Consideraciones sobre la formación cultural de San Juan de la Cruz

Luis Enrique Rodríguez-San Pedro Bezares

Se ha convertido ya en un lugar común, si bien discutido, la opinión de que san Juan de la Cruz ha sido biográficamente deformado, tanto por la debilidad de los testimonios históricos existentes sobre algunos aspectos de su vida, como por los intereses de la orientación ortodoxa triunfante en el seno de la propia orden carmelitana, escindida desde finales del siglo XVI en facciones: una línea más humanista y misional, y otra de talante rigorista-observante, etc. Y, para algunos, esta tradición «deformada» tiende a impregnar, incluso, el esfuerzo de sus mejores biógrafos del siglo XX: Bruno de Jesus-Marie (París, 1929), Silverio de Santa Teresa (Burgos, 1936), Crisógono de Jesús (Madrid, 1946), Efrén de la Madre de Dios-Otger Steggink (Madrid, 1992)¹. Por ello, san Juan de la Cruz ha pasado a convertirse en un tema de estudio que posibilita perspectivas de interpretación multiformes: desde quienes le consideran como humanista inquieto, de espiritualidad depurada y ciertos toques erasmistas, hasta los que hacen hincapié en el contemplativo eremítico y penitente, a pesar de todo.

Claro que la propia figura de fray Juan de la Cruz se presta al desconcierto y a la ambigüedad interpretativa, como si se nos escapara en una continua e incesante fuga: «ni eso, ni eso, ni esotro»². Fuga de los jesuitas de Medina del Campo; huida hacia la Cartuja; fuga del poder universitario y el saber institucional de Salamanca; recogimiento purificador en la naturaleza, frente a las componendas y artificios sociales; fuga final hacia las soledades de La Peñuela desde el rechazo de su propia Orden.

Por tanto, intentar hablar de una «formación cultural», en amplio sentido, nos obligaría a referirnos a sus múltiples ámbitos de vivencia y convivencia personal: los jesuitas de adolescencia, la orden carmelitana, la universidad, el mundo urbano de la época, sus lecturas, el propio medio geográfico o las tareas de dirección espiritual. No pretendemos tal empresa, que ha sido abordada fragmentariamente por especialistas diversos. Únicamente, comenzaremos señalando esta diversidad de sus confluencias formativas, en las que coexisten un humanismo renacentista y jesuítico; la lógica aristotélica y la teología académica; una tradición platonizante, ascética y de mística negativa; así como un talante personal estético, artístico y expresivo, entre otras cosas³.

Pues bien, una consideración de importancia que conviene realizar, en este marco de su formación, reside en el hecho de que fray Juan de la Cruz habitó en los núcleos urbanos más dinámicos y señalados de la España de su tiempo. Y ello tanto si nos referimos a Medina del Campo como a Salamanca, Ávila, Baeza, Granada o Segovia. Los espacios de retiro eremítico, o sus etapas en despoblados o pequeñas aldeas no alcanzan ni los cuatro años entre los casi cincuenta de su vida. La imagen del fraile urbano debe prevalecer, pues, ampliamente, frente a la del yermo y el tópico del eremita recluido. Más aún, además de los trece años de su infancia y adolescencia en Medina del Campo, fray Juan de la Cruz vivió casi veinte en ciudades con atmósfera universitaria y de estudios reconocidos: Salamanca, Alcalá, Ávila, Baeza y Granada. Por ello, en estas líneas prestaremos destacada atención a este aspecto.

Cierto que el fray Juan radical y juvenil abandonó sus estudios escolásticos oficiales en la Universidad de Salamanca. Al hacerlo renunciaba al poder y al brillo de la cultura oficial y a sus posibilidades de promoción, y se convertía en aquella especie de cartujo-carmelita de las apuestas de Duruelo⁴. Pero pronto moderó estas posturas, como luego veremos. Personalmente creo que coexistía en él una tensión vital contradictoria, y no siempre resuelta, entre el afán y gusto por los estudios y un talante eremítico-contemplativo; todo ello englobado en una profundísima delicadeza estética. El conflicto entre la «docta pietas» y la «docta ignorantia» (el saber y el no saber) tendrá un escenario privilegiado en Salamanca, cuando fray Juan opte por abandonar sus estudios formales y «anularse» contemplativamente: el inicial proyecto de la Cartuja, Duruelo... Posteriormente, retornará a un equilibrio más moderado frente a los saberes académicos, como lo demuestran las etapas de Alcalá o de Baeza. Pero dejemos esto para más adelante.

Otra consideración que conviene que hagamos se refiere a su propio talante, en el qual se reúnen el rigor lógico y analítico con una imaginación sensorial desbordante. Esta dualidad de tendencias, verbal y figurativa⁵, nos revela la variedad complementaria de su conformación cultural: formación de palabras, discursiva, dialéctica; y formación de imágenes o estética. Como resultado asistimos en su obra a una racionalidad embellecida, poetizada, y a un verdadero despliegue de visualidad pictórica.

Su formación discursiva puede significarse en algunas etapas: el latín y las humanidades de los jesuitas de Medina; la lógica escolástica y el «cerco» de palabras de Salamanca; la reconciliación académica o lo universitario moderado de Alcalá de Henares; el espacio abierto, la confrontación, la reflexión y la expresión de Ávila; y luego, tras las quiebras de Toledo, el retorno académico de la etapa de Baeza. Como venimos diciendo, es a esta conformación intelectual a la que intentaremos acercarnos en este trabajo.

La otra corresponde a las imágenes, lo sensorial y lo artístico; formación libada de forma múltiple, con el recurso de toda su sensibilidad poética. Y aquí vienen a darse cita diversos ámbitos: la sobriedad mudéjar de la infancia; las llanuras de horizonte y tráfagos comerciales de Medina, con aprendizaje de oficios; los contraluces del Carmelo; Duruelo, de silencio y soledad; el nocturno de Toledo; el cántico sensorial de Andalucía, Beas y Granada; la huerta y oasis de Segovia.

Y las dos formaciones, o conformaciones, van abocando al silencio y a la expresión: dibujos y esquemas gráficos; canciones y dramatizaciones conventuales; diálogos personales incansables, dirección espiritual y palabra hablada; escritos múltiples, fragmentos del naufragio de Ávila, primicias de El Calvario, Beas o Baeza, eclosión de Granada. Y, en medio, el recurso a la Biblia, hecha de imaginación oriental y de palabra, su referente formativo de más segura transcendencia.

