «aldea», como la
cubierta de afeites a la «corte». Mujer natural y aldea
se sitúan en la columna de lo bello, acaso de lo espiritual,
de lo eterno, de la virtus -del alma, pues-, frente a la mujer
adornada y a la corte, representaciones de lo falso, de lo
material, del cuerpo, de la muerte, de la Fortuna.
El huerto de fray
Luis, lugar sobre todo mental, según hemos dicho, se nos
presenta cerrado como el Paraíso, radicalmente separado del
«siglo», cargado de vanidades. Este tema del huerto
cerrado, paradisíaco, lo encontramos después en el
siglo XVII en diversidad de textos, y de manera más rotunda.
Véase, por ejemplo, el «Soneto al desierto de
Buçaco» de Bernarda Ferreira de la Cerda: «Que es el jardín cerrado siempre
verde»
38.
En ese huerto
cerrado, además, se encuentra el Amor. Acaso aquí
haya una sutil, casi imperceptible, transposición del
tópico profano del huerto del amor39:
en lo recóndito la expresión afectiva de los
enamorados encuentra su cauce apropiado; en lo recóndito,
también el Alma encuentra al Amado. Explícitamente lo
dirá fray Luis en la «Noche serena» (VIII):
«Aquí [locus amoenus] vive el contento, /
[...] / está el Amor sagrado, / de glorias y deleites
rodeado»
(vv. 66-70).
Pero fray Luis en este proemio, al establecer el cauce cerrado para encontrar su yo, al anotar sus gustos personales, en oposición a otras dedicaciones humanas, se sirve de una forma retórica de honda tradición literaria. Se sirve de la priamel, muy frecuente, por cierto, en poemas introductorios de corpus poéticos, conforme luego anotaremos. Veamos antes de nada qué se entiende con este término. Cedamos la palabra a uno de sus estudiosos más conspicuos:
... the priamel is distinguished [...] by the fact that a multiplicity of items exists as «foil» for what is truyly more important or intrinsically interesting40. |
Como ilustración excelsa y antiquísima de la priamel dejemos anotado, muy parcialmente, un poema de Safo, de honda repercusión posterior, nos parece -y lo hacemos porque creemos que conviene para mayor claridad de nuestro trabajo, tanto más cuanto que términos como la priamel no están muy extendidos entre los estudiosos de la literatura española-:
|
La
priamel se utiliza con frecuencia en el poema presentador
de corpus
poéticos; según antes hemos dicho. Así,
Lucrecio en el libro II de su De rerum natura, vv.
1-13: «Suave, mari magno
turbantibus aequora ventis, / e terra magnum alterius spectare
laborem; / non quia vexari quemquamst iocunda voluptas, / sed
quibus ipse malis careas quia cernere suave est. / Suave
etiam belli certamina magna tueri
/ per campos instructa tua sine parte pericli. / Sed nihil
dulcius est, bene quam munita
tenere / edita doctrina sapientum templa serena, / despicere unde
queas alios passimque videre / errare atque viam palantis quaerere
vitae, / certare ingenio, contendere nobilitate, / noctes atque
dies niti praestante labore / ad summas emergere opes rerumque
potiri»
42.
También los carmina de Tibulo comienzan con el
mismo procedimiento: «Divitius alius fulvo sibi congerat auro / Et teneat culti
iugera multa soli, / Quem labor adsiduus vicino terrear hoste, /
Martia cui somnos classica pulsa fulgent: / Me mea paupertas vita traducat inerti, / Dum meus
adsiduo luceat igne focus»
(vv. 1-6)43.
Tanto Lucrecio como Tibulo, gracias a la priamel
establecen su mundo personal, y al comienzo de un corpus poético.
