El tema de la mujer en el pensamiento hostosiano

Irma Rivera

El trabajo aquí incluido es parte de mi libro El Tema de la Mujer en el Pensamiento Hostosiano, que será próximamente publicado.

Comienzo por exponer las coordenadas generales y básicas del planteamiento que se articula sobre tres vértices teóricos interrelacionados: antropología, moral y sociología. Es sobre este triángulo, o mejor, en el espacio que abre, que debemos ubicar nuestro tema.

El pensamiento filosófico y político de Hostos es uno reformista y por ello se construye sobre la noción de la igualdad. La investigación que he realizado gira, pues, en torno a esta noción, sus acepciones e implicaciones. Comienzo por lo que me parece el fundamento teórico: la afirmación de la igualdad antropológica. Continúo con la igualdad moral entendida en dos niveles: igualdad de deberes e igualdad de derechos. Finalizo con la igualdad sexual que, afirmada tímidamente en las conferencias que sobre la educación de la mujer dictara en Chile, nos permite hacer algunas inferencias y ubicar en torno a ella los temas de la relación de la pareja y la institución familiar.

Nos pasa con Hostos lo que con casi todo: confundimos texto y contexto y echamos a perder lo mejor: acrecentar y afinar nuestra comprensión del pasado; percatarnos de cuánto hemos avanzado, cuánto hemos retrocedido y dónde nos quedamos varados. Y si en algún tema sospecho que puede ocurrimos esto es en el que trataremos a continuación. Nos deslumbra el alegato a favor de la igualdad, la libertad y la justicia, y no alcanzamos a comprender los conflictos ni las contradicciones. Nos enceguece la referencia a «tramar con el crochet y bordar la cadeneta»¹ y nos quedamos en la superficie sin alcanzar el mensaje sumergido.

No está de más mencionar que Hostos escribe los trabajos que estudiaremos a continuación en las últimas décadas del siglo XIX. Recordamos, a estos efectos: «La educación científica de la mujer», que escribe en Chile, en el 1873; el «Programa de los independientes», en 1876; «La educación de la mujer», en Santo Domingo, en el año de 1881, y «La Liga de Patriotas», en el 1898. Asimismo, la Moral social data del 1888; el Libro III de la Sociología se dicta en el 1880 y los Libros I y II de la misma obra, en el 1901².

Recordemos, además, que su vida transcurre en el pleno auge positivista, lo que explica su entusiasmo por la industria y la razón, sus esperanzas en la democracia parlamentaria. Que Hostos es un positivista americano, natural de un país americano donde todavía perdura la colonia -cuando en Europa y América han ocurrido revoluciones de diversos signos que proclaman la igualdad, la justicia y la libertad como supremos valores- es algo que debemos tener en cuenta para comprender y apreciar las esperanzas y el entusiasmo que despertó en su ánimo una filosofía que explícitamente vinculaba saber y hacer. Una filosofía en la que el trabajo, cual fuerza hercúlea, prometía la transformación de la realidad; la industria, la creación de la infraestructura necesaria para la génesis de una nación puertorriqueña próspera y culta, liberada de una España decadente y oscurantista.

Coherente con todo esto es su alegato a favor de la mujer. En cada uno de los aspectos mencionados hay una promesa de cambio, que a veces se aproximó a liberación: la industria como esfera del trabajo socialmente considerado valioso, remunerado, público, le permitió salir de la marginaron de la esfera doméstica. El insistente alegato de igualdad y justicia le permitió comprender la semejanza existente entre sus luchas y las de otros seres humanos. La creciente especialización y la multiplicación de las fuentes de trabajo abrieron espacios para ella. Adquirió un papel protagónico en las nacientes ciencias naturales y de la conducta, la crisis a la que la revolución industrial y tecnológica condujo a la familia incidirá radicalmente sobre su situación.

