Fray Luis de León, «Salmo I»: traducción, poesía y hermenéutica

Javier San José Lera

Y lástima que esto sea un poema porque ya los antiguos tratadistas de la literatura advierten que la poesía no es género de exégesis.

(Juan Antonio González Iglesias)

Las versiones parafrásticas de los salmos que llevó a cabo fray Luis de León parecen no haber tenido demasiada fortuna en la consideración de la crítica. Todavía Ángel C. Vega, al editar en 1955 la obra poética de fray Luis se quejaba de la falta de atención que habían recibido las traducciones sagradas y particularmente las versiones de los salmos del agustino¹. Hoy, a la altura de 2002, la situación no ha mejorado sustancialmente. Basta acercarse al repertorio bibliográfico recopilado por Rafael Lazcano en 1994, para comprobar la escasez de entradas referentes a los salmos². Los congresos convocados en 1991 con motivo de la celebración del cuarto centenario de la muerte de fray Luis no ofrecen cosecha más alentadora³. Y eso a pesar de que la teoría y la práctica de la traducción de fray Luis ha llamado la atención de no pocos estudiosos; sin embargo, han atraído más las traducciones en prosa, integradas en los dos grandes comentarios (Cantar de Cantares y Job) y, sobre todo, las traducciones de textos clásicos, que las versiones sagradas. La más reciente Aproximación a una historia de la traducción en España, que dedica quince apretadas páginas a fray Luis de León, pasa por las paráfrasis poéticas de los salmos sin mencionarlas siquiera⁴.

En octubre de 1631 se imprimía en la Imprenta del Reino de Madrid la portada de la edición princeps de la poesía de fray Luis. Marcaba ya desde el frontispicio el editor, Francisco de Quevedo, los tres libros en que está dividida la edición: Obras propias y traducciones latinas, griegas e italianas, con la paráfrasi de algunos salmos y capítulos de Job⁵. Con razón llamaba la atención Luis Alonso Schökel sobre la distinción que se hace en la portada entre «traducciones» de clásicos y «paráfrasis» de libros bíblicos⁶, pues en efecto distintas son las maneras de acercarse a los textos y distinto el alcance de lo conseguido.

Paráfrasi es el nombre otorgado a esa tercera parte de canciones sagradas, lo que indica que como tal fueron recibidas. Desde una perspectiva retórica, la paraphrasis es una forma de la exercitatio, que consiste en la modificación libre del texto modelo en prosa o en verso, mediante amplificaciones y glosa, omisiones u otros mecanismos de modificación⁷. El ejercicio de la traducción es una de las formas de la imitatio, que la retórica establece para la adquisición de la copia, como contribución con el enriquecimiento verbal a la formación del estilo literario propio; y una de las formas de imitatio en la traducción es la paráfrasis poética⁸.

Pero Paraphrasis es también el octavo de los veinticuatro métodos de exposición de la Sagrada Escritura que describe el gran clasificador Sixto Senense en su Bibliotheca Sancta, uno de los más prestigiosos manuales de Teología y específicamente de exégesis bíblica en el siglo XVI⁹. La llama también ecphrasis seu metaphrasis y lo define como el método que consiste en decir lo mismo que la Sagrada Escritura con otras palabras («ipsam divinae scripturae narrationem in aliam vertit narrationem») o declaración breve; distingue también el Senense entre paraphrasis pressior («paraphrasticam translationem, translatitiam paraphrasim») o latior, más atenta al sentido y adornada de artificio y de elucidaciones¹⁰. Llamar paráfrasis a las traducciones de textos sagrados implica, por lo tanto, percibir en estas obras un componente exegético y situarse en un terreno de hermenéutica bíblica, es decir, una voluntad de explicación del texto de referencia, mediante el aporte de sentidos explicados ya antes por otros y sentidos propios, que se obtienen de los mecanismo de modificación retórica del texto. Esta perspectiva hermenéutica no siempre se ha tenido en cuenta al considerar estas piezas. No puedo coincidir, pues, con lo expresado por Valentín Núñez Rivera en su, por otra parte, excelente trabajo sobre las versiones de los salmos: «la paráfrasis poética del Salterio no es otra cosa que verter los Salmos en moldes clásicos»¹¹.

Mi propósito en este trabajo es reflexionar sobre las paráfrasis poéticas de los salmos de fray Luis de León, con el ejemplo del salmo I, para tratar de mostrar cómo la traducción se convierte en manos de fray Luis en bastante más que un mero vertido a moldes clásicos, se convierte en un complejo mecanismo hermenéutico, que va más allá del ejercicio lingüístico o del taller de lengua poética¹²; porque en realidad, las versiones de los salmos no son traducciones, o mejor, no son sólo traducciones. Y es el propio fray Luis el que aporta el modelo de análisis de una paráfrasis poética, al comentar en «Monte» de De los nombres de Cristo su propia versión del versículo 16 del salmo 71 (volcado en los versos 54 a 73 de su paráfrasis), e ir glosando al hilo de los versos las implicaciones exegéticas que contienen, hasta que, acuciado por retomar el camino de su texto, abandona «la golosina del verso».

*  *  *

Al salmo I se le reconoce un cierto valor prologal de todo el salterio, como resumen de toda la Teología del poemario y como propuesta de definición de la vida del justo¹³. El salmo I inicia también el libro III de las poesías de fray Luis dedicado a las canciones sagradas, en la edición princeps¹⁴. La autenticidad de este salmo fue objeto de discusión al faltar en la familia de códices Lugo-Jovellanos, como explica Vega (1955: 74). La valoración del mismo es negativa, ya desde las anotaciones de Menéndez Pelayo, que señala «amplificaciones inútiles» y «sobra» de epítetos¹⁵. La misma consideración le merece a Vega, para quien la versión parafrástica de este salmo es «desgraciada en muchos pasos que no responden ni al texto hebreo ni al latino», además de contar con alguna estrofa «oscura e ininteligible» (1955: 74-75); los «defectos de léxico y estilo», «los rasgos de mal gusto», los «versos incorrectos», y el hecho de «seguir la Vulgata y no la letra hebrea» son tachas que no le impiden reconocer «un no sé qué sabor a fray Luis de León, un aire de verso, un corte y cierto tinte de nuestro poeta». La conclusión a que llega Vega es reconocer tras este salmo la mano juvenil del agustino, quizá de los años de estudiante, que pergeña traducciones primerizas que luego desecha. La conclusión es repetida igualmente por Valentín Núñez Rivera (1993: 351). Todas estas valoraciones negativas parecen construidas sobre criterios poco o nada válidos para juzgar la creación poética que son las paráfrasis de fray Luis.

Colin Thompson se ha referido a este salmo y a la traducción del Beatus ille de Horacio con relación a la Oda I «Vida retirada», en tanto en cuanto el tantas veces citado poema original no es sólo un canto a la vida sencilla, sino, como el salmo, un juicio moral del desatino de quienes conceden valor a las tentaciones mundanas. Es evidente, además, la coincidencia léxica en el arranque de los tres poemas, que sitúan en el primer verso el calificativo junto con la imagen del camino que abre y cierra el salmo I y abre la Oda I, y la referencia a la huida del mal en el salmo y la oda:

Es bienaventurado	¡Qué descansada vida	Dichoso el que... alejado
varón, el que...	la del que huye...
(...) y huye

«Cada imagen del salmo es hábilmente reelaborada por fray Luis», concluye Thompson¹⁶. Es evidente que esta dimensión bíblica sagazmente percibida por Thompson arroja nueva luz en la Oda I, y muestra la amalgama de elementos bíblicos y clásicos en la poesía original del agustino que le convierte en síntesis y cumbre del humanismo español; pero sigue dejando al salmo como subsidiario del poema original, pues si aporta luz sobre la Oda original, no lo hace sobre la versión parafrástica del salmo.

Señala el P. Vega, que la versión se atiene a la Vulgata, y es para él, como he señalado, indicio del carácter juvenil del poema; sin embargo, Menéndez Pelayo anota a propósito de algunos versos (1928: 203) «se ve que fray Luis tiene siempre el buen acuerdo de preferir la verdad hebrea a la Vulgata». ¿Cómo se explica la disparidad de pareceres a este respecto? Veamos:

1. Es bienaventurado	1 Beatus vir qui non abiit in consilio
varón, el que en concilio malicioso	impiorum
no anduvo descuidado,	et in via peccatorum non stetit
ni el paso perezoso	in cathedra derisorum non sedit
detuvo del camino peligroso;
y huye de la silla
de los que mofan la virtud y al bueno,
y juntos, en gavilla,
arrojan el veneno,
que anda recogido en lengua y seno.
2. Mas en la ley divina
pone su voluntad, su pensamiento,	2 Sed in lege Domini voluntas eius
el día cuando inclina	et in lege eius meditabitur die ac nocte
y el claro movimiento,
lo escuro de la noche en ella atento.
3. Será cual verde planta
que a las corrientes aguas asentada	3 Et erit tamquam lignum transplantatum
al cielo se levanta	iuxta rivulos aquarum
con fruta sazonada,	quod fructum suum dabit in tempore suo
de hermosas hojas siempre coronada.	et folium eius non defluet
Será en todo dichoso,	et omne quod fecerit prosperabitur
seguro de la suerte que se muda.
4. No así el malo animoso,
cual si el viento sacuda	4 Non sic impii sed tamquam pulvis quem
la paja de la era muy menuda.	proicit ventus
5. Por esto al dar la cuenta,
la causa de los malos, como vana,	5 Propterea non resurgent impii in iudicio
caerá con grande afrenta	neque peccatores in congregatione
allí la cortesana,	iustorum
santa nación huirá de la liviana.
6. Porque Dios el camino
sabe bien de los justos, que es su historia;
del otro desatino	6 Quoniam novit Dominus viam iustorum
de la maldad, memoria	et iter impiorum peribit.
no habrá, como de baja y vil escoria.

Al enfrentar el texto latino y la versión de fray Luis podemos comprobar a simple vista cómo se ha producido una primera transformación del original latino que ha hecho «crecer» el poema castellano, de forma que al primer versículo latino (3 miembros) le corresponden 10 versos, al segundo (2 miembros) 5, al tercero (4 miembros) 7, al cuarto (2 miembros) 3, al quinto (2 miembros) 5 y al sexto (2 miembros) 5. La traducción en liras (aBabB) se ha explicado como la adaptación de los esquemas métricos horacianos (estrofas breves y encabalgadas) por Núñez Rivera (1993: 352) y como modelo del desarrollo de la oda religiosa en lengua castellana¹⁷. Pero también obliga a cierta contención en la técnica amplificatoria propia de la paráfrasis, al tiempo que se intenta plegar en fray Luis al binarismo paralelístico que caracteriza al versículo hebreo y recoger así la fragancia poética del original que vierte.