A pesar de las notables aportaciones de los últimos años a la bibliografía sanjuanista, me atrevería a señalar, primeramente, algunos de los aspectos pendientes, abiertos o un tanto obscuros, por lo que respecta a la formación intelectual de fray Juan.

Comenzaremos por el ámbito cuyo conocimiento me resulta más familiar, y que no es otro que su etapa académica en Salamanca. Pues bien, todavía no se ha realizado un estudio efectivo de los manuscritos, apuntes de clase y otros impresos vinculados a los profesores de fray Juan de Santo Matía en esta universidad. Se conocen algunos de estos escritos conservados, correspondientes a lógica aristotélica, filosofía y teología, y creo que

bien pudieran intentarse estudios comparativos⁶. Además de ello, existen otros manuscritos de apuntes de clase, relacionables con fray Juan de la Cruz, que hasta ahora han pasado un tanto inadvertidos⁷. Así ocurre con el manuscrito 17 (¿o 1860?) conservado en la Universidad de Coimbra. En sus folios 1-426 se encuentran lecturas de Juan de Guevara, OSA, pertenecientes a su cátedra de Vísperas de Teología en Salamanca, cursos 1565-1567, sobre la Primera Parte de la Suma, qq. 1-64. En los folios 427-649 aparecen, asimismo, lecturas de Juan Gallo, qq. 75-118, de la Primera Parte de la Suma, y correspondientes al curso 1567-1568⁸.

Por otro lado, Vicente Beltrán de Heredia, en otra de sus obras⁹, proporciona la referencia de que en la Biblioteca Angélica de Roma se conserva del mismo Juan de Guevara «el principio de una exposición a la Prima Secundae a que asistió san Juan de la Cruz». Pues bien, en consulta realizada en abril de 1995 por la investigadora Simona Langella a dicha Biblioteca Angélica, se constató la existencia de fondos procedentes de la llamada Escuela Teológica de Salamanca, los cuales, al parecer, fueron trasladados por agustinos españoles en la Desamortización del siglo XIX. Estos fondos no parecen haber sido objeto de estudio pormenorizado, y en ellos se localizan manuscritos de Juan de la Peña, Guevara, Juan Gallo, Báñez... Por lo que respecta a los profesores de san Juan de la Cruz, la citada investigadora localizó el manuscrito 1041, collocazione 2187-467, que registra, entre otras cosas, lecturas del Maestro Rodríguez, De Eucharistia, De Sacramento hasta la cuestión 81 (fols. 115-178), que deben corresponder al año 1567. En el mismo manuscrito aparecen lecturas de Juan Gallo: cuestión 41 De Matrimonio, fols. 553-687, explicada en Salamanca el 19 de octubre de 1565.

Otro de los aspectos incompletos, relacionado asimismo con la formación escolástica salmantina, es la precariedad de ediciones críticas de las Obras de san Juan de la Cruz con anotaciones suficientes por lo que respecta a referencias escolásticas y aristotélicas directas en lógica, filosofía y teología. Y, en este sentido, tampoco existe lo que podría ser una especie de léxico comentado de lógica y filosofía escolásticas sanjuanistas. De modo que en el léxico pudieran confrontarse las doctrinas clásicas del tiempo con las soluciones y recreaciones de nuestro autor en diversas partes de sus obras¹⁰. Cierto es que fray Andrés de la Encarnación ya señalaba en sus estudios eruditos del siglo XVIII algunas citas de referencias y doctrinas alegadas por fray Juan de la Cruz, y entre ellas algunas de Aristóteles y santo Tomás; pero creo que resultan insuficientes para un lector interesado¹¹. Del mismo modo, y excluyendo las bíblicas, las citas de localización también resultan precarias en las ediciones recientes más difundidas. Pongamos dos ejemplos. En las Obras Completas de san Juan de la Cruz, edición de Lucinio Ruano¹², hemos localizado unas 31 notas a pie de página correspondientes a las obras mayores: Subida, Noche, Cántico B y Llama B. De ellas cuatro acerca de la identificación de textos de filósofos, 17 de teólogos y escolásticos, ocho de espirituales y místicos y dos de literatos. En este conjunto de 31 notas, por lo menos en nueve, el editor sigue y cita a fray Andrés de la Encarnación¹³, mayoritariamente en cuestiones de teología tomista.

El segundo caso que planteamos es el de las Obras Completas editadas por José Vicente Rodríguez y Federico Ruiz Salvador¹⁴ Pues bien, el resumen de notas de localización o paralelos textuales referentes a las obras mayores mencionadas es de unas 40. De ellas cuatro referidas a textos de filósofos, 11 a teólogos y escolásticos, 23 a espirituales y místicos, dos a textos literarios¹⁵.

En fin, las ocasiones con posibilidad de anotaciones escolásticas y aristotélicas en las Obras de san Juan de la Cruz resultan múltiples. Y ello nos proporcionaría una confrontación concreta con la impregnación escolástica de su formación universitaria. Pongamos algunos ejemplos. Tomemos la distinción opuestos/contrarios del sistema aristotélico. En Subida I, cap. 6, 1 leemos: «por cuanto no pueden caber dos contrarios (según dicen los filósofos) en un sujeto [...]; y afición de Dios y afición de criatura son contrarios, y así no caben en una voluntad afición de criatura y afición de Dios. Porque, ¿qué tiene que ver criatura con Criador, sensual con espiritual, visible con invisible, temporal con eterno, manjar celestial puro espiritual con el manjar del sentido puro sensual, desnudez de Cristo con asimiento en alguna cosa?». Sobre esto, en la edición de Obras Completas de Lucinio Ruano (1991) hay nota a pie de página: «Andrés de la Encarnación (ms. 3653, previo 5.°) remite al comentario de santo Tomás sobre Aristóteles. De anima 3, lect. 4». En la edición de Espiritualidad (1993), p. 189, no existe ninguna nota en este punto.

Sin embargo, este tema de que dos contrarios no caben en un sujeto se reitera en los escritos de san Juan de la Cruz¹⁶. Lo encontramos en: Subida I, cap. 4, 2; Subida I, cap. 6, 1; Noche I, cap. 4, 7; Noche II, cap. 5, 4; Noche II, cap. 7, 5; Noche II, cap. 9, 2; Cántico B, 8, 3; Llama 1, 18-19 (o 22). Pues bien, en la edición de Obras Completas de la BAC no aparecen las referencias escolásticas en ninguno de estos puntos, excepción hecha del comentado Subida I, cap. 6, 1. En la edición de Espiritualidad tampoco he encontrado ninguna nota a pie de página con los paralelos posibles.