Aunque en nuestra América el proceso no alcanzó las proporciones que tuvo en Europa, no podemos negar que también acá tuvo sus efectos. En fin, recordemos el momento y el lugar en que le tocó vivir para comprenderle y comprender que, del mismo modo en que el contexto está sumergido pero presente en sus escritos, también lo está en nuestras críticas y apreciaciones.

Si afrontamos la difícil tarea de calificar de progresista o conservador -términos, por otra parte, tan evasivos- el pensamiento hostosiano debemos, claro está, atender al contexto. La atribución de uno u otro adjetivo tiene mucho que ver con las coordenadas que ocupamos. El pensamiento positivista y evolucionista que tanto le influyó no podía afectar del mismo modo a la burguesía europea del pasado siglo que a las clases ascendentes de la colonia puertorriqueña o de las recién «liberadas» naciones americanas. Hostos mismo lo afirma:

Las fuerzas sociales, al pasar de un medio social a otro medio social, se quebrantan. No podemos, por tanto, esperar que un hecho social sea exactamente el mismo, en dos distintas latitudes; ni aun en dos distintas longitudes, en dos tiempos distintos de la sociedad; ni aun en el mismo tiempo en distinto estado; ni aun en el mismo estado en distinto tiempo3.

Encontramos en Hostos dos explicaciones de los problemas sociales y políticos. En la primera, en una argumentación que recuerda al Cicerón de Los deberes y que encontramos fundamentalmente en la Moral social, es la moral la causa y origen de los mismos, así como también su solución. En la Sociología, en cambio, perfectamente a tono con las prácticas discursivas y sociales del pasado siglo, tanto los problemas sociales y políticos, como los morales, son referidos a la psicología y a la medicina. De ahí la utilización de términos y expresiones tales como «enfermedad moral», «enfermedad intelectual», «debilidad», «sociopatía», «higiene social». Esta psicologización y medicalización de conflictos políticos lo lleva a catalogar a la Revolución francesa de «demencia colectiva» y a la retirada de España del continente americano, de «neurosismo social». A la primera la concibe empeñada «en transformar, por medios que sólo a la demencia colectiva se le ocurren, el estado socio-económico de las sociedades modernas, estado casi idéntico al de las multiformes epilepsias que conoce la medicina individual»⁴. A la segunda se refiere en términos clarísimos: una «larguísima enfermedad mental de un pueblo entero»⁵. Esta psicologización y medicalización de lo social está perfectamente aconsonantada con aquella otra metáfora biológica que comprende a la sociedad como un organismo.

Hostos, Xilografía de Graciela Azcárate

El horror ante lo irregular, que caracteriza el pensamiento hostosiano⁶, fue un fenómeno generalizado en la Europa del siglo pasado, rasgo harto frecuente en las clases burguesa y media y en sus homólogas americanas; claro que, arrastrando muchas más dificultades de control y dominio por la ausencia de desarrollo infraestructural, por el endeble poder de las mismas y hasta probablemente por el barroquismo propio de la cultura popular americana.

Lo irregular, raro, anormal, desigual y discontinuo, aparece hermanado a lo subversivo, como posible fuente de trastorno e inestabilidad, al mismo tiempo que arrostra mayores dificultades de dominio y control. De ahí que, tanto para el pensamiento como para el poder europeos, como para el que nos ocupa, surja como estrategia vital la normalización, la higiene pública, la «terapéutica social». Medicina y psicología -y sus adláteres: trabajadores sociales, planificadores, urbanistas, censos, encuestas, etc.- se convierten así en nuevas técnicas del poder. Esta estrategia de normalización es lo que pienso que late debajo de las siguientes afirmaciones:

Como que la naturaleza no es más que una lógica hecha realidad, todo el mundo ve que dondequiera que hay funciones puede haber perturbación de esas funciones. El funcionar normal, es la salud; la perturbación de cualquier función es una enfermedad. Necesariamente, si se conoce el modo de efectuarse una función se conocen también las perturbaciones que puede sufrir y, por tanto, a poco pensar, se pueden conocer los medios de evitar esas perturbaciones. Ese conocimiento es lo que constituye la Higiene, y cuando ese conocimiento se aplica a la sociedad, constituye la Higiene Social7.

