Isla, la parodia sacra y la cultura de la risa
Iris M. Zavala
ha sido más poderoso para corregir las costumbres el medio festivo y chuflero de hacerlas ridículas que el entonado y grave de convencerlas disonantes. |
| Isla | ||
La risa y la parodia en su riqueza y diversidad de pluralidades discursivas, de acuerdo con Bajtín (1968, 1970, 1981, 1982), son manifestaciones de la plaza pública, de los mercados de abastos, de las diversiones populares. En suma: del carnaval. Y de la extensa variedad de formas activas del género novelístico, el aspecto de los motivos carnavalescos con su rica gama de elementos populares y su inadmisibilidad de un solo tono, figura entre los más notables. Lo que me interesa por ahora no es trazar esta compleja veta en la novela setencentesca hispánica, sino formular el aprovechamiento significativo de la sátira menipea, la parodia sacra al ignorante modo, en la famosa novela Historia del famoso predicador fray Gerundio de Campazas, alias Zotes (1758, 1768) y su coexistencia con la cultura de la risa. Me referiré en especial a la relación entre esas dos nociones vecinas.
Comencemos por lo obvio: Fray Gerundio es un texto extenso, dividido en partes (al uso de la picaresca y otros discursos). Tuvo amplia recepción casi de best seller en su época y hasta entrado el siglo XIX fue reeditado con cierta frecuencia. La recepción externa no fue menor, a juzgar por el número de las traducciones (Briesemeister 1986), y el hecho significativo que un editor inglés la ofreciera como bono de suscripción (Sebold 1960: I, xliii)1. Es lícito conjeturar que la prohibición y el escándalo desempeñaran un papel importante como «propaganda publicitaria». El texto se considera hoy día una de las innovaciones narrativas del ilustrado siglo XVIII (Sebold 1960; Polt 1979) y, sin embargo, dentro del esquema que propongo, representa un considerable diálogo con algunos elementos de la novela «barroca» (El Quijote, la picaresca, la biografía y la autobiografía). Enfocada desde el ángulo de la estructuras narrativas y sus funciones, el texto no parece postular nuevas formas ni otro lenguaje literario, sino una variedad de los rasgos específicos anteriores. Más bien se podría decir que explota las posibilidades del pasado para hacer de ellas un instrumento significativo del mensaje; como un hablante exagerado, Isla explota las redundancias, el peso muerto de los mensajes sobrecodificados. Su recepción de los precursores, Cervantes sobre todo, con el que obviamente estaba asociado, cambia de signo como un refuerzo de reminiscencias, préstamos, adaptaciones que no suponen la variación original ni la creación de nuevos códigos. La palabra ajena (palabra enmarcada), en este caso Cervantes, está en relación dialógica, pero en acuerdo tácito. Sin olvidar que (y aprovecho a Bajtín 1982: 317) «el estar de acuerdo es una de las formas más importantes de relaciones dialógicas». En convergencia de sentidos, y dentro de este esquema, de esta doble semiosis, Isla es un context-bound writer; aquel que adopta un estilo del pasado y su expresión no revela individualidad (Zavala 1986b)2. Isla no inventa un nuevo contenido, sino que desarrolla aquello que ya estaba presente en la tradición, lo reacentúa.
Fray Gerundio prolonga la combinatoria de rasgos de la tradición y los modelos anteriores, si bien plantea novedades en el contenido (mensaje), en particular la intertextualidad de orden ideológico y una gran riqueza interdiscursiva3. Desde esta perspectiva, su mensaje se orienta hacia una defensa de la secularización del conocimiento a través de la parodia de los discursos de la ignorancia y la superstición.
Entremos un poco más en la maravilla de la variedad intertextual extraliteraria: encontraremos ciertos tipos de diálogo oral y escrito, tal estudios de costumbres, textos retóricos, científicos, religiosos, cartas, diarios. Sin ir más lejos, Isla está consciente de la variedad discursiva y enumera el material que emplea (IV, 249). La amplitud interdiscursiva de sermones, oraciones, habla popular, sentencias, géneros orales bajos (proverbios, canciones, refranes, chistes), figuran como subtextos. El lenguaje literario se ensancha con la parodia, la caricatura, la burla, la sátira en gradaciones distintas. Isla desconstruye el lenguaje autoritario mal empleado a través de fray Gerundico, que si bien como agente privilegiado precisa el discurso normativo de la teología en su función de predicador, es asociado por el jesuita con un personaje ignorante y caricaturesco. En labios del frailecito el lenguaje monológico de la Iglesia pierde propiedad; el código retórico eclesiástico está empleado como series aleatorias de sonidos y letras. Como se ve, se trata de un cambio de orientación en el punto de vista de los mecanismos para desmontar la retórica eclesiástica pervertida, en nombre del «buen gusto». Todo ello implica que su sátira está fundada en la sobrecodificación del lenguaje del púlpito, y sobre la posibilidad que la parodia tiene de separar actos de ideas, la discordancia con lo que debiera ser un lenguaje único y clasista en boca del estado llano. Las dos voces que se oponen están regidas por el sentido común lingüístico que se ríe y se escandaliza a la vez de barbarismos y cultismos. En este juego recíproco entre la parodia y lo parodiado hay una denuncia del mal uso, y en especial de la frecuente oscuridad o nebulosidad con que se amedrentaba a algunas buenas gentes.