Hubieran podido localizarse en las propias obras de Aristóteles, dejando aparte los comentarios académicos a las mismas. Concretamente, este tema de la distinción entre opuestos y contrarios en Categorías cap. 10; Física I, caps. 5 y 6; De Anima III, 2; Metafísica V, cap. 10; Metafísica X, cap. 5.

Vemos, pues, que estas anotaciones aristotélicas y escolásticas serían convenientes en variadas ocasiones: cuando san Juan de la Cruz cita explícitamente al «filósofo» o «filósofos»; cuando cita a Aristóteles, san Agustín, santo Tomás, Boecio, el Pseudo Dionisio... La cita de Boecio en Subida II, 21, 8 la glosan y localizan a pie de página tanto la edición de la BAC como la de Espiritualidad mencionadas. La referencia a Aristóteles en Subida II, 8, 6, la localiza la edición de Espiritualidad; y también, con mayor amplitud, la de la BAC. Esta última refiriéndose, de nuevo, a fray Andrés de la Encarnación... En resumen, que estas ediciones sí realizan algunas anotaciones de localización de textos, pero cabría multiplicarlas y precisarlas, sobre todo en aspectos filosóficos. Así, cuando en Subida I, 10, 1, fray Juan declara que «por eso dicen los filósofos que la virtud unida es más fuerte que ella misma si se derrama», ninguna de nuestras dos ediciones presenta anotación a pie de página. Otro caso es Subida III, 6, 1: «pues, según dicen los Naturales, la misma doctrina que sirve para un contrario sirve también para el otro». En la edición de la BAC no hay notas en este punto; en la de Espiritualidad no se cita a Aristóteles, pero sí a santo Tomás I-II, q. 54, a. 2, ad primum. No obstante, otras cuestiones de teología escolástica aparecen mejor precisadas. De este modo, la cita de santo Tomás en Subida II, 24, 1, la localizan las dos ediciones que venimos considerando. Asimismo, la edición de Espiritualidad glosa ampliamente las localizaciones tomistas de Noche I, 4, 2; y también lo hace la de BAC, siguiendo a fray Andrés de la Encarnación.

Un ejemplo preciso de cómo podrían realizarse estas anotaciones que venimos reclamando nos la proporciona Cristóbal Cuevas en su última edición de Llama¹⁷. En ella se realizan diversas localizaciones textuales en lugares paralelos, tanto escolásticos como del propio Aristóteles. En su mayoría, estas referencias y localizaciones textuales no aparecen ni en la edición de Obras Completas de la BAC (1991) ni en la de Espiritualidad (1993). En Llama 1, 22, «que embisten el alma, y como dicen los filósofos...», Cuevas (p. 185) cita a Aristóteles: De generatione et corruptione 3, De anima 3, 4, De sensu et sensato, 7. En Llama 2, 34, «como dicen los filósofos», Cuevas (p. 220) cita a Aristóteles a través de santo Tomás de Aquino: «Quandoque tamen vita sumitur... pro operationibus vitae, a quibus nomen vitae assumitur, sicut dicit Philosophus 9 Ethicorum, cap. 9 {Ad 1m}: Philosophus ibi accipit vivere pro operatione vitae; Summa Theologica, 1.a, XVIII, 2c y ad 1 m». En Llama 3, 11, «porque Dios no se mueve», Cuevas (p. 233) recuerda la teoría del motor inmóvil, primera vía para probar la existencia de Dios, que santo Tomás ejemplifica también con el fuego: Summa Theologica, 1.a, II, 3c, etc.¹⁸.

En este punto queremos introducir una matización importante. Durante el verano de 1996, habiendo redactado ya estas líneas, llegó a nuestras manos la edición de las Obras Completas de san Juan de la Cruz, a cargo de Eulogio Pacho¹⁹. Pues bien, creemos que se trata de la edición más satisfactoria, en lo que respecta a las cuestiones que venimos comentando. El propio editor manifiesta en la página 30 que «ha concedido mayor importancia a las notas ilustrativas y aclaratorias»; y, asimismo, en la página 26, resalta la necesidad de clarificar las ideas en lo que atañe al sistema filosófico y tomista del pensamiento de san Juan. Y, en efecto, encontramos en la obra numerosos textos y localizaciones paralelas de filosofía aristotélico-escolástica, así como explicaciones de concepto. En Subida, por ejemplo, las menciones y anotaciones específicas a textos de Aristóteles alcanzan la docena; no menos de treinta las de teólogos y escolásticos, sobre todo con alusiones a santo Tomás; y por las mismas cifras se sitúan los espirituales y místicos. Por lo que se refiere al tema de que dos contrarios no caben en un sujeto, Eulogio Pacho anota varias de las localizaciones aristotélicas y tomistas en Subida I, cap. 4, 2; Subida I, cap. 6, 1; Noche II, 4, 7; y Llama 1, 22, fundamentalmente; superando así, en este aspecto, a otras ediciones. Y del mismo modo, encontramos notas de localización variadas, como la mención de los Naturales de Subida III, 6, 1, con su comentario. De cualquier modo, no parecen haberse agotado, tampoco, las posibilidades de una edición crítica con referencias a textos filosóficos y escolásticos paralelos. Comparando, por ejemplo, con lo realizado por Cristóbal Cuevas en la Llama anteriormente comentada, esta edición de Monte Carmelo consigna notas y textos afines en Llama 1, 22; pero no en Llama 2, 34; Llama 3, 11; Llama 3, 34 o Llama 3, 71, etc. Resultaría interesante, en este contexto, replantearse la necesidad de una edición lo más sistemática posible de los referentes escolásticos de fray Juan; y, para ello, habría que tener en cuenta no solamente el marco filosófico general de la época, sino las enseñanzas concretas de sus profesores de Salamanca.