El remedio para estas enfermedades sociales es «...una organización enérgica de la educación pública»⁸ y «cuando los efectos de la enfermedad son muy notorios, una enérgica guerra del Estado contra la sociedad, es decir, del núcleo de los representantes de la razón y de la conciencia pública contra esa misma razón y conciencia, hasta cuando el Estado imponga el uso de su remedio a la sociedad»⁹. ¿No guarda este discurso una notable semejanza con el discurso del poder en el Puerto Rico de los últimos años?

Ahora bien, para la pujante burguesía europea es ésta una estrategia útil para la consolidación de su poder y la disolución de los conflictos. Como demuestra la historia, democracia y libertad -aun en el sentido limitado que les han dado siempre las clases dominantes- no son fácilmente compatibles con otros conceptos tales como «orden», «seguridad»: todos ellos tan caros a la ideología de estas clases.

Para las clases altas y medias de nuestra América esta estrategia brinda la promesa de estabilizar el cambio. La necesidad de cambio -independencia política en el caso de Puerto Rico y consolidación del poder y desarrollo en la América «liberada»- y el problema de la posibilidad de alcanzar estabilidad y orden al mismo tiempo (esto es, el control de las otras clases) eran y son preocupaciones fundamentales y legítimas para toda clase que ambicione el poder. Si el ser humano es agente de perturbación.

Las leyes naturales o no escritas de la sociedad, no son ni pueden ser una causa tan inmediata de orden como las leyes naturales del Universo. Aquí no actúa más voluntad que la de las causas, y allí actúa la voluntad del hombre. Esa voluntad del hombre, tan activa de suyo y tan resuelta en el sentido de la satisfacción de las necesidades o de lo que considera necesidades, es un verdadero agente de perturbación, que hace imposible el cumplimiento regular de las leyes naturales10.

Entonces, el saber sociológico y el concepto de ley social son sumamente atinentes para armonizar la posibilidad y la necesidad del cambio político con la seguridad y el orden: «Hay leyes naturales de la sociedad, porque hay un orden social que es necesario»¹¹.

Donde hay necesidad no hay libertad ni riesgo y, confiando en las capacidades cognoscitivas humanas, tampoco incertidumbre. El saber sociológico brinda la posibilidad de reducir la acción perturbadora del hombre: «...hay posibilidad de reducir a la voluntad humana al cumplimiento de esas leyes, y ése es uno de los resultados particulares de la educación y será uno de los resultados de la difusión de los conocimientos sociológicos»¹².

Desde nuestra oprimida e impotente realidad colonial lanza Hostos, en representación de tas clases emergentes, el proyecto nacional puertorriqueño:

Por ideal se entiende el continuo laborar de propósitos que motivan, en una vida individual y colectiva, todos los esfuerzos mentales que hace un hombre, o una sociedad, para vivir con arreglo al objetivo de vida que se ha propuesto realizar13.

Subyacente a sus propuestas morales y educativas, a su defensa de los derechos de la mujer, a su pensamiento todo, está la preocupación de crear las bases materiales y super-estructurales para la edificación de la nación puertorriqueña y una humanidad puertorriqueña y antillana que pudiera afrontar esta tarea. Esta preocupación de crear las condiciones para la emancipación política, que tiene como eje la relación saber-poder, la expresa claramente en la Asamblea de Representantes de Ayuntamientos de la Isla el 30 de octubre de 1898:

Lo de que principalmente se traía en este instante de la vida del país, es ir preparándose para que la generación actual contribuya con sus esfuerzos al mejoramiento de sus hábitos y aumento de conocimiento, a que las generaciones posteriores se apoderen de todos los recursos que la libertad pone en manos del país14.