Si mi lectura es correcta, la narración tiende a construir un texto sobre la gramática y la retórica, un texto sobre el lenguaje. En cierta medida, parecería apuntar a la famosa gran paradoja de los iconos de Charles Peirce: el icono no es un signo si no tiene objeto, pero a la vez su significado le sigue perteneciendo sin ausencia del sujeto. El código eclesiástico, en boca de Gerundico, se re-codifica para el auditorio lego. Cabe preguntarse si es un lenguaje de papagayo, vacío de significado, es decir, mera cadena sonora o gráfica, desprovista de intención, o bien una parodia de los doctos que emiten esos ruidos. En el discurso del frailecito, cada unidad en sí misma ha sido vaciada del significado codificado, pero el resultado es un signo con un mensaje fácilmente identificable por sus receptores incultos como él, e ininteligible para los eclesiásticos y auditorio cultivado.
Isla valora y enjuicia el objeto del discurso de los ignorantes y la expresión verbal de una visión de mundo tal y como esta se refleja en el enunciado, donde los significados (sentidos) dejan de ser compatibles con la norma culta aceptada y se interrumpe esa comunicación; se produce el no-mensaje. Visto desde otro ángulo, pone el acento sobre el carácter acústico de los fonemas; designa como contra-realidad la facultad que posee el locutor/auditor ideal de asociar sonidos y sentidos con la gramática. Para concluir, el desciframiento de la práctica oratoria de Gerundico semeja alguno de los dificultades que plantea la escritura automática de André Breton: los enunciados de su discurso son el síntoma de una realidad diferente, a la que nunca se llega. O, visto de otra manera, tal vez se podrían estudiar sus enunciados a través de la paremiología, que Zolkovsky (1978) ha relacionado convincentemente como intersección entre la lingüística y la poética.
En todo caso, nuestro Gerundico re-transcribe el código culto, lo desconstruye -por así decirlo- e Isla le asigna a sus pares una función transgresora negativa. La parodia funciona como un equivalente de deíctico icónico; especie de dedo indicador y acusador (como los signos habituales en los textos expurgados o censurados por la Inquisición), cuyo sentido sólo se entiende dentro de una comunidad de hablantes -es el dedo acusador de los «filósofos» ilustrados que protegen la seriedad y el buen tono.
Isla re-acentúa la ruptura del código, y parodia los enunciados para él arbitrarios e incoherentes como marco en su evaluación y objeción contra pedantes y latiniparlos; transfiere al mundo de la ficción las polémicas en torno a la lengua, la ortografía y la prosodia que se debatían en los círculos de académicos y humanistas. Emplea la estructura narrativa en su función didáctica, dentro de la línea de Lope, por ejemplo, El Viaje al Parnaso de Cervantes y los modelos más cercanos de Boileau, Artigas y Tomás de Iriarte. Este entramado de propósitos (adelantar preceptivas a través de los géneros de ficción), nos permite hoy comprender la función de sus lazos intertextuales cervantinos.
Pero el diálogo con el pasado en Fray Gerundio no se limita a Cervantes, también encontramos modelos quevedescos, en particular los juegos verbales. A través de ambos nexos intertextuales, el texto de Isla se enlaza con la tradición lucianesca y la sátira anti-clerical erasmista, entre otras, en un tupido diálogo de aceptación y polémica, arquitecturado sobre la recepción de Cervantes. En este punto, conviene comenzar con una aclaración: dentro del encuadre teórico que planteo, Isla no parodia El Quijote, más bien se apoya en una serie literaria orientada hacia el horizonte de expectativas del lector culto. Parto, pues, de un análisis textual que aspira a formular en el futuro una teoría comunicativa sobre el efecto de la lectura y su principio activo en el interior del texto mismo, a falta de estudios cualitativos en torno al público lector, en sus clases sociales y hasta sexuales.
Me apoyo en una doble formulación: en el proyecto bajtiniano sobre la serie literaria carnavalizada y en la teoría de la recepción (con matices). Recordemos brevemente el modelo bajtiniano: este consiste en la reanimación de varias series (el cuerpo, el sexo, la comida y la bebida, la escatología y la crapología, la muerte). Estos motivos se relacionan de manera directa con sus conceptos sobre la parodia y la sátira. Para empezar, intentaré acercarme precisamente a los elementos de re-acentuación paródica, donde no faltan alusiones al cuerpo; sin pretensiones de exhaustividad enumeraré algunos rasgos. Tomo en cuenta, además, las sugerencias de Bajtín en torno a la poliglosia (variedad de dialectos sociales), y la heteroglosia o polifonía (distintas voces y lenguajes), y el enunciado (unidad de sentido, unidad de comunicación discursiva, texto, discurso).
Este marco teórico me lleva de la mano, como quien dice, a replantearme el público, y las estrategias textuales de los autores. En este caso, santa y llanamente los lectores de las obras de diversión, del «enseñar deleitando». Intento, si bien de manera provisoria, ofrecer una explicación sobre el éxito del Gerundio, sólo comparable con el de El Guzmán (1599-1604), una cincuentena de años antes. La cultura de la risa en su recepción hispánica podría servirnos de punto de apoyo.