Además, fray Luis se ha preocupado por respetar escrupulosamente la estructura del original, estableciendo, por así decirlo, unos anclajes léxicos de literalidad, con los que se asegura el mantenimiento del armazón textual del salmo:

1. 3 miembros	10 versos (2 liras)	Beatus vir	Es bienaventurado varón
2. 2 miembros	5 versos (1 lira)	Sed in lege	Mas en la ley
3. 4 miembros	7 versos (1 lira + 2 versos)	Et erit	Será
4. 2 miembros	3 versos	Non sic	No así
5. 2 miembros	5 versos (1 lira)	Propterea	Por esto
6. 2 miembros	5 versos (1 lira)	Quoniam	Porque

Pero estos elementos léxicos de inicio de verso, que parecen tomados literalmente de la versión Vulgata para asegurar la armazón del salmo, son los mismos que aparecen en la versión interlineal de Sanctes Pagnino, en la nueva traducción de la Biblia de Vatablo y en la traducción latina del Targum caldeo¹⁸:

Pagnino	Vatablo	Targum
1. Beatitudines viri [Beatus vir] qui non ambulavit in consilium impiorum et in via peccatorum non stetit et in consessu [cathedra] derisorum non sedit.	1. Beatus vir ille qui nec ambulavit in consilio impiorum, nec in via peccatorum stetit, nec in consessu irrisorum sedit.	1. Beatus vir qui non abiit in consilium impiorum et in via peccatorum non stetit: et cum turba derisorum non sedit.
2. Quinimo [Sed] in lege Domini voluntas eius, et in lege eius meditabitur die ac nocte	2. Sed in lege Domini voluntas eius, inque lege eius meditabitur die ac nocte	2. Sed in lege domini voluntas eius: et in lege eius meditatur die ac nocte.
3. Et erit sicut lignum plantatum [arbor plantata] super [secus] rivos aquarum quod [quae] fructum suum dabit in tempore suo et folium eius non decidet et omne quod faciet, prosperate faciet.	3. Erit hic veluti arbor plantata secus rivos aquarum, quae fructum suum suo reddit tempore, cuius folium non defluit: quodcunque ediderit prospere cadet.	3. Et erit tanquam lignum quod plantatum est iuxta rivos aquarum: quod fructum suum maturat in tempore suo et folia eius non defluunt: et omne germen eius quod germinat grana sementis profert: et prosperatur
4. Non sic impii quinimo [sed] sicut gluma quam dispellet eam [proiiciet] ventus	4. Non sic impii, sed tanquam quisquiliae quas dispellit ventus.	4. Non sic impii: sed tanquam stipula quam turbo rapit.
5. Ideo non stabunt impii in iudicio et peccatores in coetu [nec impii in congregatione] iustorum.	5. Idcirco non surgent impii in iudicio, neque peccatores in coetu iustorum.	5. Ideo non resurgent impii in die iudicii magni: neque peccatores in turba iustorum.
6. Quoniam sciens [scit] Dominus viam iustorum: et via impiorum peribit.	6. Quoniam novit Dominus viam iustorum, via autem impiorum peribit.	6. Quoniam revellata est coram domino via iustorum: et iter impiorum peribit.

Y, pasando al terreno de las versiones romances, los mismos componentes léxicos que encontramos en la Biblia de Ferrara y en la Biblia de Valera:

Biblia de Ferrara

«Bienaventurado el varón que no anduvo en consejo de malos, y en carrera de los pecadores no estuvo, y en asiento de escarnidores no se asentó. Mas sólo en ley de Adonay su voluntad, y en su ley fablará de día y de noche. Y será como árbol plantado sobre piélagos de aguas, que su fruta da en su hora, y su hoja no cae, y todo lo que faze fará prosperar. No assí los malos, sino como tamo que lo empuja el viento. Por tanto no se alevantarán malos en juizio, ni pecadores en compaña de justos. Porque sabe Adonay carrera de justos, y carrera de malos se perderá».

Cipriano de Valera

1 Bienaventurado el varón que no anduvo en consejo de malos, Ni estuvo en camino de pecadores, Ni en silla de escarnecedores se ha sentado;

2 Antes en la ley de Jehová está su delicia, Y en su ley medita de día y de noche.

3 Y será como el árbol plantado junto arroyos de aguas, Que da su fruto en su tiempo, Y su hoja no cae; Y todo lo que hace, prosperará.

4 No así los malos: Sino como el tamo que arrebata el viento.

5 Por tanto no se levantarán los malos en el juicio, Ni los pecadores en la congregación de los justos.

6 Porque Jehová conoce el camino de los justos; Mas la senda de los malos perecerá

Con todos estos materiales a la vista podemos comprobar cómo la selección léxica que organiza la estructura interna del salmo, se mantiene en todas las versiones, por lo que resulta difícil asegurar que fray Luis la toma de la Vulgata o del original hebreo. Lo que sí se puede asegurar es el deseo de no alterar la estructura del original, que, por más que se amplifique o se altere en otras partes, sigue siendo perfectamente reconocible. Viene a resultar como el procedimiento gráfico que arbitra Raynerio Goudano para su Psalterio... con la paraphrases (Amberes, 1555), obra en la que la versión latina del Salterio Gálico se sitúa al margen y en el cuerpo del texto se identifica la traducción con letra redonda y la glosa con cursiva, pero formando un sólo discurso traducción y glosa amplificadora¹⁹.

La elección del molde poético impone por su parte un trabajo particular con los recursos fónicos y sintácticos, para crear modelos rítmicos que se adapten a la naturaleza del texto que se traduce, procedimientos que encontramos con frecuencia en la poesía original del agustino²⁰: el encabalgamiento, con valor no sólo rítmico, sino expresivo (la emoción del cantor desborda los límites del verso) está presente desde el primer verso

Es bienaventurado varón

y vuelve a hacerse presente con claridad al final del poema

Del otro desatino de la maldad, memoria no habrá.

Las recurrencias fónicas cuidan el aspecto sonoro del verso y debe apuntarse como causa de la elección de determinados sintagmas para la traducción, contribuyendo a la construcción de sentidos:

«concilio malicioso»: a pesar de que para Vega, 1955: 74, «concilio es una mala lectura del consilio de la Vulgata», es también la forma latina elegida por las otras versiones. Fray Luis opta por el cultismo semántico porque le permite la aliteración expresiva y le aporta, además del significado de 'consejo', el añadido de 'asamblea' que conecta con el posterior «juntos, en gavilla».

«paso perezoso»: se incorpora aquí el adjetivo, inexistente en el original, pero fuertemente expresivo y potenciador del significado por la aliteración. El sintagma resultante recuerda el «paso presuroso» con que traduce fray Luis la Oda XIV del libro II de Horacio:

Heu fugaces Postume, Postume	Con paso presuroso
labuntur anni	Se va huyendo ¡ay, Póstumo! la vida.

Y en la misma traducción del clásico encontramos el sintagma «aguas perezosas» para referirse al lento discurrir del río, donde se aprovecha también la aliteración expresiva del sonido interdental fricativo sordo (perezosas forzado):

Visendus ater flumine languido	que del Cocyto escuro
Cocytos errans	las aguas perezosas es forzado
	que veas.

«huye de la silla»: cathedra es la forma latina de la Vulgata, frente a consessu o turba de las otras traducciones, que apuntan más a la idea de 'asamblea' o 'multitud desordenada'; asiento y silla eligen las versiones romances. En fray Luis, la opción silla genera el sintagma aliterado que comento. Fray Luis traduce el cathedram de Job, 29, 7, con el arcaísmo cadira, pero lo explica como silla con el sentido de lugar de reunión y juicio, que es también el sentido que le interesa en la paráfrasis del salmo:

«Quando salía a la puerta sobre ciudad, y en la plaza me ponían cadira. Dixo de las riquezas, dize agora de la autoridad que tenía, que es de la prosperidad la mejor parte. Pues demuestra aver sido tan estimado, que en los lugares del juzgado, quando iva a ellos, le ponían luego silla, o por dezir mejor, su silla y su assiento era el más eminente».

(Exposición de Job, 29, 7)21

«juntos... arrojan... recogido». El sonido velar sordo y el vibrante potencian la expresividad de unos versos que no tienen correspondiente posible en el original.

Se trata en conjunto de una amplificación interpretativa (de «amplificación inútil» la tilda Menéndez Pelayo, 1928: 203) en la que es preciso considerar otros elementos sobre los que volveré después, pero que funciona en principio como potenciadora de un lenguaje poético.

También se puede atribuir a la intención de cuajar un lenguaje poético la expresión «cortesana santa». Se encuentra en esa estrofa «oscura e ininteligible» a juicio de Vega (1955: 75) o donde «sobra cortesana» según Menéndez Pelayo (1928: 203). Evidentemente, si el criterio fuese sólo el de traducir, el adjetivo no se corresponde con el original en ninguna de sus versiones: congregatione iustorum o coetu iustorum no deja lugar al adjetivo. El doblete «cortesana, santa» amplifica y transforma, interpretándolo, el iustorum del original, en sintagma poético aliterado, donde cortesana vale, lo que apunta Covarrubias: «... porque se presume que los tales son muy discretos y avisados, llamamos cortesanos a los que tienen bueno y hidalgo término y honrado trato». Además establece rima semántica de oposición con «liviana» (que Covarrubias refiere, transferido al ánimo, 'al hombre inconstante y que fácilmente se muda'). Y si santos son «los hombres virtuosos, religiosos, de buena vida», entonces el doblete se opone frontalmente al «malo animoso», donde el adjetivo toma el sentido poético negativo del latín animosus, 'soberbio'²².

De la misma manera puede interpretarse como consecuencia de una atención a la naturaleza poética del original la amplificación que lleva a cabo en el versículo 2, convirtiendo el die ac nocte del referente en cuatro versos que han desorientado a los editores²³, y que parecen responder al deseo de recrearse en descripción natural del ocaso, desde el atardecer a la noche oscura, pasando por el cielo estrellado tan del gusto del poeta agustino:

el día cuando inclina y el claro movimiento, lo escuro de la noche...

Recuérdese también el hermoso comienzo de la paráfrasis del salmo 18:

Los cielos dan pregones de tu gloria, anuncia el estrellado tus proezas; los días te componen clara historia, las noches manifiestan tus grandezas...

El «claro movimiento» de este salmo I es el resplandor de las estrellas; movimiento es término vinculado con frecuencia en fray Luis a las esferas celestes. Así, en la Oda IV «el movimiento sexto»; en la Oda VIII:

aquestos resplandores eternales el movimiento cierto, sus pasos desiguales y en proporción concorde tan iguales...

O en la Oda X: «Veré sin movimiento / en la más alta esfera las moradas». Frente a la estricta literalidad de las traducciones de Ferrara o Valera, fray Luis ha dejado aquí volar su estro, amplificando poéticamente el original. Pero además, la selección léxica que produce «claro» / «escuro», que potencia el contraste «día» / «noche», contribuye a subrayar el sentido con el que desde Casiodoro y san Agustín se interpreta este sintagma, no sólo referente a la asiduidad de la meditación del justo, 'en todo tiempo' (Haec complexio continuum tempus ostendit, dice Casiodoro, Expositio in Psalmum I), sino a la circunstancia anímica, en lo claro y en lo oscuro, 'en la felicidad y en la tribulación':

«Meditabitur die ac nocte: aut sine intermissione intelligendum est; aut die in laetitia, nocte in tribulationis».