Pero el modelo que más nos interesa es el de Horacio, Carmina, I, I («Maecenas atavis edite regibus»), que ha influido, aunque no exclusivamente, en fray Luis44. El poeta latino nos presenta diversas ocupaciones, diversos gustos, diversos deseos humanos: Gusto por las carreras de caballos (vv. 3-6); ambición política (vv. 7-8); deseo de riquezas agrarias vv. 9-10); amor al terruño (11-14); deseos y miedos del mercader por los mares (15-18: >Fray Luis de León, I, 61-70); amor al sosiego en la naturaleza (19-22); amor a la vida militar (23-25); amor a la caza (25-28).
Frente a tales actividades y deseos, de los alii, el poeta, al final de los versos, expresa su apetencia más honda: amor a la soledad en la naturaleza y a la poesía (29-36: >F. Luis, I, 80-85).
La
penetración de la priamel en los textos
españoles, como es obvio, se produce en el amplio contexto
del Humanismo. Y se ha dicho, con razón, que es el Humanismo
el momento en que se descubre a Horacio. Es bien sabida la
afición que hacia el venusino sentía
Petrarca45.
Precisamente, este esquema que nos ocupa era bien conocido ya por
Leonardo Bruni, quien en carta a Nicolás de Médici,
desde Siena, 20 de diciembre de 1407, en la que le ruega que busque
lugares alejados de la peste, escribe: «Impiger extremos
currit46
mercator ad Indos, per mare pauperiem fugiens,
per saxa, per ignes’, ut Flaccus ait»
[Epistulae, I,
I, vv. 45-46, según anota el
editor]; quanto nos igitur magis
convenit per eadem foca illa mortem effugere: ille
divitias quaerit producere,
nos vitam, quae omnibus divitiis
pretiosior est»
47.
Y es sobradamente conocida la pasión con que en la Florencia de los Médicis se estudia a nuestro poeta, con las aportaciones capitales de Landino no exentas de críticas por parte de otros humanistas48. Horacio se presenta como poeta imitable cada vez mejor conocido conforme nos acercamos a nuestra literatura renacentista.
Por ello, la fórmula que estamos estudiando, fórmula esencialmente horaciana, fue también cultivada por los poetas neolatinos como Sannazaro. Así, en el primer poema de las Elegiae traza, una recusatio en la que combina la fórmula del alius ... ego:
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Pero donde mejor se ve la huella horaciana es en el poema segundo de la misma obra, en el dedicado «Ad Ioannem Pardum Hispanum». Aquí Sannazaro utiliza claramente la fórmula aludida, y todo el poema recuerda al «Maecenas ataviis edite regibus», aunque hay también claras diferencias: el poeta se dedica al amor, y a la poesía amorosa de tono eglógico; los otros se consagran al estudio de los astros y otros elementos de la naturaleza. Vamos a copiar aquí íntegro este poema, por cuanto, creemos, es poco conocido en el mundo hispano:
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Vengamos ahora a nuestros poetas áureos de los que dejaremos una mínima muestra representativa. Iniciamos, así, el excurso prometido en el título.
Sin seguir el
esquema alii ...
ego, Horacio hablaba de la variedad de profesiones humanas,
y del descontento que reina en todas ellas, regidas por la
avaricia, en Sátiras, I, I54.
Ahora no opone una profesión ideal. Opone, más bien,
un pensamiento: que para vivir felices hay que contentarse con lo
que pide la naturaleza55.
Si citamos este texto de Horacio es porque probablemente nos lleva
al Garcilaso de la elegía II56,
quien, en efecto, al hablar de los componentes del ejército
de Carlos V, distingue: «diversos en
estudio, que unos vamos / muriendo por coger de la fatiga
/ el fruto que con el sudor sembramos;/ otros (que hacen
la virtud amiga / y premio de sus obras y así quieren / que
la gente lo piense y que lo diga) / destotros en lo público
difieren, y en lo secreto sabe Dios en cuánto / se
contradicen en lo que profieren. / Yo voy por medio,
porque nunca tanto / quise obligarme a procurar hacienda, / que un
poco más que aquéllos me levanto; / ni voy tampoco
por la estrecha senda / de los que cierto sé que a
la otra vía / vuelven, de noche al caminar, la
rienda.»
(vv. 10-21).