Si aceptamos las categorías establecidas por Bajtín (1934-1935, en 1978: 125-126), Isla creó una construcción híbrida; en tales discursos se contraponen dos lenguajes: el del sentido común, «opinión general» o «buen gusto», y el de los profesionales de otras clases sociales. Estos últimos que se introducen con propósito humorístico, enriquecen los textos mediante la pluralidad discursiva -enunciados ajenos emitidos en un lenguaje ajeno, discursos intercalados que orquestan los temas mediante estilizaciones de lenguajes literarios, de diversas clases sociales o estamentos, o bien imágenes que polemizan con los autores imitados. Fray Gerundio es rico en referencias de apoyo y/o polémica a Erasmo (Elogio de la locura), Cervantes y Quevedo, por mencionar las más obvias; esta red textual forma parte de la estructura misma de la novela. Me centraré por lo pronto en algunos ejemplos que revelan su entroque con estos discursos y a través de ellos, con la sátira lucianesca y la tradición paródica medieval, alimento preferido por Quevedo en sus Sueños.
Antes de proseguir en la línea de la re-acentuación paródica y de plantear la dialogía interna, en su nudo intertextual con otros autores, conviene detenernos brevemente en la relación que establece Isla entre la parodia y la serie carnavalizada, el medio «festivo y chuflero». Para comenzar, un fragmento que ha pasado desapercibido (desde nuestra perspectiva), nos revela de forma inequívoca la filiación entre Isla y Rabelais. Según el anónimo y agrio polemista, autor de Vida y nacimiento del célebre bufón del Evangelio el P. Supino de Isla, el jesuita se vale de la alegoría para
pintar a lo vivo frailes ignorantes, crasos y enamorados de la comida, el vino y la comodidad física [...] |
Pero, por si fuera poco, no se le escapa al feroz polemista otro género discursivo, y emplea la «memoria del género» (por rechazo ideológico), para acercar a Rabelais y a Isla. Afirma así que los jesuitas se valían del novelista para
vengarse del rey católico [...] introduciendo por modo tan extraño en España la herejía [...] lo mismo ello por ello que ejecutó Francisco Ravales [Rabelais] en Francia y Lutero en Sajonia. |
| (apud Sebold 1960: XIII) | ||
En un punto, pues, une el detractor la serie carnavalizada, la parodia y la polémica de Isla. De «modo extraño», es decir, el rabelesiano, introducía éste lo que el feroz contendiente llama herejía. Interesante detalle que merece una pequeña digresión; Rabelais, en confusión de nombres (Rabelais y Rabelsius) figura en el índice de 1667 en la segunda clase de autores condenados por su Gargantúa (Défourneaux 1973:36), y en 1750 figuraba en la biblioteca privada del padre Martín Sarmiento (p. 190). El capítulo de la recepción de Rabelais en España clama un estudio a fondo.
Y no le falta razón al lector social concreto de Isla, pues en la novela aparecen todos los motivos de la serie carnavalizada. Para comenzar Antón Zotes, hombre de machorra, cecina, cebolla, vaca, chorizo, aguapié, vino. Físicamente se le describe como hombre de
| (I, 81) | ||
El diálogo intertextual con el Micer Morcón del Guzmán nos hace una mueca de invitación.
Según las categorías carnavalizadas, las tripas, el estómago, los intestinos, el abdomen, las vísceras representan aspectos de la vida primaria (1968: 162). Se oponen a lo alto, a lo excelso. La imagen del estómago, en particular, enlaza la vida y la muerte, el nacimiento y el excremento, la deglución y la defecación. La coloración carnavalesca aparece en todas sus variantes en la pintura de frailes, monjas, pueblerinos; comen como bestias, y beben y andan borrachos. No faltan los excesos sexuales ligados a los excesos gastronómicos. Los episodios abundan. La topografía humana se ve en su dimensión de concupiscencias; carga así con tintes la fragmentación del cuerpo: nalgas, carnosidades, cabeza, pelo, abdomen; o bien, cojo, zancaslargas, cuando no cuerpos animalizados: Tío Borrego. Las imágenes de la mascarada burlesca, las profanaciones, el elemento festivo, la parodia, el lenguaje grosero de bajos fondos, la burla. Todo se incorpora o proyecta su sentido con la connotación de carnaval y profanación del buen estilo que también fragmenta el cuerpo: il bel piede, la bella mano, il bel riso renacentistas aparece en una suerte de dislocación de sentido en ese discurso de desmitificación frailesca. Para concluir esta brevísima incursión de la parodia carnavalizada, unas palabras del pícaro fray Blas vienen al caso:
| (II, 312) | ||
En este mundo de frailes incultos, la indigestión física se transforma santa y llanamente en indigestión lectora; vómito de letras y sílabas. Todo el material intertextual de Fray Gerundio se orquesta a dos voces, a dos entonaciones, en este sentido, también dialoga con El Guzmán.
Volvamos al diálogo interior del discurso, a la dialogía interna, para intentar fijar cómo las organizaciones profundas del contenido generan selecciones y pluralidades de lectores en una misma secuencia histórica, en un momento histórico determinado (Zavala 1986b). Por lo pronto, dejo de lado al lector social concreto y al lector privilegiado del poder cuyas funciones ya he esbozado, para concentrarme en lo que llamo lector interno, eje del nudo intertextual y dialogizador. En suma: el principio activo de la lectura o la recepción interna del texto, por ingestión.