(San Agustín, Psalmi primi Enarratio, PL, 36, 67)24

Este sentido «afectivo» de los términos «claro» / «oscuro», con que ha jugado para amplificar, no es extraño para fray Luis, que lo ha identificado como lenguaje propio de la Escritura al explicar el salmo 67:

«Candor atque lux in S. Scriptura habent significationem laetitiae et felicitatis, sic nigredo et fuligo et tenebrae habent significationem tristitiae et calamitatis»²⁵;

y lo ha explicado así en el paso de Job, 3,3:

«¡Aquel día sea escuridad, no le busque Dios de arriba, y no resplandezca sobre él claridad! Que es dezir, como dixe, fuera obscuro aquel día, no le buscara Dios de arriba ni resplandeciera sobre él claridad. En que dize lo mismo que dixo en el primero verso, pero más declarado y encarecido con hermosas palabras. Porque no aver sido aquel día es lo mismo que no aver nacido aquella luz, ni averse buelto el cielo para dar essa buelta. Fuera escuridad, esto es, no fuera; porque la escuridad es lo contrario del día, y en comparación del ser es como el no ser».

(Exposición del libro de Job, 3,3);

Los versos de fray Luis han partido de la amplificación poética embellecedora que reconoce en el otro texto bíblico («encarecer con hermosas palabras») pero no renuncia a la capacidad del verso para explotar sentidos («más declarado»); la paráfrasis en verso es al tiempo que traducción, creación poética e interpretación. El poema sagrado es entonces y primero que nada poema, que se traduce en poema, como propuesta de modelo de verdadera poesía y deseable como sustituto de la poesía profana:

«Pluguise a Dios que reinase esta sola poesía en nuestros oídos, y que solo este cantar nos fuese dulce, y que en las calles y en las plazas, de noche, no sonasen otros cantares».

(Poesía, libro III, «Al lector», Blecua, 1990: 461)26

Pero además de modelo deseable y de poema, la traducción sagrada es fuente de conocimiento. Es la misma opinión que ha mantenido fray Luis en el nombre «Monte», del libro I de De los nombres de Cristo: «éste es sólo digno sujeto de la poesía», y lo es

«porque sin duda la inspiró Dios en los ánimos de los hombres para con el movimiento y espíritu della, levantarlos al cielo, de donde ella procede; porque poesía no es sino una comunicación del aliento celestial y divino; y así, en los profetas cuasi todos, así los que fueron movidos verdaderamente por Dios como los que, incitados por otras causas sobrehumanas, hablaron, el mismo Espíritu que los despertaba y levantaba a ver lo que los otros hombres no vían, les ordenaba, y componía, y como metrificaba en la boca las palabras con número y consonancia debida, para que hablasen por más subida manera que las otras gentes hablaban, y para que el estilo del decir se asemejase al sentir, y las palabras y las cosas fuesen conformes».

«Levantarlos al cielo». Lo que aquí se plantea no es sólo el origen divino de la poesía, tópico de estirpe platónica que se esgrime con frecuencia en las reflexiones sobre la poética teológica o en las discusiones sobre la licitud de la oscuridad poética. La poética bíblica consiste en una capacidad especial del lenguaje poético para el perfeccionamiento moral y mediante la revelación de misterios escondidos -construcción de sentidos que debe llevar a cabo el intérprete- dirigir a una realidad trascendente («levantarlos al cielo»), es decir, cumple una función hermenéutica²⁷. No deja de llamar la atención la sorprendente coincidencia con la amplificación que fray Luis ha llevado a cabo en el versículo tercero de nuestro salmo: «al cielo se levanta» y que es evidentemente una amplificación interpretativa de la imagen del original. Levantarse al cielo es para fray Luis trascender la realidad terrena, como explica ampliamente al comentar el salmo 67 y muestra también su poesía original²⁸. Encontramos la idea acompañando la misma imagen del ser humano como árbol:

Ilustre y tierna planta, dulce gozo de tronco generoso creciendo te levanta [i.e. levántate] a estado, el más dichoso de cuantos dio ya el cielo venturoso

(Oda IV, 76-80)

Como aspiración celeste del hombre

¡Ay, levantad los ojos a aquesta celestial eterna esfera!

(Oda VIII, 31-32)

¿Cuándo será que pueda libre esta prisión volar al cielo, Felipe, y en la rueda, que huye más del suelo contemplar la verdad pura, sin suelo? (...) Y de allí levantado veré los movimientos celestiales

Como rasgo del sabio «dichoso»

levanta al puro sol las manos puras sin que se las aplomen odio y saña

(Oda XVII, 53-54)

O ya con claro contenido teológico, como rasgo caracterizador de la redención de Cristo:

Pues ¿quién diré primero que el alto y que el humilde, que la vida, por el manjar grosero, restituyó perdida, que al cielo levantó nuestra caída?

(Oda XIX, 21-25)

Aquí, como en el salmo I, se identifica la única vida posible del cristiano como un levantarse al cielo

Será cual verde planta que a las corrientes aguas asentada al cielo se levanta con fruta sazonada, de hermosas hojas siempre coronada...

(subs. míos.)

«Linda estrofa -comenta don Marcelino (1928: 203)- pero falta el et folium ejus non defluet». La valoración vuelve a equivocar la perspectiva; no es que falte nada del original, es que el original se ha transformado -porque la traducción no es sólo traducción, sino transformación interpretativa-, desde la comparación con el árbol hacia, en este caso, la valoración más positiva del justo, presentado, como diría fray Luis con encarecimiento embellecedor y con la intención de sumar sentidos a los versos. Las dos palabras del original, lignum plantatum, se han convertido en otras dos, «verde planta», en las que se mantiene la sinécdoque del original («lignum arborem appellat ex schemate quod synecdoche vocant Rhetores» dice Erasmo, op. cit., 184 C) y el lexema «planta» de plantatum, que aporta la idea de 'enraizamiento', pero se añade el adjetivo «verde» para formar una imagen expresiva que fray Luis explica como propia de la Sagrada Escritura en la exposición del salmo LXVII²⁹, y con amplia presencia también en el comentario de Job, en contextos muy semejantes al del salmo I:

«porque diziendo verde y xugoso, quiere que vengamos en conocimiento de aquello a quien quadran estas dos condiciones, que es sin duda algún árbol a quien el verdor conviene y el xugo. Y ansí es como si entera y llanamente dixera: mas el árbol verde, y que tiene xugo, y que le vee el sol, esto es, y que no está puesto a la sombra, déste tal, sobre su huerto su pimpollo saldrá, conviene a saber, sus ramas déste se levantarán altas y largas, y como dizen los agricultores, éste arrojará sus renuevos con fuerça (...) porque Dios no desprecia al perfecto, y porque él, aunque le cerquen los trabajos y le cercenen, reverdece como bien plantado árbol y se renueva y mejora».

(Exposición del libro de Job, 8, 16 y 21);

Y fue ocasión para cantar el caer de su estado los malos el aver cantado la mudança que el campo haze de verde a seco y de florido a marchito.

(ibidem, 38, 15).

La verde planta es también Cristo, como explica ampliamente Erasmo en su Enarratio (col. 185 A-B) y con la misma cita del Apocalipsis con que fray Luis ilustra en otro lugar el nombre «Jesús»

«Llámese, pues, con justicia Jesús, quien todo él, por donde quiera que se mire, es Jesús. Que, como del árbol de quien San Juan en el Apocalipsi escribe, (Ap. 22) se dice que estaba plantado por ambas partes de la ribera del río de agua viva que salía de la silla de Dios y de su cordero, y que sus hojas eran para salud de las gentes, así esta santa humanidad, arraigada a la corriente del río de las aguas vivas, que son toda la gracia del Espíritu Santo, y regada y cultivada con ellas, y que rodea sus riberas por ambas partes, porque las abraza y contiene en sí todas, no tiene hoja que no sea Jesús, que no sea vida, que no sea remedio de males, que no sea medicina y salud».

Los rivos aquarum se vierten como «corrientes aguas», expresión donde quizá funciona -como en la Oda I, vv. 46-50- el referente poético garcilasiano de la Égloga I (v. 239) y de la Canción III (v. 2), pero donde no deja de resonar también el sentido espiritual que acabamos de leer en De los nombres de Cristo y que proveniente de san Agustín recoge la glosa ordinaria al interpretar alegóricamente agua como el alimento espiritual, la sabiduría de Dios que proyecta al hombre sediento; como hará también Pedro Lombardo en su influyente comentario:

«Vel per aquam sapientia Dei intelligitur: quia interior homo reficitur, ut sitis aqua. Et est plantatus secus decursus aquarum, id est, secundum sapientiam, quae hominem suscepit, id est fiet homo unitus sapientiae».

(es decir, «al cielo lo levanta». PL 191, 63C, sub. mío)30

Fray Luis de León, en el nombre «Monte» de De los nombres de Cristo escribe:

«Pues es Cristo, ni más ni menos, no como arena flaca y movediza, sino como tierra de cuerpo y de tomo, y que bebe y contiene en sí todos los dones del Espíritu Santo, que la Escritura suele muchas veces nombrar con nombre de aguas»;

y en el comentario al salmo XXVIII, 3: «quae gratia [Spiritus Sancti] aquae nomine in Sacris Litteris significatur» (en Opera, vol. I, p. 178). Lo ha podido leer también en uno de los autores más citados por el agustino en sus explicaciones latinas de los salmos, así como en el proceso, Teodoreto de Ciro, quien recoge el sentido en su Intepretatio primi psalmi y menciona la descripción de la hoja siempre fresca y el fruto sazonado:

Imitantur enim aquarum irrigationem spiritu sancti flumina (...) Congruenter igitur et beatus David eum qui divinis sermonibus operam dedit, arboribus comparavit, iuxta aquarum ripas consitis, semperque virentia habentibus folia, fructumque ferentibus in tempore.31

Así, la hoja no caída (folium eius non defluet) que echaba de menos don Marcelino, se ha transformado en la corona de flores «hermosa» e imperecedera («siempre»), que es también la representación triunfal del sabio dichoso en la Oda I

de yedra y lauro eterno coronado

(Oda I, 82)

y del Buen Pastor en la Oda XIII

florida la cabeza, coronado

(Oda XIII, 7)

produciéndose de esta manera la identificación explícita del justo virtuoso del salmo, con Cristo, en interpretación cristológica del poema bíblico, común en todos los comentaristas³², y que se ha ido percibiendo en toda la estrofa³³.

Puede, en fin, compararse esta paráfrasis del versículo 3 del salmo primero con el comentario y la cita literal del mismo paso que incorpora fray Luis a su explicación de Job, 29, 20:

«Mi raíz estará siempre bañada por en agua, que es decir siempre estaré florido y verde, gozando de fortuna próspera. Que habla de sí como de un árbol plantado çerca de la agua, que es semejanza con que suele declarar Dios la bienandanza del justo, como en el psalmo primero, do dize: Y será como árbol plantado junto a las corrientes de las aguas, que dará su fruto a su tiempo, y su hoja no descaeçe».

(Exposición del libro de Job, 29, 20);

compruébese la presencia en la explicación parafrástica del versículo de Job («es decir...») de los componentes léxicos («siempre florido y verde») que amplifican poéticamente el salmo, y la ausencia en la traducción literal del salmo en prosa que se cita como ilustración, donde faltan los elementos aquí comentados y que convierten la paráfrasis en verso del salmo en algo más que una mera traducción.