Pero dejando ahora el estricto ámbito escolástico y académico, cuyas raíces se hunden en el período de su formación salmantina, pasemos revista a continuación a otras de sus etapas formativas oscuras o no suficientemente clarificadas. La primera de ellas corresponde a Alcalá de Henares, entre abril de 1571 y mayo/junio de 1572. Fray Juan de la Cruz es nombrado nada menos que rector del colegio de carmelitas descalzos allí fundado, y, por su parte, asume el cargo y se vincula de nuevo a los ambientes universitarios. El nombramiento de Alcalá supone que en la Orden se le consideraba con preparación específica notable; y, por otro lado, manifiesta una conciliación con las atmósferas intelectuales tras los radicalismos ascéticos de Duruelo. Podríamos hablar de una aceptación académica moderada, que se significa en el pareado que se le atribuye: «religioso y estudiante, religioso delante». Pues bien, Alcalá era en aquella época la segunda universidad en importancia de la Monarquía española, foco destacado de las humanidades, la filosofía y la teología, con una matrícula de unos 3.200 alumnos²⁰. Lamentablemente, existen pocos datos para valorar esta etapa de Alcalá, sobre la que falta un estudio interpretativo e hipotético que se replantee las relaciones de fray Juan de la Cruz con el bullicioso mundillo universitario. Sabemos que la estancia en Alcalá duró un año aproximadamente, con una escapada a Pastrana como moderador de ciertos excesos rigoristas. Sabemos, asimismo, que los colegiales descalzos asisten a las clases de la universidad, muy cerca de su propio convento²¹. Pero fray Juan no aparece en los libros de matrícula universitaria, lo que puede significar que no tuvo intención de proseguir los estudios teológicos oficiales abandonados en Salamanca²². No obstante, insistamos en que nos falta un contexto erudito suficiente sobre la Universidad de Alcalá en esta época, así como una amplia labor de archivos para el rastreo de pistas olvidadas. Los interrogantes quedan abiertos: ¿asistió fray Juan de la Cruz a lecciones, clases o disputas universitarias?; ¿qué relación pudo tener con los ambientes académicos, con la posibilidad de acceso a libros impresos, apuntes y escritos circulantes de alumnos y profesores?²³; ¿qué leyó, qué escribió, qué conversaciones mantuvo, una vez recuperado el universo de las letras tras los paréntesis de Duruelo? Las relaciones y contactos de alumnos, profesores y órdenes religiosas entre Salamanca y Alcalá eran estrechas, y fray Juan de la Cruz podía retomar desde la nueva universidad algunos viejos vínculos. Quizá se proveyó de materiales y escritos para su etapa reflexiva de Ávila, por cuanto las renuncias de Duruelo no habían acallado su inquietud intelectual y expresiva.

Ávila, por tanto, otra etapa con claroscuros en los aspectos formativos e intelectuales. Un largo período, desde junio de 1572 a diciembre de 1577; un espacio temporal de más de cinco años, como vicario y confesor de las monjas de la Encarnación. Pienso que debieran estudiarse con mayor detenimiento interpretativo estos años abulenses, demasiado polarizados por las habilidades hagiográficas del fray Juan exorcista. Debe tratarse de un espacio de sedimentación, reflexiones, confrontación y creatividad expresiva; aunque con algunos sobresaltos y quiebras. Ofrece la posibilidad de una síntesis dialéctica y de posicionamiento: después de la tesis intelectual y académica (Salamanca, Alcalá), y de la antítesis ascética y rigorista (Duruelo, Pastrana). Una etapa, por otro lado, de confrontación personal con Teresa de Jesús, y de acumulación de experiencias en una dirección espiritual diversificada y poco menos que masiva. Todo ello junto a la monotonía de tiempos muertos, de vacíos, barbechos para posterior fecundidad. Tiempos libres, con la cercanía y posibilidad de trato personal y ámbitos intelectuales y religiosos en una pequeña ciudad: el colegio universitario dominico de santo Tomás, con enseñanzas de filosofía y teología; el colegio de san Gil de los jesuitas²⁴; el cabildo catedral; o la biblioteca de los carmelitas calzados... Y, por supuesto, las lecturas y escritos, los cartapacios ignorados, las curiosidades de ascética y de espiritualidad, los esfuerzos personales de clarificación y sistema.

Episodios tan conocidos como el del «Vejamen» de 1576 parecen señalar, por parte de fray Juan de la Cruz, una coherencia ya consolidada, una interpretación contemplativa personal, con el subrayado, tan suyo, de desasimientos y negaciones²⁵. Y, del mismo modo, el «Desafío» con los de Pastrana, en 1574, nos proporciona otra pista de incitación intelectual, la necesidad planteada de asumir y fundamentar un posicionamiento definido frente a las corrientes rigoristas de la reforma carmelitana²⁶. En Ávila fue donde, probablemente, fray Juan de la Cruz leyó los primeros manuscritos teresianos, los de la Vida y Camino de Perfección, y quizá también algunas Cuentas de conciencia y las Meditaciones sobre los Cantares. Allí las confrontaría con experiencias acumuladas, escritos y apuntes propios de incierto itinerario. Y, por otro lado, ¿dejaría Teresa de comentar con Juan algunas páginas del manuscrito de las Moradas, que terminó de redactar entre agosto y noviembre de 1577?

Tiempos de Ávila, encrucijada dialéctica y fecunda, rica seguramente en escritos, en experiencias poéticas y artísticas, en desbordamientos. Etapa difuminada y oscurecida tras la cárcel de Toledo, pero de la que se han conservado algunos de los restos del naufragio²⁷. Entre ellos el dibujo del Cristo crucificado, y, probablemente, los poemas «Vivo sin vivir en mí», y «Éntreme donde no supe»²⁸28. La noche oscura toledana de 1578 debió servir para recordar, fermentar y transfigurar materiales y experiencias acumuladas en el crisol de Ávila.

Posteriormente, Baeza será la última etapa que habrá que considerar en el itinerario formativo de fray Juan de la Cruz, por lo menos en lo que atañe a las atmósferas académicas. En ella residirá entre junio de 1579 y diciembre de 1581. No se trataba de un poblachón cualquiera, sino de toda una ciudad entre 20.000 y 25.000 habitantes, más poblada que Burgos, Medina del Campo, Salamanca o Ávila. Pero constituía, además, un hervidero de exaltación religiosa, con corrientes espirituales fecundadas por las actividades del maestro Juan de Ávila, fallecido unos diez años antes de la llegada de fray Juan y los carmelitas. También en Baeza, se habían detectado focos de alumbradismo, con intervenciones inquisitoriales en 1571, 1572, 1574 y 1575, en las que se habían visto implicados grupos de cristianos nuevos e, incluso, profesores de la universidad local. Se trataba, por lo tanto, de un entorno agitado, por el que pululaban numerosas beatas visionarias y penitentes, con cortes de devotos²⁹.