Comencemos por lo evidente, el subtexto cervantino que asoma a la superficie textual: los títulos de los capítulos, las formas de terminarlos y enlazar unos y otros, ciertas aventuras. Casi se puede decir que Fray Gerundio es un travestido de El Quijote; su éxito proviene en gran medida de la existencia de la novela cervantina en su recepción dieciochesca. Allí está presente mediante recursos asociativos, alusiones directas o indirectas, caricaturas de pasajes cervantinos. Este entramado intertextual presupone del lector un conocimiento a fondo del modelo para poder gozar el ingenio y la befa, los desvíos. Por lo que sabemos, las imitaciones (paródicas o no) del Quijote abundan en el siglo XVIII, lo mismo en prosa, que en poesía, o en teatro (Brown 1943; Aguilar Piñal 1982). Para comenzar, desde el principio mismo de Fray Gerundio se entabla el diálogo; la primera frase del texto de Isla tiene como subtexto el conocido capítulo cervantino, pero a la inversa. Si Cervantes juega con la imprecisión temporal, Isla afirma con precisión racionalista. «En un lugar de la Mancha...» se convierte en «Campazas es un lugar de que no hizo mención Tolomeo en sus cartas geográficas...» No es este el único momento en que el texto de Isla encubre el enunciado ajeno; la comida de Antón Zotes (I, 80), la referencia al Licenciado Quijano (I, 85), el nacimiento del nuevo Quijote (I, 86) son quizá las más obvias.
Otras veces el texto de apoyo está guiado con la intención expresa de contrastar ambos discursos, lectura que sin duda acometerían sus receptores concretos. Así pues, para hacer verosímil el nacimiento de Gerundico, intercala una extensa lista de los grandes hombres de las «historias más verídicas», es decir, los héroes de caballerías. Pero añade de su propia cosecha, pues no sólo estos héroes toman por patronímico el nombre de su pueblo, sino que también se valen de este recurso los piscatores, sarrabales y pícaros. Al bautizar a su vástago, Antón Zotes mezcla caballeros andantes de antigua estirpe con los escritorzuelos a sueldo de la cultura popular. Pero la befa va aún más lejos para un conocedor de lenguas clásicas: Gerundio ha de ser el nombre concluye el buenote de Zotes- porque gracias a su conocimiento de esta forma verbal ganó un premio en la escuela. Preciso es señalar que en concretizaciones posteriores, gerundio y gerundiano se aplican «al escritor, particularmente de materias religiosas o eclesiásticas, que usa un estilo hinchado, afectando erudición e ingenio que no tiene». En síntesis: desde el «Prólogo con Morrión», Isla establece su diálogo y polémica con Cervantes a través de diversas estrategias textuales: desde el subtexto de apoyo al polémico, en modulaciones y gradaciones.
Quiero subrayar que el jesuita se apoya en la forma, en algunos rasgos operatorios de la serie pero no incorpora en su discurso el contenido, pues su texto carece de la compleja vena teórica que sustenta El Quijote. Los sermones paródicos de Isla no se proponen analizar nuevos modelos retóricos; y la mezcla de realidad y ficción (tal el nacimiento de Gerundico) no parece encaminado a ofrecer dobles versiones sobre un mismo acontecimiento para contraponer la verdad poética y la verdad histórica. Sin embargo, justo es señalar que la recepción que hace Isla del Quijote está cimentada en la lectura de sus contemporáneos que veían en el texto cervantino un propósito satírico, tout court. Isla dialoga con la filiación carnavalesca de Cervantes, animado de otros objetivos.
El jesuita escribe en comunicación directa con la cultura de la risa, que se nutre de la parodia sacra y la escritura chistosa o género burlesco. Los procedimientos eran ya bien conocidos pues gozaban de una larga tradición; según Quintiliano, escribe Luzán, uno de los modos de hacer reír es mediante «la desproporción, desconformidad y desigualdad del asunto respecto de las palabras y del modo»
(Luzán 1737 en 1974: 237). No hemos de encontrar mejor descripción de Fray Gerundio, zona de encuentro de dos entonaciones y dos voces, la popular y la culta. Esta estrategia cobra bulto y forma apoyada por una rica intertextual polifónica, la norma y la infracción de la norma o la infracción que supone una norma. Las parodias bíblicas están ingeniosamente articuladas, provienen de los enunciados de los latiniparlantes, personajes que como Cide Hamete, se sabe que no son de fiar; éstos desconocen las reglas básicas del juego: lenguas clásicas y teología. Los latiniparlantes deforman los textos sagrados de Isaías, Jeremías, Samuel y los Salmos hasta hacerlos casi irreconocibles. El material intertextual se orquesta en la narración a dos «voces»: el texto erudito o de autoridad y su deformación paródica. Estos textos están deformados, no meramente parodiados, puesto que se caricaturiza el enunciado inculto, la osadía del vulgo iletrado que aspira alcanzar profesiones privilegiadas, hecho que resentían algunas órdenes eclesiásticas.