Al final de esta estrofa, fray Luis incorpora la idea de la inmutabilidad del justo ante la cambiante fortuna, («Será en todo dichoso / seguro de la suerte que se muda»), tema que no está en el salmo original, y que constituye por lo tanto una glosa amplificativa, que el mismo poeta agustino ha explicado en el salmo XXVI, 11:

«Nihil non solum miserius sed ne imbecillius quidem sit iis, quis se vitiorum servos esse volunt. Primum quia virtute carent, id est, ipsa animi sanitate atque constantia (...) Et ad omnes offensiones valde opportuna sunt, sic illi omnibus fortunae telis sunt violabiles».34

La poesía traducida se ha ido convirtiendo así, a fuerza de amplificaciones injustificadamente calificadas de superfluas o ininteligibles, en recreación poética y en fuente de conocimiento, y el verso bíblico herramienta de codificación de sentidos que deben ser desvelados. El poeta bíblico es también profeta, y quien vierte poesía bíblica asume una función hermenéutica que va más allá de la del mero traductor. Traducir es aquí no tanto verter palabras cuanto transferir sentidos. Que la elección del verso y el sujetarse a sus mecanismos supone una actitud exegética consciente nos lo confirma el siguiente texto en el que Plantino explica al lector de los salmos el interés excepcional que tiene la versión del salterio de Arias Montano en verso latino, precisamente por ser en verso³⁵:

«Etenim cum in sacris scripturis vertendis normam illam religiose teneri oportere et sancti patres et viri docti affirment, ut non solum sententiae pondera exhibeantur omnia, sed ne verborum ulla vis ac significationis elegantia desideretur, accidit ut quicunque eos libros, qui vario ac multiplici carminis genere Hebraice constant, ut Iob, Psalterium et Cantica sacra, in Graecum vel Romanum sermonen vertere studeat, si solutae orationis stylum observare velit, quemadmodum plerique omnes alii praeter nostrum interpretem voluisse videntur, ieiunam dictionem et elegantiae illius, quae apud Hebraeos auditur, expertem sonet; sin vero (ut interpres noster idque, rectius multo fecit) poëticum illud dicendi artificium imitari conetur, elegantiorem quidem et quae mysterium magis redoleat dictionem, verum obscuriorem et explicatu difficiliorem exhibeat. Manifeste quidem apparet poetica elegantia in nostro, quod in sacris templis quotidie canitur, Psalterio».36

También ha teorizado sobre lo mismo el agustino Fray Juan de Soto, al presentar su Exposición parafrástica del salterio... en verso, de 1612. Allí leemos:

Helos puesto en verso por las razones que doy en el prólogo, y porque así podrían deleitar más, como dijo un poeta: Metra parant animos comprehendunt plurima paucis / Aures oblectant pristina commemorant.37

Estas opiniones muestran una actitud del traductor que parte de la valoración poética del original, que sólo se puede verter adecuadamente como poesía, y que convierte al poema resultante en portador de valores estilísticos, en cuanto es capaz de presentar más elegantemente, aunque de forma más oscura los perfumes poéticos del original, que en prosa se pierden; y en portador de valores exegéticos, por cuanto recoge mejor el misterio de los sentidos que oculta el original, también en verso, y prepara al lector para comprenderlos y elevarle a la consideración de su origen. Y como paradigma de todo ello está el salterio, que Arias Montano traduce con libertad pero con rigor, con libertad de poeta y con rigor de exegeta atento a los sentidos.

La lección de su amigo Arias Montano parece resonar ahora en las tantas veces repetidas palabras de la Dedicatoria de fray Luis a Portocarrero, al frente de sus poesías:

«De lo que es traducido el que quisiere ser juez pruebe primero qué cosa es traducir poesías elegantes de una lengua extraña en la suya, sin añadir ni quitar sentencia, y guardar cuanto es posible las figuras del original y su donaire, y hacer que hablen en castellano y no como extranjeras y advenedizas sino como nacidas en él y naturales. No digo que lo he hecho yo ni soy tan arrogante, mas helo pretendido hacer y así lo confieso. Y el que dijere que no lo he alcanzado, haga prueba de sí, y entonces podrá ser que estime mi trabajo más».

«Sin añadir ni quitar sentencia» no implica, en absoluto, renunciar a la potencialidad de sentidos que en sí encierra el original. Precisamente la ambigüedad es uno de los valores que fray Luis defiende en la traducción, como mecanismo favorecedor de la exégesis, tal y como explica al frente de la Declaración del Cantar de los Cantares de Salomón:

«... de la misma manera, cualidad y condición y variedad de significaciones que los originales tienen, sin limitallas a su propio sonido y parecer, para que los que leyeren la traducción puedan entender la variedad toda de sentido a que da ocasión el original si se leyese, y queden libres para escoger de ellos el que mejor les pareciere».

La traducción es evidentemente aquí un ejercicio hermenéutico, donde lo que importa es asegurar los sentidos, como en una traducción ad sensum sobre la que fray Luis también teoriza en texto del que no se suele acordar la crítica:

«Presupongo que se compadece bien que una traslación no responda con el original en algunas palabras que o dexa o añade o pone en significación differente y con todo eso responda bien con el original en la sentencia, y que basta responder en esto para que se diga ser fiel ella y el author que la hizo verdadero. Esto se prueba por razón y authoridad. Y la razón es esta, que la verdad que uno pretende significar a otro en lo que dize o escrive no consiste tanto en el número de las palabras o en el sonido y particular significación de cada una dellas quanto en la sentencia que en sustancia hacen todas juntas. Y ansí el que traslada a una lengua lo que halla escrito en otra, si cumple con esto que es pasar a su lengua en sentencia lo que halla escrito en la agena haze fiel y verdaderamente el officio de buen intérprete. Esto mismo enseña en diversos lugares S. Hierónimo y confiesa de sí aver siempre trasladado esta manera, y prueva que los apóstoles y evangelistas hizieron lo mismo en los testimonios de la escrittura del testamento viejo que citaron y pusieron en el nuevo y pasaron de lo hebreo a lo griego».38.

Por esta variedad de posturas (expresadas en bastante más de «dos lugares», como resume inadecuadamente Francisco Calero)³⁹ no es fácil categorizar sobre la «teoría y la práctica de la traducción de fray Luis». Si atendemos a los rasgos de «fidelidad» que resume Calero en el modo de traducir de fray Luis, podemos ir rechazándolos en el caso de la traducción parafrástica: «fidelidad a la palabra» («contar las palabras para dar otras tantas») no responde a la técnica amplificatoria de la paráfrasis, que no es solo traducción, sino explicación; «fidelidad al sentido» («sin añadir ni quitar sentencia»); la paráfrasis permite construir sentidos e incluso, como veremos enseguida, volcarlos hacia las interpretaciones más personales; «fidelidad al estilo» es el único rasgo que fray Luis respeta también en la paráfrasis en cuanto vuelca en verso el verso original, guardando «cuanto es posible las figuras del original y su donaire». Carmen Codoñer distingue dos formas de traducción de los clásicos en fray Luis: la fidelidad de la traducción y el ejercicio de la imitatio, que adopta el texto base como inspiración de la creación poética⁴⁰. Aquí, desde luego, nos encontramos más cerca de la segunda que de la primera.

Pero volvamos al poema. Hemos ido comprobando cómo al hilo de la traducción, fray Luis ha ido tejiendo el texto con su propio numen poético, del que se extraen consecuencias hermenéuticas. El proceso hermenéutico se comprueba también en las dos últimas estrofas denostadas por los editores. «La penúltima estrofa -escribe A. C. Vega (1955: 75)- resulta igualmente oscura e ininteligible, estando muy claro el texto hebreo y latino. Tampoco la final corresponde bien a la letra hebrea ni latina»; por su parte Menéndez Pelayo moteja el texto con el consabido «sobra»; y Félix García anota con la opinión de Coster: «esta estrofa parece haber sido añadida, pues no corresponde a la Vulgata».

Nos encontramos quizá con la estrofa más intensamente transformada, de nuevo con una amplificación interpretativa del texto original que parece apuntar ahora a la concreción convirtiendo el iudicio del salmo en expresión jurídica más plástica, «dar la cuenta», que usa fray Luis en la explicación de Job, tan cargada de lenguaje jurídico, para referirse al juicio definitivo ante Dios⁴¹:

Esto dize por lo que dixo arriba Job acerca de su bondad e innocencia, quando se profería de dar cuenta de sí a Dios, como Dios quisiesse, de bueno a bueno, y puesta aparte su magestad y grandeza, hablarle e oyrle.

(Job 15, 13)

Pero vendrán años de cuenta, esto es, aunque yo no hable, hablará mi innocençia, porque aunque calle puesto en silencio y en muerte, la innocencia [fol. 224v] tiene su lengua y su vida. Los años mismos hablan, y el tiempo con sus bueltas al fin trae a luz la verdad. Yo no bolveré, mas años de cuenta vendrán adonde el juez que engañar no se puede estrechará vuestra cuenta y testificará mi innocençia.

(Job, 16, 22)

¿tú a qué fin o en qué esperança presumes entrar en baraja y disputa con Dios, que ni está obligado por su excellencia a dar cuenta de sí y de sus hechos.

(Job 33, 13)

De esta forma parece hacerse más explícito el sentido espiritual que los intérpretes reconocen en este paso, y que refieren al juicio final tras la resurrección. Baste entre todos ellos el Cardenal Cayetano, Tomas de Vio: «Spectat autem sententia haec ad iudicium futurae vitae cui reservatur separatio iustorum ab impiis interim enim permixti sunt».

Al mismo propósito de amplificación que concreta el genérico iudicio responde el término «causa»: «cerca de los juristas son los negocios, los pleitos que se tratan en los tribunales y la razón que fuerza a moverlos» define Covarrubias. Además, el sustantivo se preña de sentidos, ya que puede referirse no sólo al juicio de los malos, sino también a su motivo para obrar así, que es calificado negativamente con el adjetivo «causa vana» que tampoco están en el original, y que refuerzan la interpretación negativa de toda la estrofa al establecer rima semántica con el otro calificativo, «liviana». El reforzamiento de lo negativo continúa con la transformación del non resurgent en el verso mucho más concreto «caerá con grande afrenta», donde el castigo no es sólo 'no levantarse', sino 'caer' (en oposición al árbol verde que «alcielo se levanta») y no de cualquier manera, sino «con grande afrenta». «Causa sua cadent» recoge la traducción parafrástica del Campense:

«Sed causa sua cadent quando ad normam aequitatis vita illorum expendetur, neque transgressores durare poterunt in coetu iustorum».42

Fray Luis ha puesto en juego procedimientos de concreción de lo que en el original resultaba más desvaído, llevando al lector hasta el mismo lugar del juicio final, «allí», donde tiene lugar el relato de méritos y deméritos y la presentación de causas, y donde asiste a la sentencia gravemente condenatoria de los malos⁴³. No creo necesario insistir ahora en la técnica retórica de la evidentia aplicada el terreno espiritual ya desde la composición de lugar ignaciana, para justificar el camino poético de la concreción que aplica fray Luis en esta estrofa; puede recordarse únicamente lo que opinaba sobre la evidentia, fray Luis de Granada al considerarla una de las figuras más importantes para el predicador: «Entre las figuras ocupa el primer lugar la Energía, que se llama en latín evidentia o representatio, la cual propone y muestra evidentemente a los ojos la cosa para que se mire» (Rhetórica Eclesiástica, V, XX, 1). Y nuestro Luis, lo sabía también cuando reflexiona sobre la plasticidad del estilo bíblico y escribe a propósito de Job, 4, 16:

«Pone circunstancias y tiempo por dos justas razones: una, porque las circunstancias de los negocios contadas, hace más creedero lo que se cuenta; otra, porque estas particularidades, por la qualidad que tienen no sólo hazen verisímil lo que se dize, más también le añaden authoridad y gran magestad».