Nótese aquí, además, el sintagma estrecha
senda, como expresión de una elección personal
que nos remite a nuestro fray Luis.
Como era esperable, la priamel la encontramos en Diego Hurtado de Mendoza, buen conocedor del venusino, en su XII, «Epístola a don Luis de Ávila»:
(vv. 142-162)57. |
Muy particular es el tratamiento de Francisco de la Torre, Oda V:
Ninguno con la suerte / que le privino el hado / dichosa, o miserable, / alegremente vive. / El navegante, cuando / turbado, cielo ruega / con lágrimas, y votos, / su ventura maldice. / [...] / A mí que el campo habito, / me tienes por dichoso: / hoy para mí no hay cosa / en los hados más triste. / Tú, que la ciudad honras, / eres el invidiado; / a ti te agrada el mío / y a mí tu dulce estado [...]58. |
El Brocense utiliza el esquema en el epigrama que escribe en latín para el Commentarium in Michaeam Prophetam (1570) de Gaspar de Grajal, abad de Santiago de Peñalba, en el que se niega a alabarlo por considerar que no es suficiente lo publicado para el mucho ingenio que posee y lo mucho que tiene escrito (aquí se alía, por otro lado, el procedimiento de la recusatio -negación a tratar de un determinado tema- que el Brocense bien pudo tomar de Horacio, Carmina I, 6: «Scriberis Vario fortis et hostium / victor...»59):
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La
priamel la encontramos en otro poema laudatorio inicial:
en las décimas que Juan de Arguijo dedica a las
Rimas de Juan de Jáuregui (1618): «Den otros a tus pinceles / lo que sin
lisonja pueden, / mostrando, don Juan, que exceden / a los de
Zeuxis y Apeles [...] Yo, que con fuerzas menores / no
presumo tu alabanza/ ni mi corta voz alcanza / lo menos de tus
primores [...], / dejaré que en breve suma / lo que no puede
la pluma / tome a su cargo la Fama»
61.
Como no podía ser de otra manera, Francisco de Medrano también nos ha dejado alguna muestra de priamel, como en su Ode XVI, en la que nos presenta la diversidad de afanes de diversos países (España, Francia, Italia y Grecia). El poeta, como final, nos habla de su dedicación dichosa a su amada María62.
También en
la Epístola moral a Fabio de Fernández de
Andrada podemos encontrar un pasaje en el que se establece la
oposición de la priamel: «¡Mísero aquel que corre y
se dilata / por cuantos son los climas y los mares [...] /. Un
ángulo me basta entre mis lares, / un libro y un
amigo [...]»
63.
Y el procedimiento
comentado acaso lo encontremos también en el Góngora
de «Ándeme yo caliente / y
ríase la gente»
. Esta letrilla de Góngora
tal vez se inspira en el horaciano «Vides ut alta stet nive
candidum / Soracte...»
64,
como ya señaló Dámaso Alonso65.
En uno y otro caso, el poeta invita a gozar de los placeres, en un
ambiente invernal66.
Pero hemos de señalar que la relación entre esos dos
poemas es puramente temática. Horacio allí no utiliza
la fórmula alii ... ego. Góngora, en cambio,
contrapone claramente sus gustos a las ocupaciones de los otros
(los Príncipes, los mercaderes, el enamorado
Leandro...).
Muy cercana a esta letrilla gongorina hay otra que le es atribuida:
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Y esta otra, también atribuida:
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Si lo que decimos fuera cierto tendríamos ejemplos excelentes de la confluencia entre lo considerado popular y culto.
En Quevedo,
Heráclito cristiano, Salmo XV, encontramos la
fórmula al servicio de la particular obsesión
existencial del poeta: «Pise, no por
desprecio, por grandeza, / minas el avariento fatigado /
[...] / Que en mi cabaña, con mi lumbre
escasa, / poco tendrá la Muerte que me quite / y la
Fortuna en que ponerme tasa»
69.