Sea cual fuere el contenido ideológico, estas deformaciones y transgresiones textuales de discursos bíblicos o bien de textos eruditos (la Menagiana, por ejemplo, I: 73-78) enriquecen la narración con una pluralidad discursiva firmemente enraizada en una suerte de plurilingüismo social y particularmente, en un bilingüismo cultural. Cada discurso contrapone siempre ambos enunciados: las citas del latín culto (entre comillas) frente al latín crespo y macarrónico de los parvenus de las letras, estrategias textuales gratas al paladar de sus receptores, familiarizados con estos géneros. Sin ir más lejos, El Guzmán de Alfarache, arquitecturado sobre el mundo carnavalesco (Zavala 1985). Isla, además, contrapone varias lenguas -la rústica aldeana, los desenfrenos lingüísticos de los profesores de Gerundico, las diversas lenguas literarias estilizadas o deformadas. Sus filiaciones con la serie narrativa del siglo XVII parecen evidentes, pues unas y otras son estrategias gratas a la picaresca y al cervantino modo. Recordemos un ejemplo específico donde el espacio del discurso de Isla reproduce el choque entre el latín culto y su deformación; sólo unas líneas bastan para gozar la parodia bilingüe. El texto latino intercalado se refuerza, dentro de la cultura de la risa, con los dislates de la hinchada traducción castellana:
| (I, 78) | ||
No ha de extrañar el descubrimiento de una serie literaria del mismo tenor, a partir de finales del siglo XVII, época en que abunda la hinchazón del lenguaje. Nótese que la deformación paródica citada reúne en un mismo punto léxico de diversas fuentes: el científico, el pseudo-científico, el literario y el político. «Antorcha» y «horóscopo» remiten a los primeros, mientras «argentado» parodia a Góngora («argentado pie»), y los otros dislates, tal el «sonoro clarín» vienen cargados de la risa contra la versificación grandilocuente del albor del siglo XVIII. La polémica podría enderezarse contra José A. Butrón (El Clarín de la fama y Cithara de Apolo, 1708), o bien contra Esteban de Cabrera (Clarín celestial, 1720), buenos ejemplos del mal estilo que letrados y académicos posteriores censuran. A mi juicio, el problema teórico que Isla plantea es la incapacidad que tienen los nuevos pedantes latiniparlos para distinguir entre los tres diversos estilos de la tradición, y pasan sin más del grande y elevado al hinchado. Cabría pensar que el jesuita arremete contra el estilo túrgido e hinchado, que -según la poética de Luzán- «entre los ignorantes ha ocupado el lugar del estilo sublime»
(p. 229). Si tomamos en cuenta la prestigiosa definición de Quintiliano que cita Luzán, Isla se sitúa en el corazón mismo de la cultura de la risa para desconstruir las hinchazones de aquellos ignorantes que, como Gerundio, son incapaces de distinguir entre los estilos sublime, alto y medio y llevan conceptos bajos en el lenguaje del vulgo para expresar argumentos serios. En definitiva, un mundo patas arriba, donde lo vulgar y grosero intenta ser norma y los ignorantes letrados.
Este andamiaje pone de relieve la moralidad explícita: se emplea el estilo jocoso para causar risa. La transgresión se monta sobre un entramado burlesco que, a la inversa, propone el buen estilo, los buenos modales, el comportamiento adecuado siempre desde las normas citadinas o cortesanas. La lección de Isla entronca con aquella de los preceptistas clásicos, franceses e italianos, así como con los intentos peninsulares de renovación. Recordemos al pasar, Epítome de la elocuencia española (Huesca 1692) de Francisco José de Artiga con varias reimpresiones a lo largo del siglo XVIII (Pamplona 1762; Barcelona 1770). La amonestación de Isla no podría ser más elocuente; el marco de carnavalización le permite reforzar la lección moral: el lenguaje sacro y de autoridad sólo debe ser enunciado de los receptores cultos, los «varones sabios y elocuentes» a quienes destina el Obispo de Barcelona, el jansenista D. José Climent la traducción de Los seis libros de la Rhetórica Eclesiástica, o de la manera de predicar de fray Luis de Granada (1793), iniciada años antes. Cuanto los diligentes renovadores de la predicación proponían desde discursos cultos, Isla intenta como empresa desde la textura narrativa carnavalizada. En definitiva, su estrategia textual sugiere una gama de receptores más amplia.