En este marco, existía una Universidad de relativa importancia, que hacia 1580 no alcanzaba los 500 estudiantes, y de ellos unos 110 en filosofía y 90 en teología. Pero anotemos que se trataba de una universidad «problemática», en el entorno enrarecido que hemos descrito, y directamente vinculada a la para algunos discutida figura de Juan de Ávila. Pues bien, en sus cercanías realizarán los carmelitas en junio de 1579 la fundación de un colegio de estudios, del que será nombrado rector fray Juan de la Cruz. Parece repetirse el mismo esquema de Alcalá en 1571, con relación a Pastrana. En este caso, y dado que las fundaciones carmelitanas en Andalucía iban tomando carácter observante y rigorista, la de Baeza pretendía canalizar vocaciones mejor preparadas y universitarias. Por tanto, de nuevo nos encontramos a fray Juan en una encrucijada de «academicismo moderado», de necesario contrafuerte «letrado» y estudioso³⁰. Si en Alcalá tuvo que hacer valer este contrapunto frente a la ascética rigorista y meseteña de Pastrana, lo hará ahora en Baeza ante la sensorialidad imaginativa y visionaria de Andalucía. Por lo demás, las actividades del colegio son las habituales en estos centros: los carmelitas acuden a las lecciones de la universidad, y celebran actos de conclusiones y argumentos escolásticos en su propia casa. En ellos puede presidir el propio fray Juan de la Cruz, que reasume, de este modo, una actividad acostumbrada en todos los colegios universitarios de estudios, y que él conocía de sus etapas de Salamanca y Alcalá. De esta manera, fray Juan retorna al mundillo dialéctico de la discusión universitaria, al tiempo que sostiene conversaciones con profesores destacados sobre diversos temas de espiritualidad y Sagrada Escritura.

Toda una atmósfera de confrontaciones, que le interrogan sobre su propio camino de contemplación y purificación desnuda. ¿Qué actitud mantener ante tantas experiencias sensuales, extravagantes y visionarias? La réplica, la toma de postura, consistirá en impulsar la redacción de una de sus obras sistemáticas más estructurada y teológica, la Subida, con toda su implacable poda sensitiva. Subida debió comenzarse a escribir como respuesta a la incitación del peculiar ambiente religioso de Baeza, aunque existieran algunos apuntes previos, quizás desde El Calvario. Surge como una necesidad de precisión y clarificación, con una seriedad escolástica y técnica exigida por el entorno académico, las relaciones y vínculos con profesores universitarios y espirituales de experiencia³¹. Baeza se constituye, por lo tanto, como su última imbricación directa con un ámbito académico. La última sedimentación formativa del discurso, antes de lanzarse a la recreación escrita posterior. A partir de Baeza la palabra universitaria calla.

En Granada fray Juan se concentra, y no parece que frecuentase o tuviese relaciones especiales con la Universidad allí existente, en la cual se impartían enseñanzas de filosofía, teología y derecho. Una de las pocas noticias significativas que poseemos es el hecho de que formara parte, por designación del arzobispo, de una comisión de letrados y teólogos que debía pronunciarse sobre ciertas reliquias halladas al derribar la Torre Turpiana o del Sacromonte. Poco más. El mundillo académico se había alejado definitivamente, y fray Juan de la Cruz encara una nueva etapa de cargos oficiales y responsabilidades de gobierno, continuos viajes, dirección espiritual de monjas y concentración expresiva creadora. Estamos en el espacio de eclosión de sus obras mayores.

Las atmósferas hagiográficas referidas a san Juan de la Cruz pretendieron, casi desde un principio, subrayar su experiencia mística directa y su conocimiento sobrenatural extraordinario, con recurso muy limitado a cauces comunes, como los de la formación libresca. Su propio compañero, amigo y secretario en Granada, fray Juan Evangelista, declaraba en su día lo siguiente: «Para ninguno de estos libros y de otras muchas cosas que escribió jamás le vide abrir libro, ni lo tuvo en su celda, fuera de una Biblia y un Flos sanctorum»³². Claro que, en otra circunstancia, el propio Juan Evangelista señalaba el recurso de fray Juan de la Cruz a las librerías conventuales: «Si había menester haber algún otro libro lo tomaba de la librería común y lo volvía luego a ella»³³.

Pero si las vinculaciones librescas han sembrado algunas dudas desde estereotipos de austeridad y rigor, en lo que concuerdan múltiples testimonios del tiempo con referencia a fray Juan de la Cruz es en una manifiesta tendencia a escribir, y ello de forma diversificada, a veces coyuntural y fragmentariamente; una tendencia a la anotación y reelaboración de impresiones y, posteriormente, a la distribución de estos escritos entre allegados espirituales. Podríamos concluir que fray Juan de la Cruz fue un hombre «entre papeles», apuntes y anotaciones toda su vida³⁴. Parece que nos encontramos ante un talante para el que casi todo, una conversación ocasional, un sermón azaroso o la significación de un detalle vivido, tendiera a convertirse en materia de recreación, rumia y meditación escrita. Recordemos, tan sólo, aquel diálogo con la carmelita Francisca de la Madre de Dios, en Beas, acerca de la hermosura de Dios, y la incitación lírica que le supuso, hasta desembocar en la plasmación escrita de algunas de las últimas estrofas del Cántico Espiritual³⁵. De este modo, entre sucesivas reelaboraciones y fragmentos, irán fermentando sus obras mayores, hasta su eclosión aparentemente espontánea en algunos casos.

En este contexto, la intención del presente apartado reside en el intento de descentrarnos de una unilateral importancia concedida al libro impreso en la formación humanista, escolástica y espiritual de fray Juan de la Cruz, e incluso de la concedida a clases y profesores universitarios; y ello para otorgarla a los escritos circulantes, copias, traslados y anotaciones varias, que debieron estar presentes a lo largo de su trayectoria, tal y como lo estaban en los ambientes culturales de la época. Considero que esta incidencia pudo resultar señalada en etapas cruciales como el período salmantino o el abulense, entre otros. En concreto, y como veremos seguidamente, en la etapa de formación universitaria salmantina debe concederse mayor importancia formativa a la difusión de los apuntes de clase, a las copias circulantes de todo tipo de escritos de procedencias temporal y espacial diversificadas. Sobre el colegial fray Juan de santo Matía influyeron muchas más cosas que las lecciones de unos profesores concretos en el período 1564-1568; y entre ellas deben contabilizarse estos apuntes y cartapacios de materiales múltiples, circulantes, y conservados, incluso, en las bibliotecas conventuales. Esta circunstancia queda bien de manifiesto en el caso de fray Luis de León, que describiremos posteriormente. Recalquemos, pues, que en Salamanca, Alcalá, Ávila o Baeza, por señalar etapas significativas, fray Juan pudo manejar cartapacios de anotaciones y escritos de diversa procedencia, e incluso poseer traslados y copias de los mismos.