Es ésta su mayor actualidad.

Repasemos, antes de abordar nuestro tema, el concepto hostosiano de la naturaleza humana; a partir de él comprenderemos mejor el significado de la afirmación de la igualdad antropológica entre el hombre y la mujer y las consecuencias que de la misma podemos inferior.

Belinda Ayala, esposa de Hostos

Podemos distinguir dos niveles: el de la interioridad y estricta individualidad y el de la proyección del ser individual hacia los otros. Por el primero, el ser humano es un ente natural y, como tal, también sometido a la naturaleza:

...nos reconocemos parte y hechura del todo físico y de los agentes cósmicos15. El hombre está sometido también, pero condicionalmente [siempre y cuando establezca por sí mismo el orden] a la ley biológica de sus órganos...16

Ahora bien, no es simplemente un ente natural, regido por leyes físicas y biológicas, sino que es además personalidad, esto es, racionalidad, sensibilidad y voluntad, que constituyen la conciencia y que, trabajando juntas, forman un todo armónico e interrelacionado:

...todos los filósofos y todos los psicólogos se han visto forzados a reconocer tres órdenes de facultades que conjuntamente constituyen la conciencia del ser humano, y que funcionando aisladamente constituyen su facultad de conocer, su facultad de sentir, su facultad de querer17.

Resumiendo, el ser humano es un ente natural al que las leyes del mundo físico no pueden serle indiferentes, pero no es tan sólo un ser natural sino que es, además, personalidad, es decir, racionalidad, conciencia. No es sólo pensamiento, sino también acción: principio de actividad. Ni ángel ni bestia; ni un ente más del mundo natural ni espíritu absolutamente incondicionado.

Centrémonos en nuestro tema. Veremos que la descripción de las disposiciones que acabo de mencionar conviene también al ser humano femenino. Advierto que, aunque quizás ya tan avanzado nuestro siglo no nos resulte novedosa esta afirmación, sí lo es en la historia de la filosofía.

Aclaremos primero la noción hostosiana de «igualdad». En el «Programa de los Independientes» de 1876 afirma que entiende por igualdad la «identidad orgánica, moral e intelectual», «la igualdad esencial de todos los seres humanos en cuanto seres de razón y de conciencia»¹⁸. Es decir, somos iguales porque las facultades antes descritas, en cuanto facultades humanas, las poseemos todos.

Reconoce, sin embargo, que tras esa igualdad en tanto humanos -igualdad en la que se funda el derecho- existen diferencias naturales y arbitrarias.

Respecto de las primeras, a las que llama «accidentales», esto es, secundarias, afirma:

Dentro de esa igualdad esencial de todos los seres humanos, en cuanto seres de razón y de conciencia, la naturaleza ha creado desigualdades accidentales, como las de la inteligencia, las de la potencia volitiva o voluntad o actividad, etc., con lo cual no ha hecho más que confirmar la ley de libertad19.

Pero no sólo de las diferencias naturales nos advierte; no olvida las que arbitrariamente establecen los seres humanos basándose en el poder, la riqueza, la jerarquía social:

Pero la existencia de nacionalidades diversas, la diversa organización de la familia, de la transmisión de la propiedad del orden económico y del orden político han coincidido con las argucias que en esas varias organizaciones se han basado, para establecer diferencias más o menos irracionales en ese orden de derechos20.

Llegamos así con Hostos a la necesidad de igualdad jurídica como manera única de hacer efectiva la igualdad reconocida:

De ese modo, reconocidas todas las desigualdades que la naturaleza y la sociedad han establecido entre los hombres, se salva la igualdad jurídica, que es la más positiva porque nos nivela ante la ley, y que es la más eficaz porque es la más positiva21.