La coloración carnavalesca de Fray Gerundio viene a través del hábil juego verbal, mediante múltiples estrategias; en particular se vale del bilingüismo textual para yuxtaponer en un mismo punto el estilo sublime y el hinchado. Sirva de ejemplo el mencionado texto latino de Gilles Menage y su paródica traducción castellana. Esta inversión de propósitos desfigura las fuentes bíblicas. El lenguaje docto eclesiástico en boca de latiniparlos e ignorantes, se desacraliza y se convierte en objeto de chiste. Uno de los episodios más notables es el de un famoso padrecito a la moderna «de estos atusados, con su poco de copete en el frontispicio, cuellierguido, barbirrubio, de hábito limpio y plegado», que dejó admirados a todos los pueblerinos por sus donaires lingüísticos. El texto bilingüe, entre comillas (para encuadrar la voz ajena) no tiene desperdicio:
| (I, 91) | ||
Conviene recordar que este juego verbal bilingüe entre comillas es la estrategia textual preferida de Torres Villarroel en multiplicidad de tonos y se convierte en estilo socorrido de otros piscatores setecentescos que burlan al vulgo necio. Sin más, baste mencionar los pronósticos de José Julián López de Castro, donde una vieja pueblerina es venerada por sus conocimientos de latín macarrónico (Zavala 1978, 1986). Los feligreses legos o ignorantes gozaban sus desatinos de traductora y sus aires de letrada durante la misa; algo de mundo al revés (mujer que sabe latín...) se percibe en esta transgresión. Igual procedimiento emplea Torres en su pronóstico de 1756, Los peones de la obra del Real Palacio (Madrid, 1757), donde se convierte a su vez en cruzado contra galicismos y barbarismos (Zavala 1978: 201-202). Ambos pronósticos coinciden con la empresa de Isla y con sus estrategias y se escribieron dos años antes de publicarse la novela; todo apunta a receptores semejantes o al menos a objetivos parecidos. Al parecer, por lo que de estos y otros títulos se infiere, receptores cultos e incultos estaban familiarizados con las estrategias textuales de contraposición de lenguajes; la norma aceptada y la reprobación del abuso.
El/la latiniparla no es el único personaje carnavalizado. En otros momentos, Isla la emprende contra los pedantes galicistas, como hemos visto, los llamados modernos, aboga entonces por las voces castizas, actitud ampliamente compartida entre diversos círculos intelectuales. Fuerza es reconocer que en su entramado verbal repite fórmulas quevedescas, aspecto concreto de la intertextualidad quevediana, sobre la cual volveremos. El discurso chistoso hace uso consciente de sus fórmulas, y abundan en Isla los «cuellierguidos», el «barbirrubio», el «protomédico». Como parte de esta gama de chistes y burlas, en otro momento se mofa de la ortografía fonética (I, 101), arte del Cojo de Villaornate, aprendido del maestro Socaliñas, personaje carnavalizado si los hay. El famosa Cojo le permite emprenderla contra la falsa erudición, el conocido pedante cadálsico. Los textos que parodian la ortografía fonética intercalados apuntan a la experiencia verbal de un momento clave en la historia de la ortografía castellana, en que el Diccionario (1726), intentó fijar la caótica escritura (Lázaro Carreter 1972). Ambos, el texto carnavalizado de Isla y la realidad aleccionadora se superponen como dos experiencias verbales, dos cuerpos, dentro de una organización semántica de la lección y su contrario, en una atmósfera discursiva de la cultura de la risa. No sin razón E. Helman (1970) emparentó a Isla con los Caprichos de Goya.
Isla hace amplio uso de todos los juegos verbales y las agudezas disponibles: equívocos, calambur, disociación, dilogía, paranomasias, pseudo hipérboles, parodias de palabras, caldo de cultivo de Quevedo, por ejemplo. Los procedimientos se emplean, sin embargo, en una muy distinta dirección: la sátira de Isla es contra el mal uso del lenguaje por los ignorantes y pedantes. Los personajes de Isla representan los excesos, y se les describe con rasgos de caricatura. Por un lado los pedantes ignorantes, por otro los pedantes galicistas. No podemos olvidar aquel cura que salpica su lengua con prevaricaciones idiomáticas, ricas en metátesis, como Sancho: brocales, flaire, pernóstico, cúlpito, arcipete. Tales desatinos caracterizan el habla de los padres de Gerundico. Juego verbales afines a Quevedo, pero también hay otro rasgo en común, un modelo de personaje.
Un episodio en particular, revela ricas vetas intertextuales: el Dómine Zancas-Largas de Isla tiene más de un punto de contacto con el Licenciado Cabra de Quevedo. El Dómine, pedante latinizado, ha enloquecido con la lectura; lee mucho y no entiende nada. Este tema, la polaridad lectura/locura, de larga tradición, en el siglo XVIII racionalista adquiere otra connotación: se enloquece porque no se comprende el texto. Nuestro Dómine es «protomédico», «protoquímico», «archihistoriógrafo» (I, 133), términos que el lector reconocerá como de raigambre quevedesca. A diferencia del Licenciado Cabra, gigante de carnaval (Molho 1977: 123), este Dómine está indisolublemente ligado al lenguaje; a la desmesura lectora que no absorbe nada, o más bien, lo absorbe todo sin deglución. No retiene los libros sino por la mecánica inversiva de la indigestión. El ingenio tendencioso de que el texto quevediano está constelado, desaparece aquí: ninguna noción o concepto importante es objeto de chiste (linaje, casta, clase); más bien es la sátira por la sátira misma, la sátira de sátiras sin significaciones más profundas. La lengua sin conflictos con la semántica. (Zavala 1986b).
La recepción de Quevedo en el texto de Isla se observa en los juegos verbales, en los procedimientos satíricos. No parece atribuirle un contenido particular -se convierte más bien en el modelo a imitar de la sátira. Isla toma personajes, procedimientos lingüísticos, figuras retóricas. El Dómine, por ejemplo, es una parodia de las figuras retóricas al uso:
| (I, 165) | ||
El receptor culto dieciochesco gozaría sin duda la ristra de figuras retóricas enumeradas, arte aprendido para desarrollar la elocuencia. El lector inculto reaccionaría como los padres de Gerundico: en admiratio.