Pero, vayamos por partes, y efectuemos un breve recorrido por algunos hitos de esta manifiesta afición de fray Juan de la Cruz a los papeles y escritos. Ya el padre Velasco, en el proceso informativo de Medina del Campo, declaraba que en la etapa del convento de santa Ana fray Juan de Santo Matía compuso: «unas canciones en verso heroico y en estilo pastoril».

Y esta suposición, a pesar de haber sido negada por algunos, nos señala un punto de vista de los coetáneos sobre sus aficiones de escritor³⁶. En esta línea, su primer biógrafo extenso, José de Jesús María Quiroga, llega a afirmar que en los tiempos de san Andrés de Salamanca fray Juan habría escrito un «discurso» sobre la contemplación, cotejando diversas opiniones³⁷.

Y esta fama de letrado y de escritor le sigue hasta su etapa de Alcalá de Henares en 1571, si damos por cierta la noticia de que personas devotas le pidieron «escribiese la vida de los santos niños mártires Justo y Pastor»³⁸.

Particular importancia debió de tener la etapa de Ávila, entre 1572 y 1577, como espacio de reflexión intelectual, experiencia espiritual y elaboración artística. Hay que sospechar una cierta abundancia de materiales de inspiración creativa. Pero en diciembre de 1577, con motivo de su prisión por los calzados, fray Juan de la Cruz se escapa del encierro y acude a su vivienda de la Encarnación para romper escritos y hacer desaparecer otros, incluso comiéndose algunos...³⁹. Por otro lado, la costumbre de fray Juan como director espiritual, consistente en escribir a sus dirigidos/as anotaciones y breves sentencias espirituales aparece atestiguada desde los tiempos de Ávila por la monja profesa de la Encarnación Ana María de Jesús. La misma a la que obsequiaría el famoso dibujo de Cristo crucificado. Y, parece claro, que dicho dibujo no debió de constituir una muestra de expresividad solitaria, sino que pudo surgir en una atmósfera de recreación artístico-poética de la que únicamente nos han sobrevivido fragmentos⁴⁰. Otro indicio de esta hipótesis lo constituye el «Vejamen» de 1576. Sucede que, por estas fechas, Teresa de Jesús escucha en oración las palabras «Búscate en mí». El obispo de Ávila propone una interpretación escrita de ellas, como juego o certamen, a cuatro personas del entorno teresiano: fray Juan de la Cruz, Julián de Ávila, Lorenzo de Cepeda y Francisco de Salcedo; participan también las carmelitas de San José⁴¹. El resultado se envió a la propia Teresa, de la cual conservamos la respuesta a los cuatro contendientes. Refiriéndose al escrito de fray Juan de la Cruz, y con el tono burlesco de un vejamen, tiende a calificarlo de extremoso y radical, incluso de espiritualista. Parece que la argumentación del carmelita giraba en torno a «estar muerto al mundo», a «hacerse una misma cosa con Dios» y a «contemplación perfecta»...⁴². Indicios claros de que fray Juan de la Cruz iba rumiando y elaborando, en esta etapa, todo un referente sistemático de pensamiento personal.

La afición a los escritos y a las anotaciones meditativas la rastreamos, asimismo, en el período de su estancia en El Calvario y Beas de Segura (1578/79). Sabemos que fray Juan gustaba de regalar a las monjas de Beas sentencias y dichos, escritos en billetes y notas individuales, como recordatorio y estímulo espiritual. Y no sólo sentencias, sino incluso elaboraciones gráficas o ayudas imaginativas y visuales, como el diagrama o estampa del Monte Carmelo, síntesis de su doctrina de desnudez espiritual. Al parecer, realizó dibujos para cada religiosa, conservándose actualmente la copia exacta del ofrecido a Magdalena del Espíritu Santo⁴³.

Pero es durante el período granadino, 1582-1588, cuando se produce la eclosión de lo que venía siendo una progresión de elaboraciones fragmentarias y aspectos parciales de su sistema (o poema) de pensamiento: sentencias, declaraciones sueltas de versos y canciones, pequeños ensayos... Su biógrafo, Crisógono de Jesús, lo resume así: «En Granada terminó la Subida, comenzada en el Calvario y continuada en Baeza; escribió la Noche oscura; completó, a instancias de la madre Ana de Jesús, el Cántico espiritual, cuyas últimas estrofas [...] había compuesto, completando las de la cárcel, durante su estancia en Baeza; y, finalmente, escribió en quince días, siendo vicario provincial, y a ruegos de Ana de Peñalosa, la Llama de amor viva»⁴⁴.

Aunque algunas de las precisiones y localizaciones de Crisógono pudieran matizarse, no nos interesa hacerlo aquí. Lo que nos interesa, para lo que luego veremos, es la tendencia de fray Juan de la Cruz a esbozos y reelaboraciones en sus escritos, con correcciones y añadidos frecuente⁴⁵. Se ha sostenido, incluso, que la falta de autógrafos pudiera deberse al hecho de que los grandes tratados nacieron en un esfuerzo de unificación y copia en limpio de borradores anteriores, ayudándose en esta tarea por frailes y pendolistas. Consta que el propio fray Juan poseía diversas copias de sus escritos, las cuales prestaba⁴⁶ o regalaba a sus dirigidos espirituales. De este trasiego de copias nos da idea la declaración del padre Baltasar de Jesús, súbdito en Granada, cuando declara que leyó los tratados de la Subida y el Cántico en traslado «de letra de mano» de dos padres carmelitas; que, asimismo, realizaron copias las monjas descalzas; y, finalmente, que había visto a un criado de doña Ana de Peñalosa sacar traslado de Llama⁴⁷. Por lo que después diremos, creemos que estos trasiegos de copias y escritos circulantes repetían experiencias que fray Juan había conocido en otros lugares, algunos tan significativos como la Salamanca académica.

Continuando con los múltiples testimonios de la afición de fray Juan de la Cruz a las anotaciones y escritos, señalaremos el del hermano fray Lucas de san Joseph, que convivió con él en Segovia. Nos dirá en cierta deposición jurada sobre aquellos años de hacia 1588: «Dormía mui poco de noche, dos horas poco más o menos, y en este tiempo escribía, y se ocupaba en las vigilias santas de oración»⁴⁸.