También en
Quevedo acaso encontremos esta técnica, de forma sutil, en
el poema titulado «Muestra en oportuna
alegoría la seguridad del estado pobre y el riesgo del
poderoso»
70,
en el que el poeta contrapone la preferencia del yo por la
pobre choza71
frente a la turba ronca y amarilla (= alii), envuelta en la
tempestad marítima72.
En esta contraposición encontramos un posible eco de la
«Vida retirada» de Fray Luis: pobreza
tranquila-mercaderes en tempestad.
En Francisco de
Rioja, Silva IV (<Horacio II, 16, «Otium divos
rogat in patenti»73,)
encontramos. una espléndida mezcla de tópicos
horacianos. La inquietud alcanza cualquier estado. Las riquezas no
alivian el desasosiego. El poeta utiliza el esquema alii ... ego74:
«Ocio a los dioses pide, / [...] / el
que en mal firme nave / áspero mira el campo del Egeo /
[...] / Yo [...] / no e de huir de mi nativo suelo
[...]»
(vv. 1-4, y
50-51)75.
Pero todo el excurso anterior no tiene
sino como finalidad centrar el poema comentado de fray Luis en una
tradición literaria en la que aparece la priamel,
tradición literaria también en nuestra poesía
de los siglos de Oro. Fray Luis sigue el modelo de la Oda I, I, de
Horacio, aunque él formule el procedimiento comentado de una
manera sutil. No es explícitamente perceptible a lo largo de
toda la oda. El poeta escribe sólo en primera persona a
partir del verso 16. Y ya casi al final de su obra establece claras
oposiciones horacianas. Así, dice «no es mío ver el
lloro»
(v. 63) frente a
«los que de un falso leño
se confían»
(v. 62) y
«los que desconfían, /
cuando el cierzo y el ábrego porfían»
(vv. 64-65). Y ya al final torna
claramente al esquema: «A
mí una pobrecilla / mesa [...] / me baste»
(vv. 71-72) frente a «y la vajilla de fino oro labrada / sea de
quien la mar no teme airada»
(vv. 75). La fórmula horaciana cierra el
poema: «y mientras miserable - / mente
se están los otros abrasando»
(v. 77)- «tendido yo a la sombra esté
cantando.»
(v.
80)76.
Ahora bien, este carácter sutil de la oposición
horaciana en Fray Luis no quiere decir que toda ella no vertebre el
poema. Este comienza haciendo alusión al sabio,
pero con él, evidentemente, se identifica el yo del
poeta, opuesto a los otros, «el mundanal
ruido», el profanum volgus77.
Y aquí es momento de que digamos que la composición
de Fray Luis tiene un sentido moral más hondo que no se
encuentra en ese poema horaciano. Ciertamente que en el agustino
debió de pesar su formación religiosa, pero,
además, debieron de pesar otros antecedentes de Horacio, no
los de ese poema proemial del venusino. Fray Luis debió de
tener en cuenta en la composición de este poema otro de
Horacio también de carácter liminar, el
Carmina III, I, en el que Horacio establece una
oposición entre profanum volgus, es decir, alii, que se afanan por
diversas inquietudes materiales y el propio poeta (ego) «desiderantem quod
satis est»
(v.
25), es decir el sabio. En este poema de Horacio
debió Fray Luis de asimilar una seriedad moral que no
encontraba en el poema citado del primer libro. En efecto, al
comenzar el libro III, Horacio quiere escribir composiciones en que
estimule a la moderación de los deseos. Por eso dice
«carmina non prius
/ audita... / cano»
(vv. 2-4). El nuevo espíritu moral de los
versos de Horacio se compagina, por otro lado, con la novedad
literaria78,
algo que ya había ocurrido en Calímaco, quien
pretendía trazar una nueva senda: «Odio el poema cíclico, aborrezco el
camino que arrastra aquí y allá a la muchedumbre
[cf. el odi profanum volgus]79;
abomino del joven que se entrega sin discriminación, y de la
fuente pública no bebo: me repugna todo lo popular
[...]»
80.