Toda esta constelación de personajes del vulgo -Gerundio, su familia, sus maestros, los feligreses de su pueblo- son producto de la mala educación, de la incorrecta lectura de sermones. A Gerundico la lectura de ficciones (sermones) le sorbe el seso (II, 304). Desde esta perspectiva, es personaje aproblemático; está condenado y es condenable por su propio nacimiento, su ambiente, su linaje, si bien no se le puede adscribir linaje picaresco y menos aún de precursor de ciertos procedimientos de la novela naturalista del siglo XIX (tal Sebold 1960: LXI). Parecería que Isla aspira a denunciar el vértigo ascensional que en la España borbónica ha llevado a la gente de poco a pugnar por elevarse en una jerarquía eclesiástica. Vértigo que satiriza también Torres Villarroel en algunos poemas, y es tema central de algunos intelectuales tradicionales (en la acepción de A. Gramsci). Y no caben dudas de que estos personajes abundan: en Torres son objeto de burla y sátira, en Isla de risa.
Fray Gerundio representa (en menor grado que Don Quijote), la cuasi-recepción pragmática de los textos de ficción, la indigestión lectora; el fraile es un receptor abrumado y trastornado por el poder ilusorio del texto, para quien los estereotipos de la lectura se transforman en estereotipos de sus actos cotidianos y verbales porque ha perdido noción del texto en cuanto tal. El texto imaginario transforma la realidad en un texto paródico: Gerundio sucumbe ante la fuerza centrífuga de la recepción (incorporo los agudos comentarios de K. Stierle 1975, sobre los efectos de la recepción en general). Gerundico no es un lector competente que se acerca a la lectura con una actitud de correcta distancia y objetividad: su acto de lectura no va acompañado de reflexión teórica. Un sermón suyo funde en un mismo punto el mundo quijotesco y la Biblia: se parodian simultáneamente la poesía y la historia. Por ello le amonestan:
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En este trozo se cruzan varios planos intertextuales -el diálogo con los capítulos (I, 47-49) del Quijote sirve, ciertamente, de subtexto. Se recordará que en estos capítulos Cervantes esboza la novela ideal a través de un análisis de los conceptos de unidad, verosimilitud, decoro (Riley 1962; Forcione 1970). Y como contraparte paródica, después que el Canónigo ha establecido la diferencia entre historia y ficción, Don Quijote vuelve a mezclarlas: si no existen los caballeros andantes, «también lo debe ser que no hubo Héctor, ni Aquiles, ni la guerra de Troya, ni los doce Pares de Francia, ni el rey Artús de Inglaterra»
(I, 49). La situación es semejante en el texto de Isla; además que las sabias palabras del Magistral, llenas de sentido común, tienen más de un punto de contacto con los diálogos entre Don Quijote y el Canónigo.
Pero aún hay otro diálogo intertextual menos aparente; los consejos del «Angélico Señor» para distinguir entre ficción/historia podrían enlazarse a la pareja de opuestos superstición/verdad, estandarte de los novadores tempranos. Como botón de muestra mencionemos al erudito Gabriel Álvarez de Toledo, en su Historia de la Iglesia y del mundo (1713), que abre espíritu más libre y tolerante, proponiendo una doble verdad: la religiosa y la laica. Aspira a distinguir entre las narraciones (historias) de veracidad histórica y aquellas aceptadas como tradiciones, fuente de errores y de superstición. El texto desató en su día una importante polémica en torno a la tradición y a la superstición, la fabulación y la ciencia, según demostré en otras páginas (Zavala 1978). Isla encubre este punto de vista novador mediante la parodia, a la manera cervantina, pues en labios de Gerundico suele poner las burlas a los filósofos modernos; en el espejo mágico del texto, las imágenes se dan vuelta y presentan una realidad distinta, especie de contrarrealidad. No son de fiar las burlas del frailecito.
Fray Gerundio es obra rica en los lenguajes de su época; en esta abundancia radica esencialmente su heteroglosia. La parodia del lenguaje literario o sacro cobra singularidad cuanto entra en contacto con los otros lenguajes -rústico, literario, latín, latín macarrónico. Cada uno representa un punto de vista, un sistema conceptual socio-ideológico de grupos sociales concretos: el mundo inculto de la España rural y provinciana setecentesca, motivo de parodia de aquellos defensores del buen gusto que tenían acceso a la cultura. La condena de cierto tipo de representaciones teatrales, de los pliegos de cordel, de los romances de ciego y otras formas de cultura popular por parte de los ilustrados da buena cuenta del «buen gusto» aceptable. Debemos insistir que las legislaciones son parte de una batalla ideológica; la oposición contra lo popular en favor de la cultura dirigida revela también la oposición entre los dos tipos de sociedad que producen ambos discursos.