Obviando el escepticismo que en nosotros, un siglo después, despierta la igualdad jurídica, destaquemos el profundo sentido democratizador del concepto hostosiano de igualdad. Reclama, a partir de ella, la efectiva participación de todos en la vida social, y concilia los derechos del individuo con la sociedad. Libertad, igualdad y justicia son términos correlacionados. El reconocimiento de la igualdad entre los seres humanos es el fundamento de la justicia. La aceptación de un ámbito donde caben las diferencias la encarnan la libertad y la tolerancia. Somos iguales y diferentes al mismo tiempo aunque no en el mismo sentido.

Yuntas de Hostos

Cuando Hostos afirma la igualdad de facultades entre el hombre y la mujer está afirmando que la mujer es también ser humano pleno; no «segundo sexo», «ser intermedio entre el niño o el varón»²² o «grado de humanidad inferior»²³, lo que le separa de una larga tradición filosófica que no le reconoció a la mujer plena humanidad.

En la historia de la filosofía occidental podemos verificar una constante: la atribución al hombre y a la mujer de disposiciones opuestas y la asociación del primero con las que consideramos esenciales y positivas, y la segunda con las secundarias y negativas. De esta manera, lo que la antropología entendió por «naturaleza humana» o «esencia de la humanidad» fue la idea que de lo masculino -de lo masculino fuerte, claro está- se formó cada escuela filosófica²⁴. Encontramos esta identificación del varón con lo positivo y hasta con la especie en el dualismo pitagórico²⁵, en la reclusión de la mujer en el «oikos» cuando el hombre se definió como animal político²⁶. ¿Qué fueron si no las más de cien mil «brujas» quemadas en la hoguera, culpables de una religiosidad autónoma, para las que sólo dos opciones existían: la clausura o la hoguera?²⁷

Para Kant, la mujer es incapaz de captar lo bueno²⁸. Para Hegel tampoco puede ésta captar lo universal y objetivo, capacidad que es la base de todo ejercicio político²⁹. Cuando la esencia es la razón, la mujer es arracional; cuando la libertad, el destino de la mujer es la obediencia³⁰; cuando voluntad de poder, la voluntad femenina se proclama heterocéntrica³¹. Sólo algunos casos aislados de la «inteligencia» occidental han afirmado la plena humanidad de la mujer.

Como veremos a lo largo del trabajo, la posición de Hostos es ambigua: afirma rotundamente la igualdad de facultades del hombre y la mujer al mismo tiempo que mantiene la distinción de aptitudes; reclama la igualdad de derechos, y el más importante de ellos: el derecho a la educación y la necesidad de «serle útil a la sociedad fuera del hogar»³², al mismo tiempo que afirma que es éste el ámbito propio de la mujer. Los conflictos y contradicciones a que le conducen tesis tan opuestas los veremos a medida que vayan apareciendo.

Cónsona con su afirmación de la igualdad de facultades es la de que no hay incompatibilidad entre ser humano y ser mujer:

...se debe educar a la mujer para que sea ser humano, para que cultive y desarrolle sus facultades, para que practique su razón, para que viva su conciencia, no para que funcione en la vida social con las funciones privativas de mujer; cuanto más ser humano se conozca y se sienta, más mujer querrá ser y sabrá ser33.

Permítaseme detenerme en esta afirmación de la igualdad y la compatibilidad de ésta con la «femineidad» -en el estricto y exclusivo sentido del ser mujer de la mujer, ya que la afirmación de la igualdad del dominado respecto del dominador generalmente conduce a equívocos y contradicciones.

Afrontamos primero la vaguedad y ambigüedad del término «igualdad». Cuando afirmamos, por ejemplo, que «Todos los hombres son iguales.» -y suponiendo que el sujeto incluye a los varones y mujeres de todas las razas, edades, etc.- podemos interpretar el significado de «igualdad» en dos niveles distintos: primero, igualdad de facultades, disposiciones, potencialidades, capacidades; segundo, equivalencia en una situación concreta, por ejemplo, igualdad participativa, igualdad jurídica, igualdad laboral, etc. La verdad de la primera no implica necesariamente la de la segunda. Afirmar la igualdad de los seres humanos sin distinguir estos dos niveles conduce a subsumir la situación de la mujer en una vacía universalidad que, homogeneizando diversidades -en el segundo nivel- disuelve los conflictos. Lo mismo ocurre con todos los grupos oprimidos: negros, niños, locos, «primitivos», etc. Claro que estos calificativos son accidentes, características secundarias del ser humano, pero la omnipresencia del poder los ha convertido en fundamentales para la comprensión del mundo. La igualdad universalista suele ser el escondite de desigualdades concretas y permite la inmersión de conflictos que deberían ser dilucidados.