Fray Luis, como Horacio, en definitiva, propugna la búsqueda
de la virtus.
Y si Calímaco y Horacio son conscientes de presentar
carmina non prius
audita81,
probablemente fray Luis también deseaba ofrecer nuevos
modelos literarios ajenos a los moldes petrarquistas
imperantes82.
Quizá la escondida senda de fray Luis represente
una literatura menos popular, más honda, más
«virtuosa»83.
Así pues, fray Luis ha seguido unos moldes literarios que encuentra, a veces, en textos de carácter proemial. Ha exaltado la vida contemplativa y la dignidad del intelecto; ha buscado un marco para tales especulaciones, marco de carácter más simbólico que físico, aunque no quepa descartar el resultado estimulante de un verdadero locus amoenus ha utilizado una fórmula retórica de honda tradición, la priamel.
Ya hemos señalado algunos elementos de ese escogido lugar natural.
Nos detendremos ahora en profundizar todavía en cómo la naturaleza constituye, en efecto, no sólo una res, sino un marco de aislamiento, en el que el poeta, por ello mismo, se libra de poderosos enemigos disipadores del alma, como la envidia, bestia de los poetas, según anotaremos, bestia que es preciso vencer para alcanzar justamente esa paz del alma que se busca en esta oda introductoria. Y es que fray Luis, en nuestro poema, no sólo purifica su alma de bajas pasiones, sino que, en nuestro entender, se libra de las embestidas de los malos sentimientos ajenos (véanse los versos 39-40). En ello fray Luis sigue una tradición de carácter eglógico (ya hemos dejado algunas alusiones sobre la cercanía de nuestra oda a la literatura pastoril). Para anotar la liberación de la envidia, en cierta cercanía, encuentra nuestro poeta probablemente a Poliziano, bien conocido en la Universidad salmantina, quien, a su vez, tenía una largo tradición antes de sí. En efecto, en la silva Rusticus encontramos este pasaje:
|
(vv. 283-91).86 |
Como decimos, Poliziano tiene varios precedentes. No sólo el conocido Beatus Ille de Horacio, sino también, Virgilio, Geórgicas, 2, 458-540, Séneca, Phaedra, 483-56487, del que reproducimos algunos versos interesantes:
|
(vv. 483-493)90 |
Los poetas temen,
según se ve claramente en el texto de Séneca, la
envidia, y admiran a los pastores y campesinos que están
libres de ella, de lo que precisamente se hace eco fray Luis en la
oda XIV «Al apartamiento»: «techo pajizo, adonde / jamás hizo morada
el enemigo / cuidado, ni se asconde / invidia en rostro
amigo, / ni voz perjura, ni mortal testigo»
91,
texto que precisamente nos recuerda el ambiente pastoril del
episodio de las Metamorfosis ovidianas de Baucis y
Filemón, cuya casa «parva quidem, stipulis et canna tecta
palustri»
(Metamorfosis, VIII,
630). En ese marco pastoril mitológico encontramos la
autarquía que fray Luis propone en su oda: allí ni se
manda ni se obedece: «...
idem parentque jubentque»
(Metam., VIII, 636).
Este miedo a la
envidia constituye un verdadero tópico de largo alcance. Ya
se encuentra, por lo menos, en la Olímpica segunda
de Píndaro92
(vv. 155 ss.), en la que parece aludir a la envidia de
poetas rivales, envidia paralela a la que «hombres
locos» sienten hacia Terón de Agrigento, el vencedor
cantado en el poema93.
Y al igual que los vencedores en los juegos olímpicos, los
poetas, vencedores en su culto de la escritura, sufren la mordedura
de la envidia. El tema es frecuentísimo en Horacio.
Así, en Carmina II, 20, 4-5, el poeta afirma que
alcanzará la inmortalidad por encima de los envidiosos:
«...invidiaque maior /
urbis relinquam»
94.