(Exposición del Libro de Job, IV, 16)

Y a propósito de Job 5, 10: «lo que se trae para prueba de lo que se duda y platica, conviene que sea manifiesto y notorio»⁴⁴.

Este mismo mecanismo de concreción rebajadora lo ha puesto fray Luis en juego en la estrofa menos amplificada de todas las del salmo, la que corresponde al versículo 4, donde sigue claramente el texto hebreo, que Pagnino traduce gluma y el Targum, stipula, frente al pulvis de la Vulgata: «la paja de la era muy menuda» supone, además de una coherencia semántica mayor con la «verde planta» a la que se opone, una amplificación valorativa, como explica Thomas de Vio («pro nihilo habitur, nihil sunt») al glosar el término gluma:

«Circa literam adverte quod dictio hebraica significat purgamentum grani levissimum quod in ventilatione a vento propellitur, quod est folliculus ille qui inmediate tegit granum: qui est levior palea et appelatu gluma».

Y el mismo fray Luis, con más detalle al comentar Job 30, 1:

«Y porque dixo que los males le convertían en nada, que fue dezir que no tenía ni ser, ni valor, ni consejo, consumido en el cuerpo con dolores y en el alma con afliciones y angustias; y como el original dize: porque los espantos, esto es, lo espantoso todo, se le ponía delante, por esso dize que su ánimo y el ser de su juiçio y esfuerzo el viento le llevó, y su prosperidad se passó como nube, como diciendo no quedarle ningún rastro. Porque es uso de la Sagrada Escritura por estos nombres de viento que lleva y de nuve que passa significar lo que se pierde del todo. Porque lo que el viento lleva despareçe en un punto, y la nube en passando se deshaze sin dexar de sí ninguna señal. David en el psalmo primero: No ansí el malo, no ansí, sino tamo que el viento lleva de sobre la tierra».

(Exposición del libro de Job, 30, 1)

El cuidado por el diseño verbal del poema se muestra también en la pareja de adjetivos ya comentada «cortesana, santa» e incluso en el sustantivo nación que concreta en un solo sustantivo la expresión del texto bíblico congratione iustorum con el mismo sentido de plural, como comenta de nuevo Thomas de Vio:

«Et nota quod propheta transit a singulari in pluralem numerum iustorum ut intelligas quod appellatione viri beati non significavit singularem aliquem virum sed genus iustorum».

Y Pedro Lombardo ha glosado parafrásticamente la congratione iustorum como collegio sanctorum (PL, 191, 67B). Nicolás de Lira apostilla: «ista autem congregatio est in beatitudine caelesti»⁴⁵. Y Arias Montano, al glosar al margen su paráfrasis en verso latino, igualmente: «iusti enim sunt ex grege Dei, peccatores ex grege diaboli» (Davidis Regis... Psalmi, 1573, p. 34). Sobre estas interpretaciones, en el sintagma, elegido por fray Luis «cortesana, santa nación» parece funcionar la imagen de la comunidad de los santos, «la gloriosa virtud» de los caballeros de Dios, vista imaginativamente como corte (a añadir al sentido de «cortesana» anotado arriba con Covarrubias), de la misma manera que el «caballería» de la Oda XIX:

¿Qué santo o qué gloriosa virtud, qué deidad que el cielo admira (...) que hace alarde el cielo de su caballería?

Fray Luis ha elegido también cuidadosamente los verbos que indican un movimiento contrabalanceado mediante una repetición que contrasta conceptos: no anduvo / detuvo, arrojan / recogido, asentada / se muda, sacuda, y todo enmarcado en la repetición de los dos verbos huye / huirá, que indican la decisión espiritual del justo y de los justos.

En conjunto, esta lira correspondiente al versículo 5 ha resultado intensamente transformada respecto a los dos miembros del versículo original, pero no, creo, de forma «oscura e ininteligible», sino mediante un procedimiento propio de la paráfrasis como método exegético, que es la amplificación interpretativa.

El mismo caso podemos señalar en la última estrofa, en la que a partir del término en que se ancla la estructura, («Porque...»), y la traducción casi literal del primer miembro, se amplifica, en primer lugar con el adverbio que se añade al verbo: novit es traducido como «sabe bien», lo que apunta a un juicio de valor, que explica convenientemente Arias Montano:

«Verbum novit curam, agnitionem, probationem et gratiam hoc loco et alibi saepe significat (...) Estque vocabulum poeticum progratum habet, curat (...) Apud latinos poetas idem significat sentire.Id ver, quod Deus novit perpetuum esse oportuit, nam divina nunquam mutatur aut frustratus notitia».46

Esta precisión del sentido de novit justifica el presente atemporal («sabe bien») que se complementa y contrasta con el verbo paralelo del segundo miembro del versículo peribit que fray Luis vierte con el futuro «memoria no habrá»⁴⁷; san Agustín había explicado que no se puede dar el «no conocimiento» de Dios, por lo que el novit implica valoración («sabe bien»):

«nosse Dominum viam justorum, viam vero impiorum non nosse; non quia aliquid Dominus nescit, (...) Iter autem impiorum peribit, pro eo positum est, ac si diceretur: Iter autem impiorum non novit Dominus. Sed planius dictum est, ut hoc sit nesciri a Domino, quod est perire, et hoc sit sciri Domino, quod est manere: ut ad scientiam Dei esse pertineat, ad ignorantiam vero non esse».

(Enarratio in Ps. I, PL 36, 69)48

Por eso, atento a esos matices interpretativos «sabe bien» tiene en la paráfrasis de fray Luis sentido valorativo de aprobación ('ser grato'), tal y como el propio fray Luis ha explicado este versículo del salmo I en su Expositio in Psalmum XXXVI, v. 18:

«Deus dicitur noscere eos quorum curam habet ey quorum favore prosequitur, ut psalmo I (...) vel potius hoc in loco NOSCERE sumitur pro approbare, sicut iam nescire est reprobare juxta illud».

(Opera, vol. VII, p. 437)

y en consecuencia, «memoria no habrá» adquiere el sentido contrario de desaprobación («Deus non approbat opera eorum» explica la Glosa Ordinaria y recoge Pedro Lombardo⁴⁹), porque como explica de nuevo fray Luis en el salmo XXXVI, 10:

«contra accidit peccatori; nam brevi amittet bona sua, nec ea transmittet ad posteros suos (...) omnia simul inquit cum ipso extinguentur, neque illius posteri, neque gloria nominis illius remanebit».

(Opera, vol. VII, p. 429)50

Continúa la paráfrasis con indicio claramente explicativo, propio de su naturaleza exegética: «camino... que es su historia». La interpretación de «camino» como «modo de vida» es general entre los comentaristas de este paso, desde Casiodoro («Iter quasi iterum actus, quod agendo teratur») a Pedro Lombardo «iter, id est, opus...»; y pasa, junto con la apreciación valorativa que ya he comentado, a la traducción parafrástica del Campense («Agnoscit enim Dominus modum vivendi iustorum et gratus est illi») y al escolio correspondiente de Vatablo («Agnoscit Dominus vivendi modum iustorum et probat»). Este sentido de «camino» está ampliamente desarrollado en el nombre «Camino» de De los nombres de Cristo:

«"Camino" se llama en otra manera la profesión de vivir que escoge cada uno para sí mismo, y su intento, y aquello que pretende o en la vida o en algún negocio particular, y lo que se pone como por blanco. Y en esta significación dice el salmo: "Descubre tu camino al Señor, y él lo hará" (Sal. 36, 5). Que es decirnos David que pongamos nuestros intentos y pretensiones en los ojos y en las manos de Dios, poniendo en su providencia confiadamente el cuidado dellos, y que con esto quedemos seguros dél que los tomará a su cargo y les dará buen suceso. (...) Por manera que este nombre, "camino", demás de lo que significa con propriedad, que es aquello por donde se va a algún lugar sin error, pasa su significación a otras cuatro cosas por semejanza: a la inclinación, a la profesión, a las obras de cada uno, a la ley y preceptos; porque cada una destas cosas encamina al hombre a algún paradero, y el hombre por ellas, como por camino, se endereza a algún fin. Que cierto es que la ley guía, y las obras conducen, y la profesión ordena, y la inclinación lleva cada cual a su cosa».

Que fray Luis interpreta así esta palabra nos lo asegura su mención del salmo primero al explicar el salmo XXXVI, 4: «poni solet pro ratione vivendi, ad quod pertinet illud psalmo I...» (Opera, vol. VII, p. 425); y también al comentar Job, 24, 4: «O de otra manera, camino es el intento y propósito que uno sigue en sus obras y costumbres, como se vee en el psalmo primero».

En la misma relación de rima con «memoria», y con sentido general similar al de nuestro salmo, encontramos «historia» con el sentido de 'hechos de vida' en la versión del salmo 102 que incluye al final de De los nombres de Cristo, en el nombre «Jesús»

Alaba, ¡oh alma!, a Dios, y nunca olvide       ni borre tu memoria sus dones, en retorno a lo que pide       tu torpe y fea historia. Que él solo por sí solo te perdona       tus culpas y maldades.

Esta misma versión del salmo 102 nos apunta el sentido teológico de la interpretación de fray Luis, porque el camino de los justos es Cristo, como explica ampliamente también el mismo nombre «Camino» del diálogo luisiano, y su historia, es la historia de la salvación:

«Cristo, con gran verdad, es camino de Dios, porque es, como poco antes dijimos, imagen viva suya y retrato verdadero de sus inclinaciones y condiciones todas; o por decirlo mejor, es como una ejecución y un poner por la obra todo aquello que a Dios le aplace y agrada más. Y si es camino el fin y el propósito que se pone cada uno a sí mismo para enderezar sus obras, camino es sin duda Cristo de Dios, pues, como decíamos hoy al principio, después de sí mismo, Cristo es el fin principal a quien Dios mira en todo cuanto produce. Y finalmente, ¿cómo no será Cristo camino si se llama camino todo lo que es ley, y regla, y mandamiento que ordena y endereza la vida, pues es él solo la ley? Porque no solamente dice lo que habemos de obrar, mas obra lo que nos dice que obremos, y nos da fuerzas para que obremos lo que nos dice. Y así, no manda solamente a la razón, sino hace en la voluntad ley de lo que manda, y se lanza en ella, y, lanzado allí, es su bien y su ley».

De esta forma, el huir del «camino peligroso», que leíamos al comienzo del salmo, permite seguir el otro camino que conduce a la salvación, que es Cristo, volcando así el salmo de nuevo hacia la interpretación cristológica:

«porque [Cristo] es grada para la entrada del templo del cielo, y sendero que guía sin error a lo alto del monte, adonde la virtud hace vida, y calzada enjuta y firme en quien nunca, o el paso engaña, o desliza o tituba el pie. Que los otros caminos más verdaderamente son deslizaderos o despeñaderos, que cuando menos se piensa, o están cortados, o debajo de los pies se sumen ellos, y echa en vacío el pie el miserable que caminaba seguro».