En La Peñuela, hacia 1591, próxima ya su muerte, fray Juan de la Cruz continúa escribiendo. A esta etapa se vincula una obra perdida, Los milagros de las imágenes de Guadalcázar. Algunos sitúan también aquí la segunda redacción de la Llama. En una información realizada en Málaga por abril de 1603, declara el hermano fray Francisco de san Hilarión acerca de la estancia en La Peñuela: «Se salía muy de madrugada y iba a la guerta, entre los árboles de la qual se estaba de rodillas en oración asta las nueve o las diez del día, que venía a decir misa; y el demás tiempo gastaba en lo mismo, y en escribir cosas de oración»⁴⁹.

Resulta, asimismo, significativo, que una personalidad tan despojada y desasida conservara en pleno lecho de enfermo, y hasta poco antes de morir, un fardelillo de escritos, que algunos testigos identifican con cartas. En sus últimos días, fray Juan quemó personalmente estos escritos, que hasta entonces había conservado bajo la cabecera⁵⁰. Más aún, al médico que le atendía en su última enfermedad, y que se llamaba Ambrosio de Villarreal, le obsequia con otros escritos propios: «Le dio algunos tratados espirituales suyos»⁵¹. Y esta estela «de papeles» no cesa ni con su muerte, ya que, tras ella, el prior del convento de Úbeda regaló al caballero don Bartolomé de Ortega Cabrio el Breviario de fray Juan y «un libro de las 40 canciones que el santo avía compuesto»⁵².

Llegados aquí, volvamos hacia atrás en este recorrido, y convengamos en que si quizás no podemos afirmar con certeza que fray Juan de la Cruz se pasó la vida entre libros impresos y eruditos, sí lo hizo entre copias, apuntes y escritos circulantes, en una trayectoria que vertebra su discurrir vital hasta su misma muerte. Retomemos las declaraciones de fray Juan Evangelista, su compañero en Granada, cuando afirma: «Era hombre que sabía muy bien teología escolástica y, con ventaja positiva; porque en la escolástica le vio este testigo argüir muchas veces con hombres doctos, y mostraba cuan bien la sabía»⁵³. ¿Es que debemos vincular este conocimiento teológico escolástico únicamente a los incompletos estudios oficiales que realizara en Salamanca (1564-1568)? Mi opinión es que, desde aquellas fechas, fray Juan de la Cruz se vio inmerso en un flujo de cartapacios y escritos circulantes que completaron aquella formación, y que incluso pudo rumiar y profundizar en etapas propicias, como la de Alcalá, o bien en las confrontaciones de Ávila, o en la estancia en Baeza, etc.

Pero, para precisar estas hipótesis, deberemos intentar recrear la atmósfera académica de la Universidad de Salamanca desde una prisión. En este caso, la inquisitorial de fray Luis de León en Valladolid, en 1572. Entre sus interesantes declaraciones encontramos algunas bastantes significativas para nuestro propósito. Pues bien, en agosto de aquél año, fray Luis expone por escrito cómo poseía en su celda numerosos traslados y copias de apuntes de profesores de Salamanca, Alcalá y otras universidades:

«E declarado que entre mis papeles avía muchos otros que no eran míos ny compuestos por my; como eran letturas del maestro Victoria y Cano y Vega y Frai Pedro de Sotomayor y Frai Juan de la Peña y el maestro Gallo y el maestro Guevara y el maestro Cypriano y el maestro Villalobos, y otros muchos de que no me acuerdo. Y sin esto avía otros cartapacios y papeles que frailes y otras personas me avían prestado»54.

El mismo fray Luis de León, en noviembre de 1572, manifestaba cómo los alumnos teólogos de Salamanca, y él entre ellos, tomaban notas de clases y sermones que oían:

«Siendo oyente de Theulugía y oyendo al maestro Cano [1546-1551], que fue my maestro, le escriví en el general las liciones que le oya, como es costumbre en Salamanca; y de aquellos papeles, que entonces le escribí, a de aver agora entre mis escrittos algunos quadernos pocos y mal concertados, porque los más después acá se an perdido. También en un cartapacio mío an de estar algunos sermones en suma, escrittos de my letra, que son de Frai Alonso Gutiérrez, dominico, los quales yo le oy en Salamanca, y después, como e dicho, sumava lo que avía dicho y escrivíalo en el dicho cartapacio»55.

Por mayo de 1574, fray Luis vuelve a declarar cómo en la Universidad de Salamanca de su época existían flujos de traslados y copias de apuntes, incluso con la confección de síntesis personales:

«Y notoria cosa es que en la Escuela de Salamanca unos escriven lo que oyen y otros escriven no lo que oyen sino lo que hallan en los papeles de los oyentes; y otros acerca de una misma materia mezclan las leturas de differentes maestros, y, algunas vezes, lo que ellos también hallan en los libros, y de todo ello hazen un cuerpo»56.

Pero, quizá, la información más interesante que fray Luis de León nos proporciona acerca de la atmósfera de copias y apuntes salmantinos la había realizado el 9 de noviembre de 1573⁵⁷. Se trata de una declaración en la que precisa pormenorizadamente el contenido y procedencia de numerosos cartapacios de apuntes que poseía en la celda de su monasterio de san Agustín de Salamanca. Podemos resumir esta información señalando que dichos cartapacios comprendían lo siguiente: apuntes de clases de escolástica y Biblia tomados por el propio fray Luis en Alcalá y Salamanca, en su época de estudiante; apuntes de otras clases universitarias prestadas por oyentes de las mismas; traslados o copias mandadas hacer por fray Luis de apuntes de clase; traslados realizados por el propio fray Luis a partir de apuntes de clase de oyentes; copias de lecciones en diversas universidades, enviadas por amigos y colegas; manuscritos inéditos de profesores amigos, prestados por ellos mismos; apuntes de clases de escolástica y Biblia ampliamente circulantes, en manuscritos, entre los miembros de la orden agustina; apuntes y anotaciones de clases que se custodiaban en la librería del convento de San Agustín de Salamanca; traslados de actos públicos y repeticiones universitarias; finalmente, copias de apuntes de sermones, prestados o propios.