Poliziano -tornemos a un precedente más cercano a fray Luis-, al que hemos visto envidiar, por influjo, sobre todo de Virgilio, a los pastores, incide en el tema. Así, en la elegía «Ad Antonium Benivenium, medicum», el poeta se siente seguro, con la protección del destinatario, ante los maldicientes:
|
También en
la poesía neolatina del español Antonio Serón
encontramos el tema, al parecer vitalmente vivido. Así, en
su elegía V, vv. 13-14, expresa
su pesar: «Sed negat Aeaeus
partes mihi livor honores, / nec sinit in patrios tendere vela
sinus»
96.
Lejos, pues, de
los otros, no tanto física cuanto mentalmente, libre de las
malas pasiones del prójimo, acaso en una naturaleza
privilegiada, locus
amoenus, del que hemos estudiado algunos elementos, el poeta
podrá encontrar el otium para la poesía, la
comunicación con Dios (pues la poesía proviene de la
divinidad, según ya hemos apuntado y luego anotaremos con
algún sosiego mayor), el encuentro consigo mismo. Y ello es
imprescindible en el proemio, en la introducción
poética al corpus que nos aguarda, espacio
imaginario incontaminado de bajas pasiones. Decimos, pues, que el
poeta necesita encontrarse consigo mismo: «Vivir quiero conmigo; / gozar quiero del bien
que debo al cielo [...]»
(vv.
36-37). Se han señalado suficientemente las huellas
ciceronianas, horacianas y senequistas de este
topos97.
Acaso convendría señalar aquí el sesgo que en
fray Luis toma este pensamiento. Evidentemente, se cristianiza. El
agustino sigue una tradición lejana que toma el pensamiento
pagano y lo transcendentaliza. Citaremos solamente dos grandes
escritores cristianos: San Agustín y San Buenaventura. El
primero se había referido a la necesidad de vivir consigo,
pero para encontrar a Dios. Así, en De vera religione dirá
«Noli foras ire; in
teipsum redi; in interiore hominis habitat
veritas»
98.
Y la verdad procede de Dios, naturalmente. Por eso, para San
Agustín, la filosofía es alimento y liberación
en cuanto es descubrimiento de Dios: «Ipsa
[philosophia] verissimum et secretissimum Deum perspicue se
demonstraturam promittit, et iam iamque quasi per lucidas nubes
ostentare dignatur»
99.
San Buenaventura,
por su lado, considera que para llegar a Dios el hombre parte de la
contemplación de las criaturas, de las materiales y de las
espirituales. Y, en particular, el hombre necesita entrar en su
alma, que es imagen de Dios: «Oportet nos intrare ad mentem nostram
quae est imago Dei aeviterna, spiritualis et intra nos, et hoc est
ingredi in veritate Dei»
100.
La idea de
recogerse en sí agrada a fray Luis que la repite en otros
lugares, como en la oda duodécima dedicada a Felipe Ruiz
(«Del moderado y constante»): «Dichoso el que se mide, / Felipe, y de la vida
el gozo bueno / a sí solo lo pide, / y mira como ajeno /
aquello que no está dentro en su seno»
(vv. 21-25)101.
Pero parece como
si fray Luis quisiera construir su poema en constante
dialéctica. No quiere quedarse ya en la contemplación
de la hermosura del aislamiento. Cerca del final del poema, fray
Luis vuelve a insistir en los peligros de vivir en el
«siglo», peligros cuya raíz en varios casos se
encuentra en la ambición. De aquí, que el poeta se
fije en los peligros de la navegación (vv. 61-65), actividad que, siguiendo una bien
conocida tradición, condena. Pero detengámonos un
poco en el análisis de este motivo102.
En la bucólica IV de Virgilio vemos cómo la
navegación es incompatible con la Edad de Oro. En efecto,
cuando se llegue a un nuevo tiempo dorado, con el nacimiento del
niño en ese poema cantado «nec nautica pinus /
mutabit merces: omnis feret omnia tellus»
(vv. 38-39)103.
Fray Luis introduce la condena de la navegación en un marco
paradisíaco, antesala probable de la vida
futura104.