La estrofa se completa con la presentación del otro «camino», recogiendo la estructura binaria de oposición el original: viam iustorum / iter impiorum: «el camino de los justos / el otro desatino de la maldad». Fray Luis ha transformado el original impiorum en el abstracto «maldad», lo que constituye una aplicación poética del sentido que explicaba San Jerónimo a propósito del mismo paso:

«Sed non dixit et impii peribunt, sed iter impiorum peribit hoc est, peribit impietas, non peribit impius sed ipsa impietas».

(S. Jerónimo, Tractatus de Psalmo I, 6)

Y ha transformado el sustantivo concreto del original iter en un abstracto desatino, que implica la valoración negativa, y al mismo tiempo incorpora un matiz interpretativo, ya que «desatino» es sustantivo que usa fray Luis con referencia a la opinión errónea (así en «Brazo de Dios» de De los nombres...), y sobre todo, y esto es esencial en la construcción de sentido final del salmo, a la opinión hipócrita, como se comprueba claramente en la explicación que da a Job, 8, 14 («Que despreciará su desatino, y casa de araña su fiuzia»), que no deja lugar a dudas:

«Y llama bien necedad y desatino a la maldad del falsario e hypócrita; porque el que con aparencias de bien colora su interés y su vicio, él mismo con su hecho se condena a sí mismo, sentenciando ser malo lo que pretende, pues no lo muestra de su color ni como ello es, sino disfraçado de differente manera, y ser excellente la virtud que desecha, pues se vale de su aparencia della para venderse por bueno».

(Exposición del libro de Job, 8, 14; sub. mío)

Este sentido concreto, que fray Luis prefiere al poético paralelismo del original, constituye en sí mismo toda una teoría de la paráfrasis poética, en cuanto orienta la traducción hacia la construcción de sentido, es decir, no sólo traduce, sino que interpreta.

El último verso del salmo incorpora también una comparación que amplifica el original: «como de baja y vil escoria». Con razón anota Cristóbal Cuevas que «la alusión al crisol (Yahvé) que discrimina la calidad de las obras, procede de la exégesis agustiniana» (1998: 427 n. 35), porque reconoce el mecanismo exegético que actúa en la amplificación. En efecto, la mención del sustantivo escoria, junto con la valoración negativa que refuerzan los dos adjetivos que le acompañan, remite a la idea de material decantado por la acción del fuego, como explica san Agustín con la cita de san Pablo:

«Uniuscujusque opus quale sit, ignis probabit: si cujus opus manserit, mercedem accipiet: si cujus autem opus exustum fuerit, detrimentum patietur; ipse autem salvus erit, sic tamen quasi per ignem».

(San Agustín Enarratio in Ps. I, v. 5, PL 36, 69)51

La imagen era de especial gusto poético para fray Luis -con intensa presencia en realidad en todo el mundo expresivo de la espiritualidad- y remite de nuevo al sentido cristológico que gravita sobre la interpretación tradicional del salmo: el justo purificado por el fuego, que es Cristo, que separa el oro de la escoria tal y como leemos en el nombre «Jesús»:

De arte que, como el hierro que se enciende del fuego, aunque en el ser es hierro y es fuego, en el parecer es fuego y no hierro, así Cristo, ayuntado comigo y hecho totalmente señor de mí, me apura de tal manera de mis daños y males, y me incorpora de tal manera en sus saludes y bienes, que yo ya no parezco yo, el enfermo que era, ni de hecho soy ya el enfermo, sino tan sano, que parezco la misma salud que es Jesús. ¡Oh, bienaventurada salud! ¡Oh, Jesús dulce y dignísimo de todo deseo! ¡Si ya me viese yo, Señor, vencido enteramente de ti! ¡Si ya cundieses, oh salud, por mi alma y mi cuerpo! ¡Si me apurases ya de mi escoria, de toda aquesta vejez!

(Nombres, «Jesús», sub. mío)52

Pero junto con el sentido cristológico que trasluce como un trasfondo tradicional irrenunciable, la traducción de fray Luis ha construido otro sentido, que se apunta ya en la primera estrofa y que se explicita en la última, y que es sentido que trasciende la interpretación moral habitual de este salmo. En efecto, construir sentidos morales y espirituales es algo que se reconoce como forma habitual de interpretación de todo el salterio, y que justifica su uso habitual en los cantos de la iglesia. Lo dice Pedro Lombardo de todo el salterio, y lo leemos en Casiodoro de este salmo particular en la conclusio de su Expositio in Psalmum I: «Totus hic psalmus ad moralem pertinet disciplinam de quo est bonus imbuitur et peccatorum mens scelerata terretur». También Erasmo, al comienzo de su Enarratio primi psalmi: «Nobis tamen tropologicam enarrationem in hoc psalmo potissimum visum est sequi» (ed. cit., col. 174B).

En primer lugar, la elección del sustantivo «varón» para el vir del salmo latino apunta hacia ese sentido moral más genérico del salmo, porque varón es nombre que implica una conjunción de virtudes o cualidades de vir, como explica por extenso en la Exposición del libro de Job, 1:

«Lo primero, le llama varón, porque como el hombre en la lengua original deste libro tenga tres diversos nombres, el de este lugar, que nosotros trasladamos varón, es nombre que importa valor, y que no se da a qualesquier hombres, sino a los que en quien la razón manda y el sentido obedece, que es propriamente ser hombres».

Pero enseguida se impone una segunda consideración del término varón que apunta de nuevo hacia la concreción del sentido:

«que es varón, esto es, no muelle ni afeminado para la virtud ni que se vence fácilmente; lo segundo, en que es simple, y no quiere dezir en el saber, que esso no merece loor, sino en la senzillez de sus costumbres y en el pecho no doblado ni falso».

Lo mismo que el «desatino» era la maldad del falsario e hipócrita, la virtud contraria del vir, del varón, es, aquí, la doblez, la falsedad, el vivir en concilio malicioso, si «malicia» es de forma genérica, también permite la concreción hacia la 'inclinación a lo malo y alejamiento de la virtud'; y también 'interpretación solapada e intención maligna', «propensión a pensar y decir mal». De esta forma tanto el «concilio malicioso» del segundo verso, como el «desatino de la maldad» del anteúltimo se cargan de sentido nuevo. El genérico impium del salmo latino, se ha hecho concreto en un tipo de maldad, el de la maledicencia, la opinión maliciosa o mal intencionada. Así se cargan también las expresiones traducidas «malo animoso», es decir, que siente 'animosidad' u 'hostilidad' hacia alguien y que actúa de manera «baja y vil», con palabras «vanas» o «livianas». Como una línea vertebradora, un sentido nuevo se ha ido vertiendo en todo el salmo, precisamente en partes donde fray Luis se aleja del original, no por incapacidad o mano juvenil inexperta y desconocedora del hebreo, sino con la intención de construir con el poema sentidos, que lo inclinan hacia una exégesis afectiva, muy apropiada para los salmos⁵³, y que fray Luis ha practicado también en la exposición en prosa del salmo XXVI⁵⁴. La maledicencia es el gran pecado que fray Luis opone a la virtud del varón de pecho no doblado, y en esta orientación hermenéutica, parece fray Luis estar haciendo suya la experiencia religiosa del poema original, que resulta así, traducida, interpretada y actualizada. Un fray Luis que quizá ya ha experimentado en carne propia esa maldad.

Y esto se hace más explícito en la amplificación interpretativa que he dejado para el final, la del tercer miembro del primer verso in cathedra pestilentiae. Fray Luis se inclina aquí claramente por seguir el texto hebreo, como ya señaló Menéndez Pelayo (1928: 203): «Se ve que fray Luis tiene siempre el buen acuerdo de preferir la verdad hebrea a la Vulgata. La primera dice mosav lesim (silla o cátedra de escarnecedores); la segunda cathedra pestilentiae»; pero añade a continuación el polígrafo cántabro su nota descalificadora: «Los tres versos de esta estrofa son una amplificación inútil». Nada menos inútil desde el punto de vista parafrástico que estos versos, que apuntalan la construcción de sentido de todo el edificio del salmo. En efecto las versión Vulgata se inclina por traducir el original con una metáfora, que explica san Agustín:

«pestilentia est enim morbus late pervagatus, et omnes aut pene omnes involvens. Quanquam accomodatius accipiatur cathedra pestilentiae, perniciosa doctrina, cujus sermo ut cancer serpit».55

Fray Luis podía haber seguido cómodamente al de Hipona, y a quienes como él interpretan con referencia a la herejía o a la doctrina perniciosa, entre ellos la prestigiosa Expositio in Psalmum I de Casiodoro («Ad doctrinas hoc videtur abominabiles pertinere, quae pestilentis dogmatis venera disseminant»), glosa que pasa a Pedro Lombardo y a la Glosa Ordinaria e incluso a las apostillas literales de Nicolás de Lira («In Hebraeo habetur et in cathedra derisorum non sedit, perversae enim doctrinae doctores secundum veritatem sunt derisores quia errores docent sub specie veritatis»); y también la recoge Thomas de Vio⁵⁶. Sin embargo, el Cardenal Cayetano glosa también el término del original, derisorum con nota que se acerca mucho a lo parafraseado por fray Luis: «intellige eos quos ex intentione vel opere irrident bona opera bonos operantes imitatores christi»,

los que mofan la virtud y al bueno.

«Mofar» es un término que no aparece ni una sola vez en De los nombres de Cristo y una solamente en La perfecta casada. Sin embargo, fray Luis lo usa con especial frecuencia en la Exposición del libro de Job, donde podemos encontrarlo con referencia al procedimiento retórico del sarcasmo («mofa disimulada»), pero sobre todo para caracterizar el comportamiento escarnecedor y a veces malicioso de los amigos de Job:

«Nótale de arrogante, y dízele: dévete parecer que hablando tú no ha de aver quien hable y te responda, y que puedes mofar de todos sin que nadie mofe de ti. Mofar aquí es reprehender algo de lo que se dize, y con meneos de rostro y ojos y con sonido de boz despreciarlo, que esto quiere dezir la palabra original.

(Exposición del libro de Job, 11, 3)

«Mucho duele en la adversidad faltar los amigos, mas no duele menos ver también lo que los enemigos se gozan. Y porque por sus pecados estavan mal con sus virtudes dél, alegres con su cayda, le despreciavan y, en apartándose dellos, hazían burla y mofa.

(Exposición del libro de Job 19, 18)

Y es que para fray Luis, el pecado de la maledicencia agrupa todas las maldades que en el original concurren en los términos impii, y peccatores. Para dejar clara esa opción de sentido, se amplifica sobre el original «los que mofan» > derisorum mediante la glosa de los tres versos que le sobraban a Menéndez Pelayo:

y juntos, en gavilla arrojan el veneno que anda recogido en lengua y seno.