Otra estrategia diferente pero que tiene efectos análogos es convertir una característica secundaria o accidental respecto del sujeto ser humano en una primaria y esencial³⁴. Compárense afirmaciones tales como: «Vino a verte Un negro.», «Vino a verte un blanco». Incluso el más cándido observará la inmensa carga política de la segunda expresión -que sugiere un estado de guerra- sustituta de palabras como «persona», «hombre», o un nombre propio. Carga política que también tiene el primer término pero que por la internalización de la inferioridad en unos y del poder en todos ha llegado a convertirse en «natural y neutral». Análogamente, al afirmar «mujer», de la mujer, ¿no queremos significar el ser hembra sin más? Al afirmar «hombre» del varón, ¿queremos significar el ser macho sin más?

La conversión de características secundarias en esenciales tiene como correlato la identificación del «hombre normal blanco y adulto»³⁵ con la especie. Lo otro es así lo «diferente», lo que usualmente significa sub-humano. Los accidentes suplantan la humanidad del dominado y legitiman el dominio³⁶.

Volviendo a nuestro filósofo, obsérvese que no cae en ninguno de estos prejuicios. No identifica su concepto de humanidad con el sexo masculino, ni convierte la femineidad - en el exclusivo sentido del ser mujer de la mujer- en una característica primaria que justifique su exclusión por «diferente». Tampoco subsume a la mujer en una vacía y falsa universalidad que, homogeneizando situaciones concretas y heterogéneas, impida la dilucidación de los conflictos.

La reducción de la mujer al mundo del sentimiento y del amor no son para Hostos fruto de la naturaleza; la naturaleza no victimiza a la mujer; es fruto de tradiciones y convenciones sociales. Escapa así del biologicismo, tan en boga el pasado siglo, que explica la situación de la mujer apelando a las oscuras fuerzas de los instintos o los humores, y que la convirtió en conejillo de Indias de las nacientes ciencias naturales³⁷:

...las tradiciones todas autorizaban al piadoso desdén con que se miraba a la mitad del género humano; se autorizó la creencia de que sólo sirve para el amor38.

A pesar de esta insistente y radical defensa de la igualdad no logra Hostos desembarazarse de la distinción de aptitudes: mayor sensibilidad la mujer y mayor capacidad intelectual el hombre; y basa en ella la tradicional segmentación de funciones:

El sentimiento es facultad inestable e inconstante en nuestro sexo, es facultad permanente y constante en la mujer39. ...pues la acción intensa de la mujer en el hogar corresponde a su mayor intensidad de sentimiento, en tanto que la acción extensa del hombre sobre el mundo corresponde a la mayor fortaleza de sus órganos y a la mayor extensión de su dominio intelectual40.

Como veremos en su momento, este distingo llevará a Hostos a innumerables conflictos y contradicciones. Debemos, sin embargo, mencionar la importancia que concedía el positivismo a la razón práctica⁴¹, y el rechazo que sobre el intento de reducir a la mujer a la pasividad y el sentimentalismo manifiesta Hostos. Bástenos, por el momento, observar que a la luz del concepto de igualdad elaborado en el «Programa de los Independientes», es ésta una diferencia accidental y, por ende, según sus propias afirmaciones, no obsta para la concesión de iguales derechos⁴². No será fácil, sin embargo, conciliar ambos aspectos.