Al condenar la
navegación, fray Luis insiste en el menosprecio de lo
material, insiste, por ejemplo, en el menosprecio de la suntuosa
vajilla de la corte, presentándonos una mesa «de amable paz bien abastada»
(v. 72), mesa pastoril, como la de
Baucis y Filemón, en la que todo se sirve en pobre barro
«omnia
fictilibus»
(Metamorfosis, VIII,
668)105.
Fray Luis, gracias
a la moderación de los deseos, ha conseguido un espacio de
libertad, ha conseguido el otium. Y la oda termina haciendo alusión a
la relación entre la poesía y la divinidad.
Ciertamente que aquí hay una huella cristiana. Pero
también la hay clásica. Que la poesía provenga
de la divinidad es tópico bien arraigado en la
antigüedad. Se encuentra, desde luego, en Platón,
Fedro, 245, donde se nos dice inequívocamente que
el verdadero poeta está inspirado por las Musas -la
verdadera poesía no consiste en el ars, al menos de manera
primordial106-.
Claramente, se enuncia en el ya citado Pro Archia la dependencia de la
poesía con respecto a la divinidad: «... poetam natura ipsa
valere et mentis viribus excitari et quasi divino quodam spiritu
inflari. Quare suo iure noster ille Ennius 'sanctos' apellat
poetas, quod quasi deorum aliquo dono atque munere commendati nobis
esse videantur»
(VIII, 18)107.
Por lo demás, Horacio, el gran maestro de Fray Luis, sigue
tal opinión. Así, dirigiéndose a la musa,
dice: «Totum muneris hoc
tuist»
(Carmina, IV,
3)108.
Esta idea de la tradición clásica la recoge el
Humanismo. Resulta, al respecto, interesante la prolusio que Cristóforo
Landino pronuncia ante el curso sobre Dante, que imparte en el
estudio florentino en 1458, en la cual recoge las opiniones sobre
el tema (conoce perfectamente el Pro Archia)109.
Y el propio fray Luis, en De los nombres de Cristo, ha
dejado un párrafo famoso lleno de claridad: «La poesía [...] la inspiró Dios
en los ánimos de los hombres, para con el movimiento y
espíritu de ella levantarlos al cielo, de donde ella
procede; porque poesía no es sino una comunicación
del aliento celestial y divino...»
110.
Y el poema, al
tiempo que sugiere la dependencia del poeta con respecto a Dios,
nos habla de la inmortalidad. Ya Horacio, en Carmina I, I,
termina haciendo alusión a la fama inmortal. Fray Luis
tampoco desdeña tal goce. Claro que en este mismo poema nos
había dicho incluso, ¿en oposición a Horacio?,
que no deseaba ser señalado por el dedo. El poeta latino, en
cambio, sí se enorgullece de ser distinguido por los
viandantes, aunque ello lo deba a Melpómene: «totum muneris hoc tui
est, / quod monstror digito praetereuntium / Romanae fidicen
lyrae»
(Carmina, IV, 3,
vv. 21-23)111.
Pero acaso no haya que exagerar las discrepancias: tal vez a fray
Luis también le guste ser señalado por el dedo, pero
no por el del profanum volgus, sino por el de los entendidos,
por el de aquéllos que, como el Brocense, lo llamarán
docto; y, probablemente, tampoco desdeñará
el dedo de la posteridad. Acaso si el pudor cristiano no se lo
hubiera vedado, nuestro agustino hubiera podido componer otro
horaciano poema vaticinador de su gloria futura: otro «Exegi monumentum
aere perennius»
(Carm. III, 30). Su condición sacerdotal le
lleva a terminar aludiendo a la sabiduría concordante de
Dios: «del plectro sabiamente
meneado»
(v. 85).
Escrito el poema prologal, fray Luis ha establecido ya el marco en el que va a desarrollarse su corpus poético: todo invitación al encuentro de la Belleza asediada por la fealdad del «siglo»; ascesis, en suma, forjada con abundantes materiales clásicos y cristianos112.