Sandez, ignorancia y bobería; los textos de Gerundico son semánticamente incoherentes a juicio de los cultos (como hemos visto), porque los hechos que denotan no se relacionan de manera coherente con el código normal. Sin embargo, su lector/oyente le asigna coherencia a su discurso y conecta las oraciones semánticamente, en sus enlaces omitidos, en la memoria, donde tiene almacenadas frases en latín, citas bíblicas, autoridades. Gerundico goza de éxito porque depende de los marcos de conocimiento de sus oyentes pueblerinos; del almacenamiento de información y de la estructura y discurso que estos le asignan al emisor de signos: el fraile predicador. Sus oyentes transforman la información, y suprimen o permutan o sustituyen el discurso de acuerdo a su memoria del género, de la situación y de su marco de referencia. Gerundico procesa su discurso de acuerdo a sus factores cognoscitivos (sobre este término, cf. Van Dijk 1980), con otro conocimiento, creencia, actitud, objetivo que el de su oyente culto. Tal parecería -y lo sugiero con toda cautela- que Isla opone en la organización de su texto, la oralidad y la escritura, dos estados cognoscitivos distintos que pertenecen a dos zonas socioculturales diversas. Esta diferencia entre estados cognoscitivos explica -creo- que el usuario indocto y el culto comprendan sus sermones de manera distinta, y que cada uno asigne temas y competencias diferentes al texto. Las diferencias de opinión conducen al oyente culto a una falta de comprensión y al conflicto; en definitiva, a la risa.
Si mi propuesta es aceptable, sugiero que Gerundico reproduce el discurso eclesiástico culto de manera inversa y agrega, particulariza lo que ha retenido en la memoria, arsenal de conocimiento de su auditorio, que ya ha procesado en el recuerdo otra información (o sermones) parecidos. El texto de Isla reproduce, en cierta medida, la tarea de recuerdo o reconocimiento, en que los sujetos producen un nuevo discurso que está relacionado de manera específica con el modelo real, pero no lo reproducen verbatim. El receptor culto (oyente/lector), que oye esta información oral o de recuerdo oral reproducida, apenas puede reconocer una oración, en su forma sintáctica. La indigestión de Gerundico, como la de sus pares (reales o ficticios), es de textos basados en el recuerdo (oralidad); y apenas puede el fraile reproducir la mitad de las proposiciones, ni lo que reproduce es idéntico al original, y hasta le agrega evaluaciones, comentarios. Gerundio opera una recapitulación mnemónica libre, que no se adapta al orden canónico; selecciona de acuerdo a su propia jerarquía los detalles sobresalientes, conmovedores, escandalosos o graciosos (adapto ideas sobre lo mnemónico de Van Dijk 1980).
En definitiva, Gerundico es a manera de un productor y recapitulador mnemónico, que no respeta las reglas normales de las estructuras y las funciones escritas del discurso de retórica eclesiástica. Lo grave para Isla perecería ser que el oyente de Gerundio le otorga credibilidad al emisor, cuando habla de un tema particular en un contexto particular -sobre dogmas, las Escrituras, y la religión en el recinto de la Iglesia. Su acto de habla no cambia los conocimientos preexistentes de los feligreses pueblerinos, ni les ofrece un cambio de actitud ni un aprendizaje. Más bien confirma las creencias aceptadas, la «opinión común»; no ayuda a «detener la barbarie que nos amenaza en medio de la ilustración de nuestros vecinos», frase con la cual Pedro de Campomanes designa su repulsa contra la literatura popular. El agente productor de discursos, cuyo propósito e intención debieran ser influir y mejorar las relaciones sociales, resulta, en definitiva, en un factor de estancamiento y paralización. Traiciona, por tanto, los ideales utilitarios y pragmáticos de los ilustrados, ampliamente documentados en los textos de la época.
En boca de fray Gerundio, rústico teñido de malas letras, el lenguaje sacro adquiere la complejidad de su sentido histórico dentro del total diálogo de lenguajes de la época (remito a Bajtín 1978: 412-413 para ejemplificar esta forma de discurso narrativo). El texto pone de manifiesto que el lenguaje literario abunda en residuos del conceptismo ramplón, y que los estereotipos literarios son, sobre todo, quevedianos y cervantinos. Mediante estos modelos, la novela se entronca con la tradición lucianesca, la sátira anti-clerical erasmista y la sátira de costumbres, tal y como estas tradiciones se perciben en el siglo XVIII, donde llegan a través de la recepción de Cervantes y Quevedo, en particular.
No es al pícaro a quien Gerundico se acerca, más bien al Simplicissimus, especie de residuo de la sátira menipea y la lucianesca. Como sus antecesores, Isla incorpora hasta el bilingüismo en su estrategia textual y parodia el lenguaje de la erudición. Toca al lector culto contraponer las elegancias lingüísticas y el conocimiento de los maestros del púlpito, al ramplón y vacuo lenguaje de Gerundio y sus pares. Isla sitúa su novela en el corazón de la cultura de la risa.
En realidad, el novelista no parodia el Quijote, su obra es un travestido que aspira a burlar los sermones de los puristas llenos de enrevesadas y estrictas formas léxicas y sintácticas. Es un estilo más que un lenguaje o un género lo que parodia Isla. Se animan dos mundos en el texto: el del nuevo estilo y el antiguo; el de la ignorancia y el del ciudadano culto; el de las órdenes aristocráticas y el llano de las órdenes mendicantes. La parodia de dialectos adquiere formulación artística y comienza a penetrar la novela.