El malicioso es como una serpiente venenosa, más que como una enfermedad infecciosa y pestilente, que ataca en grupo (gavilla, dice Covarrubias «sinifica algunas veces la junta de vellacos adunados para hacer mal») escupiendo el veneno que almacena y al que da salida por la lengua malum inquietum, plenum veneno mortifero se lee en Santiago, 3, 8). El motivo es tratado por fray Luis en su In Psalmum LVII⁵⁷, donde explica que el salmo se aplica a la hipocresía («hoc vitium hypocrisis, de quo agitur in hoc psalmo...») y caracteriza al malicioso tanto más pestilente cuanto actúa encubierto («Nam est duplex malitia: una aperta quae talis est, qualem se exhibet conspiciendam; alia vero tecta et se simulans longe aliam ab eo quod est, quae est pestilentissima malitia»); y como una serpiente, cuyo sólo nombre infunde terror («Nomen serpentis in S. Scriptura interdum usurpatur ad significandum magnum terrorem (...) Interdum etiam id nomen serpentis ususrpatur in S. S. ad significandam summam calliditatem et fraudem et versutiam»). Por eso David, dice, simboliza en la serpiente esta maldad, porque el malicioso es de temer y es muy dañino («Igitur David, cum dicit furorem istorum hominum esse secundum similitudinem serpentis, duo praecipue significat: primum, esse metuendum et formidandum; secundo, esse plenum fraude et furore et eadem causa nocentiorem»». La imagen con que se ha amplificado el versículo del salmo I está así cargada de intención explicativa, aprendida en el lenguaje poético de otro salmo.

Frente a ese veneno, la victoria del justo inocente es, como en Job, triunfo del cielo: «Quien es mofado de su amigo como yo, llamará a Dios y oyrle ha, porque la senzillez del justo es puesta en risa» (Job, 12, 4).

No siempre es poderosa Carrero, la maldad no siempre atina la envidia ponzoñosa (...) No pudo ser vencida ni lo será jamás, ni la llaneza ni la inocente vida ni la fe sin error, ni la pureza por más que la fiereza del tigre ciña un lado y el otro el basilisco emponzoñado.

(Oda XV)

Se ha producido por lo tanto una opción de sentido o una actualización que enfrenta al varón virtuoso con el «malo animoso», y subraya la resistencia del bueno frente a los ataques del «concilio malicioso». Así se explica también fray Luis en la Exposición de Job (8, 20), dando paso tras la cita del salmo I, a la explicación del conocido emblema -horaciano, pero no solo- Ab ipso ferro:

«Que es el fin de lo que dezir pretende, es a saber, que Dios en esta vida siempre prospera a los buenos, y a los malos los aflige y desecha. Mas primero que digamos desto, hagamos nosotros lo que Bildad no hizo, y apliquemos la comparación del árbol al justo. Y antes que la apliquemos digamos que es comparación recibida y usada en la Sagrada Escrittura dezir que el justo es bien plantado árbol, como se vee en el psalmo primero y en Esaías en diversos capítulos: los justos de que florece la Iglesia son significados con nombres de árboles de géneros differentes. Porque a la verdad, el nacer los árboles, y el crecer y dar frutto parece negocio que viene todo del cielo, y cosa no hecha por los árboles, sino que la hazen en ellos con pequeña ayuda dellos, y por orden y efficacia de otros. Que es muy conforme y semejante a lo que en el negocio de la virtud aconteçe. Y no sólo en el nacer, y florecer, y dar frutto tienen semejança con los justos los árboles, mas también en el resistir a lo adverso, y en el mejorarse con la dureza del hierro, y con él siendo heridos y cortados, tornar a renacer de nuevo mejores, como dize Bildad aquí. De quien parece aver hurtado Horacio aquesta comparación en el mismo propósito, porque compara lo generoso de la virtud, que enflaquecido de cien maneras nunca se rinde, a una carrasca dura, entre peñas nacida, que quanto más la desmochan y cortan, tanto con más fuerça se repara y renueva. Y dize desta manera: Bien como la nudosa carrasca en alto monte desmochada con hacha poderosa que desse mismo hierro que es cortada cobra vigor y fuerças renovada.»

Esta explicación está muy cercana al sentido final del salmo I que fray Luis quiere destacar mediante la concreción del genérico impium en la maldad de los que mofan, se reúnen en concilio malicioso, usan venenosamente de la lengua, son animosos, vanos, livianos y, en fin, «baja y vil escoria». Este sentido no está tan concretado en el original, ni lo perciben claramente los comentaristas medievales, que se inclinan por la aplicación alegórica a los herejes, a los que infeccionan con malas doctrinas, a los que se inclinan por la mala vida⁵⁸. Pero está, sin embargo, muy cerca del círculo de fray Luis: Arias Montano distingue tres grupos diferentes de hombres alejados de la virtud, el tercero de los cuales es el de los que con lengua y discurso critican con retorcimiento y falsedad, ridiculizando con mala intención:

«Qui lingua tamen et sermone officiunt, quocunque pacto id fiat, sive detrahendo, sive illudendo, vel derridendo, vel artificiose et fraudulenter invidendo. Hos significat nomen LETSIM detractores, illusores, defraudatores maledicos et invidos, delatores. Id quod non potest agi sine arbitris et adiutoribus («juntos, en gavilla»), vel saltem spectatoribus ac discipulis quibus illa scabies et prurigofacili contage adhaeret».

(In Psalmum I Commentaria, p. 114)

El mismo fray Luis, al comentar el salmo LXVII, 3 distingue entre pecadores e «impíos», a los que en hebreo se llama de diferente manera; los pecadores pecan por debilidad o ignorancia, pero los impíos los hacen por maldad, premeditadamente, y lo ilustra con la cita de este verso del salmo I⁵⁹.

Pero todavía con más insistencia lo leemos en el maestro de fray Luis (y el de Arias Montano), Cipriano de la Huerga, de quien fray Luis confiesa tener en su celda alguna carpeta con comentarios de los salmos, seguramente apuntes de las clases del huerguense en Alcalá. Lo dice en el proceso, el 9 noviembre de 1573, al hacer el repaso de los escritos que encontrarán en su celda

«Tiene más el dicho cartapacio una letura del Mº Cipriano que fue cathedrático en Alcalá sobre los psalmos. Hícela sacar a un escribiente de unos cartapacios de fray Juan Ruiz de la Mota augustino, que escribió oyendo al dicho Cipriano».60

No se trata de comentarios al salmo I, aunque al parecer de la Huerga explicó en Alcalá una introducción a los ocho primeros salmos (Morocho, 1991: 899 y 906), sino de los que publicó Brócar en 1555 al salmo 38⁶¹. En ellos, incorpora Cipriano un amplio excursus sobre los inconvenientes de la maledicencia, la bondad del silencio y la necesidad de controlar la lengua. Allí leemos sobre las armas de la lengua:

«Duplici ergo malo laborat membrum hoc [la lengua], feritate incoercibili et veneno letali, id est, detractione et contumeliis, seminario discordiarum (...) turpissima obtrectatorum lingua. Quantum incendii,quantum veneni, quas clades mortalibus ab orbe condito attulit lingua maledica!».

(p. 22)62

Los maldicientes acosan al hombre justo, que con dificultad se puede contener en medio del dolor que le ocasionan estos impíos (p. 24); porque no hay mayor vehemencia que con la que nos defendemos de la fama herida y en salvaguarda de la reputación, y una sola cosa hay que altera el ánimo del justo: ver a los impíos y malvados destrozar la propia dignidad y estimación («impios et nefarios vident propiam ipsorum dignitatem et aestimationem... dilacerare», p. 28)

«Nec cuipiam debeat mirum videri quod propheta regius non adeo animo ferat derisui se et impietati improborum hominum patere. Sancti enim homines ceteras divinas castigationes tametsi libentius animis ferant, illud unum gravissimum semper et atrocissimum supplicium arbitrantur quod linguae flagellum appellat Scriptura Divina».

(p. 108)63

Y observa cómo en ocasiones los impíos maledicentes arrojan los dardos («arrojan el veneno») de su lengua contra los hombres justos y atacan su inocencia: «impios et nefarios homines... el linguae iacula detorquere et in sanctorum innocentiam grassari» (p. 110).

Es evidente que fray Luis ha optado por una construcción de sentido del salmo, que ha podido leer en su maestro aplicado a otro poema davídico, y que él mismo aplica ampliamente a la exposición del salmo XXVI⁶⁴, y sentir como propias las palabras ajenas, y aplicarlas al leer y transformar el salmo I. ¿Apuntaría esta construcción de sentido a un momento vital preciso, como ocurre con el salmo XXVI? ¿O a una constante ideológica de la obra de fray Luis? Siempre se ha tendido a interpretar la creación de fray Luis desde perspectivas biográficas; si lo hacemos en este caso, deberíamos replantearnos la cronología del texto tradicionalmente aceptada.

No se trata de identificar fuentes -nunca en fray Luis tiene sentido ese ejercicio-, sino de mostrar el complejo entramado exegético que urde la traducción, las estrategias de elaboración del poema, desde los principios poéticos a que atiende hasta la afinidad espiritual con que se construye el sentido, acercando el texto al sentimiento del autor de la traducción-poema-interpretación. De esta forma hay un movimiento que hace pasar la poesía del original a la poesía de la lengua receptora y otro que lleva de los sentidos explicados tradicionalmente en el texto al sentido construido en el mundo de referencias del autor.

Este proceso creativo muestra la necesidad de atender no sólo a los aspectos técnicos de la traducción (la estrofa, por ejemplo, o la adaptación del género horaciano, como hace Núñez Rivera, 1993), sino a los procesos de construcción de sentido, por cuanto una paráfrasis es un modo de interpretación, y una paráfrasis en verso no es otra cosa que una interpretación que busca adecuarse a la naturaleza rítmica y poética del original. Traducir es interpretar, o como explica con lucidez Juan David García Bacca, es transfigurar, buscando la propia fuerza del texto para verter eso y no la mera literalidad, inventando un lenguaje nuevo. Dice a propósito de fray Luis:

«Creador como era del castellano clásico, fue capaz de transfigurar tal texto, cual transfigurará al traducir al castellano el Cantar de los Cantares y los Salmos del Antiguo Testamento (...) Eso es rendir el debido honor a los textos que se lo merecen y se prestan a ello, o por su calidad de «divinos» o por la de "teológicos"».65

Las traducciones de los salmos son artefactos complejos, y como tales deben ser tratados, atendiendo a los múltiples aspectos de codificación del texto, no sólo lingüísticos o estilísticos, sino también exegéticos y hermenéuticos. Mucho más que mero taller de creación poética o de experimentación lingüística; más que sustituto piadoso de poesía profana para el pueblo; son también molde de interpretación bíblica parafrástica -en cierto sentido una exégesis en romance encubierta por el único molde que las estrictas disposiciones postridentinas dejaban al teólogo-; una exégesis casi al modo de una catena, como por cierto decía poco después el agustino, ya citado, parafraseador también de los salmos, fray Juan de Soto, al presentar su Exposición parafrástica del salterio de David:

«Yo no hago de nuevo exposición parafrástica, sino junto en uno, y eslabono una como cadena de oro de lo que los Santos Padres y muchos gravísimos autores han dicho en esta materia (...) que son bien pocas las palabras mías, sino todas de santos y autores graves, de quien las he sacado, y mi trabajo grande en acomodallo todo en diferente género de verso...».

Y cita como autoridades, no podía por menos, siendo todos de la misma Orden, a fray Luis de León, a Malón de Chaide, a Alonso de Mendoza y a Jerónimo Cantón. Soto presenta sus paráfrasis de los salmos de manera peculiar, pues en ellas el texto poético se rodea del texto original y de material exegético que procede de diversos comentaristas, adoptando la página la apariencia de una Biblia con glosas⁶⁶. Y como material exegético es tratado por los censores, que reconocen la labor de interpretación que hay detrás de esta obra, a pesar del inconveniente de llevar el texto bíblico traducido al romance. Así lo afirma fray Hortensio Félix Paravicino, al firmar la segunda censura del libro el 13 de septiembre de 1611:

«sobre la piedad e ingenio del autor, con que ha hecho tratables de cualquier ánimo devoto las dificultades sumas de los salmos, ha juntado su estudio gran lectión de santos, con que no sólo hace disculpa el haber vuelto en nuestra lengua y desatado los sacramentos de la Escritura, pero deja ejemplo a que los espíritus generosos de España, logren con tan lucida ocupación los ímpetus de sus plumas (...) en efecto, no traduce el salterio, que era lo que pudiera tener inconveniente, sino declárale con doctrina de santos padres y piedad de altos y devotos sentimientos…».

(ed. cit., Censura, sub. mío)

El famoso predicador no puede ser más explícito: el autor no traduce, sino declara, es decir, no sólo traduce, sino que utiliza la traducción como medio de interpretación y de exposición de sentidos, recopilando de los santos padres aquellos materiales que sitúa al margen y que iluminan la paráfrasis en verso.

Es muy significativo también el método de edición de sus traducciones de Bernardino de Rebolledo en su monumental Selva Sagrada (Colonia Agripina, en casa de Antonio Kinchio, 1657), que coloca al margen de cada versículo de su versión, la numeración de los versículos junto con una serie de citas bíblicas, que constituyen casi unas concordancias del verso que traduce. No es extraño que en la aprobación los dos teólogos jesuitas firmantes, se admiren de que «cavallero de profesión en todo diferente emprendiese y acabase traducción tan literal en verso, aclarando los equívocos del original, que son muchos; y los lugares obscuros con los que cita al margen, estudio que diera bien qué entender al mayor teólogo y que a muchos dará harto que alabar»⁶⁷. El poema es también para Rebolledo un mecanismo de la exégesis, o al menos así lo reconocen sus primeros lectores.

Y, por último, son también las traducciones de los salmos de fray Luis vehículos de un mundo de referencias del autor, que vemos aparecer en otras obras, a cada paso, configurando el entramado ideológico temático que tanta coherencia presta a la obra del agustino. La traducción entonces se hace poesía, la poesía exégesis, y la exégesis, más allá de su función convencionalmente explicativa, y proponedora de comportamientos de ética cristiana, asume perspectivas personales y estados de ánimo del autor en el mundo.

Sólo he querido aquí apuntar un camino de consideración de una parte de la obra de fray Luis de León tradicionalmente poco atendida, o atendida parcialmente o con criterios diversos, aplicándola al salmo I para mostrar su complejidad y su interés. Quedaría pendiente extender las consideraciones a las demás versiones de los salmos, para confirmar o negar este acercamiento, pero esto debe quedarse para otros o para otro momento.

No sé si es imprudencia o temeridad ponerse a transitar por un terreno (¿camino peligroso, diría fray Luis?) lleno de escollos para el experto teólogo, cuanto más para el no iniciado. No obstante, mi ignorancia -entre otras muchas cosas- del hebreo puede subsanarse teniendo en cuenta la ingente cantidad de materiales bíblicos en latín y griego (incluso griego en latín, como es el caso de Teodoreto de Ciro) que pudo manejar un teólogo de finales del siglo XVI, y que en cualquier caso, por experto hebraísta que fuese, le resultarían más cómodos que los originales hebreos⁶⁸.

Apunta Natalio Fernández Marcos en la introducción al comentario de Cipriano de la Huerga sobre el salmo 38, (ed. cit. p. XVII) los distintos materiales bíblicos con los que trabajaba el maestro de fray Luis: el salterio iuxta LXX, lecturas del salterio iuxta Hebraeos, recurso al original hebreo, a la traducción aramea o Targum, y a la Septuaginta. No con otros trabajaría también el poeta agustino. Lo normal sería disponer de todos estos materiales al tiempo, es decir, trabajar con una Biblia Políglota que para Cipriano debió ser la Complutense. Pero además, se disponía de amplio material bíblico aportado por otras Biblias de uso común entre teólogos, Biblias que incorporaban glosas y comentarios (la Glosa Ordinaria, las apostillas de Lira, etc.), Biblias con traducciones literales interlineales (la de Pagnino) o con nuevas traducciones y escolios (la de Vatablo).

A estas fuentes bíblicas he querido añadir aquellos comentarios del Salterio que pudieron constituir un canon teológico en el momento en que fray Luis pudo trabajar su traducción (transfiguración) del salmo. Espero se sepan disculpar las lagunas por lo arduo del territorio.

• [Glosa/Lira] BIBLIORUM SACRORUM CUM GLOSSA ORDINARIA Primum quidem a Strabo Fuldensi Collecta (...) Postilla Nicolai Lirani, Additionibus Pauli Burgensis... Lugduni, M.D.XC. (Biblioteca Universidad de Salamanca, 39675).
• [Pagnino] BIBLIA HEBRAICA eorundem Latina Interpretatio Xantis Pagnini Lucensis, Benedicti Ariae Montani Hispal. Et quorundam aliorum collato studio, ad Hebraicam dictionem diligentissime expensa... ANTUERPIAE, Ex Officina Christophori Plantini, M.D.LXXXIV. Entre paréntesis cuadrados incorporo las glosas marginales. (Biblioteca Universidad de Salamanca, 24187).
• [Vatablo] BIBLIORUM SACRORUM TOMUS SECUNDUS, Cum duplici translatione, et Scholiis Francisci Vatabli. Salmanticae, Apud Gasparem à Portonariis... M.D.LXXXIIII. (Biblioteca Universidad de Salamanca, 20327).
• [Targum] Targum de salmos, ed. Luis Díez Merino, Madrid, C.S.I.C., 1982.
• [Ferrara] Biblia de Ferrara, ed. y prólogo de Moshe Lazar, Madrid, Fundación José Antonio Castro, 1996.
• [Valera] LA BIBLIA que es los SACROS LIBROS Del Viejo y Nuevo Testamento. Revista y Conferida con los textos Hebreos y Griego y con diversas traslaciones. Por Cirpiano de Valera. En Amsterdam, En casa de Lorenço Iacobi, 1602 (en Spanish Rare Books of the Golden Age, Research Publications, carril 24, microfilm 113. Esta versión puede verse también el portal:
• [The Bible Gateway] http://bible.gospelcom.net/

• [S. Agustín] Psalmi Primi Enarratio, Patrologia Latina Database, Chadwick-Healey, 1995, (PL 36).
• [Casiodoro] Expositio in Psalmum I, Patrologia Latina Database, Chadwick-Healey, 1995, (PL 70).
• [S. Jerónimo] Tractatus sive Homiliae in Psalmos, Tractatus de Psalmo I, en Corpus Christianorum Series latina, vol. 78, 1958.
• [Lombardo] Petrus Lombardus, Commentarius in Psalmos Davidicos, Patrologia Latina Database, Chadwick-Healey, 1995, (PL 191).
• [Campense] ENCHIRIDIUM PSALMORUM Eorundem ex veritate Hebraica versionem, ac Io. Campensis e regione Paraphrasim, sit ut versus respondeat versui, complectens (...) Seb. Gryphius excudebat Lugduni, Anno 1540. (Biblioteca Universidad de Salamanca, 20606).
• [Cayetano] PSALMI DAVIDICI AD HEBRAICAM VERITATEM CASTIGATI ET IUXTA SENSUM QUEM LITERALEM DICUNT enarrati per Reverendissimum dominum dominum Thomam de Vio Caietanum Cardinalem Sancti Xisti... Venecia, M.D.XXX. (Biblioteca Universidad de Salamanca 47149).
• [Erasmo] Erasmo de Rotterdam, en su Enarratio primi psalmi «Beatus vir» de 1515 (en Desiderii Erasmi Roterodami Opera Omnia, Hildesheim, Georg Olms, 1962, vol. V, cols. 171-198).
• [Huerga] CYPRIANI MONACHI CISTERCIENSIS... Commentarius in Psalmum XXXVIII, Compluti, Ex officina Ioannis Brocarii, 1555 (ed. de Juan Francisco Domínguez Domínguez, León, Universidad de León, 1993).
• [Montano] Benedicti Ariae Montani In Psalmum I Commentaria, en Comentarios a los treinta y un primeros salmos, ed. María Asunción Sánchez Manzano, León, Universidad de León, 1999.
• [Raynerio G.] Psalterio de David, con las Paraphrases y breves declaraciones de Raynerio Snoy Goudano, Agora nuevamente traduzido en lenguas castellana..., En Anvers, En casa de Juan Steelsio, 1555. (Biblioteca Menéndez Pelayo, Santander, R-III-2-2).
• [Senense] Bibliotheca Sancta a F. Sixto Senensi, Ordinis Praedicatorum... collecta... Lugduni, Sumptibus Philippi Tinghi Florentini, M.D.LXXV, lb. Tertius, fol. 210 y ss. (Biblioteca Universitaria de Salamanca, 22932).
• [Teodoreto] BEATI THEODORETI CYRENSIS EPISCOPI, THEOLOGI VETUSTISSIMI, OPERA IN DUOS TOMOS DISTINCTA... Coloniae Agrippinae, Sumptibus Viduae et Haeredum Ioannis Stelsii, Anno Salutis M.D.LXXIII. (Biblioteca Universitaria de Salamanca, 48446).

• [Guzmán] PRIMERA PARTE DE LA RHETORICA de Juan de Guzmán..., Impresso en Alcalá de Henares, en casa de Ioan Yñiguez de Lequerica, Año 1589 (Biblioteca de la Universidad de Salamanca, 52575).
• [Montano] DAVIDIS REGIS AC PROPHETAE ALIORUMQUE SACRORUM VATUM Psalmi, Ex hebraica veritate in Latinum carmen a BENEDICTO ARIA MONTANO observantissime conversi... Antuerpiae, Ex Officina Christophori Plantini, Architypographi Regii. M.D.LXXII. (Biblioteca Universidad de Salamanca, 23549)
• [Rebolledo] SELVA SAGRADA D'EL CONDE DON BERNARDINO DE REBOLLEDO Señor de Irian..., En Colonia Agrippina, En Casa de Antonio Kinchio, Anno 1657. (Biblioteca de la Universidad de Salamanca, 33451).
• [Robles] Primera parte de El culto sevillano..., 1631 (cito por Juan de Robles, El culto sevillano, ed. Alejandro Gómez Camacho, Sevilla, Universidad de Sevilla, 1992).
• [Soto] EXPOSICIÓN PARAPHRÁSTICA DEL PSALTERIO de Dauid, en diferente género de verso español, con exposiciones varias de varios y grauísimos autores. Con la tabla de todos los psalmos y sus autores. Por el Padre Maestro Fr. Iuan de Soto, de la Orden de N.P.S. Augustín (...). Año 1612. Con Privilegio. En Alcalá: Por Luys Martínez Grande. (Biblioteca de la Universidad de Salamanca, 20419).