El ámbito geográfico de procedencia de estos materiales se vincula, principalmente, a las universidades de Salamanca y Alcalá. No obstante, pueden localizarse otras procedencias, como la Universidad de Osuna, etc. Temporalmente proceden de los años treinta, cuarenta y cincuenta del siglo XVI, y resultan particularmente abundantes para la década de los sesenta. Destacan los correspondientes a clases y apuntes teológicos de agustinos y dominicos, pero los hay también de jesuitas, o de escrituristas famosos como Cipriano de la Huerga.

Sin entrar en una descripción pormenorizada de los contenidos de estos cartapacios pertenecientes a fray Luis de León, sí quiero exponer aquí algunos ejemplos significativos de un ambiente. En el cartapacio primero, fray Luis menciona la lectura del maestro Cipriano de la Huerga sobre los Psalmos, y agrega: «Hízela sacar a un escriviente de unos cartapacios de Frai Juan Ruiz de Mota, augustino, que escrivió oyendo al dicho Cypriano». Asimismo, se refiere a la lectura sobre san Juan del maestro agustino fray Dionisio Vázquez († 1539), catedrático de Biblia en Alcalá: «Esta lectura anda pública entre nosotros [...], y en la librería de sancto Augustín de Salamanca está un original de la dicha letura». En el mismo cartapacio primero, finalmente, describe la exposición sobre la epístola Ad Romanos del maestro Bernardo Pérez, y puntualiza: «Este me embió desde Alcalá con otros papeles el doctor [Francisco de] Ávila, canónigo de Belmonte»⁵⁸.

Siguen a éste otros cartapacios con lecturas y copias de lecciones de profesores diversos de la Universidad de Salamanca, principalmente. En el cartapacio seis menciona unas anotaciones sobre Escritura, en distintos cuadernos, pertenecientes al agustino fray Gabriel Goldaraz: «Estando falto de papeles tocantes a la Escrittura, se los pedí y me los dio». Sigue a todo esto la relación pormenorizada de varios cuadernos. En el séptimo aparecen lecturas del fraile dominico salmantino Domingo Báñez: «Prestómelos un fraile benito, oyente en Salamanca», aclara fray Luis. En el legajo de cuadernos y apuntes número once se encuentran lecciones teológicas de dominicos y jesuitas, prestadas por otro fraile agustino. Más aún, las anotaciones llegan hasta los sermones escuchados y copiados, como el sermón de difuntos del cuadernillo doce, pronunciado por el agustino Francisco Riaño, y copiado con letra de fray Pedro de Uceda. Y, finalmente, existe también toda una miscelánea, como la correspondiente al legajo catorce: «Ay en él cartas misivas y versos en latín y en romance, y otras cosas que ninguna dellas toca en cosa de Theulugía. Son de differentes personas».

Así, pues, no eran únicamente cuestiones filosóficas o teológicas. La circulación en la Salamanca clásica de cartapacios de escritos sobre diversas materias está bien atestiguada. Por ejemplo, los cartapacios poéticos de versos, como el que se ha conservado de la segunda mitad del siglo XVI, y que perteneció al Colegio de Cuenca. Su editor moderno comenta de este modo los trasiegos de copias:

«El poeta [...] podía ir poniendo en circulación su obra haciendo o mandando hacer un número limitado de copias, no de toda su obra, sino de una parte de ella, bien ordenándola de algún modo [...], bien en una simple selección, agrupando los poemas últimamente compuestos [...]. Los ejemplares copiados se regalarían a los amigos o se les dejarían recopilar; otros se enviarían a corresponsales alejados, que a su vez los prestarían a sus amigos interesados para una posible nueva copia...»59.

En este ambiente, no podemos menos que recordar y comparar las declaraciones del carmelita Baltasar de Jesús, sobre los trasiegos de copias de poemas y escritos de fray Juan de la Cruz en los tiempos de Granada⁶⁰.

El panorama anteriormente expuesto, referido a la Universidad de Salamanca, a los agustinos y a fray Luis de León, nos permite extrapolar algunas hipótesis con relación a los carmelitas de San Andrés y al estudiante fray Juan de Santo Matía. En efecto, los carmelitas no debieron ser ajenos al trasiego de apuntes de clases, préstamos, cartapacios, copias y escritos circulantes que tenían lugar en el ámbito universitario salmantino, tanto entre estudiantes como entre profesores. De tal manera que estos escritos constituían un instrumento de estudio y consulta, tanto o más importante que los libros impresos. Además, los apuntes podían ser reelaborados por los alumnos, mezclando doctrinas y opiniones de diferentes maestros sobre una misma cuestión. Del mismo modo circulaban apuntes y anotaciones de repeticiones teológicas universitarias, como hemos visto, disputas y actos de conclusiones, esquemas de sermones... Pues bien, todos estos intercambios debieron de existir en San Andrés, que era, por lo demás, un colegio pobre, con insuficiencia de rentas y recurso a la limosna. De tal modo que la existencia de cartapacios, apuntes y copias de lecciones, accesibles en la biblioteca común, o en celdas particulares, podía compensar la presumible precariedad de libros impresos. En resumen, que muchas lecciones o clases a las que habían asistido, o asistían, los carmelitas de San Andrés (o sus antecesores recientes) pudieron llegar hasta fray Juan de la Cruz por traslados, préstamos entre carmelitas, o copias existentes en la propia librería de San Andrés. Por ejemplo, los apuntes de un profesor tan conocido y significativo como fray Luis de León. Y, del mismo modo, podían conseguirse toda una serie de lecciones y apuntes propios (o copiados) de condiscípulos de otras órdenes.

Convengamos, por tanto, en que las posibilidades del ámbito de formación salmantino de fray Juan de la Cruz deben ampliarse desde las clases a que asistió, y los posibles libros que leyó, a los traslados, copias y cartapacios de escritos de todo tipo. Pongamos un simple ejemplo de estas posibilidades, el de su compañero fray Juan de Heredia, carmelita, que cursó ' artes y teología durante siete años, desde el curso 1560-1561 hasta el de 1566-1567. De Heredia sabemos que en 1564-1565 asistía como oyente a las lecturas de hebreo del bachiller Cristóbal de Madrigal. Y lo encontramos, del mismo modo, como oyente, en septiembre de 1566, en las lecciones de Durando de fray Luis de León⁶¹. Pues bien, estos apuntes de Heredia, y los de otros carmelitas a lo largo del tiempo, pudieron copiarse y transmitirse entre los colegiales de San Andrés, tal y como se hacía en otros conventos, y como hemos visto en el caso de fray Luis de León y los agustinos. De modo que los horizontes académicos de la posible formación universitaria de fray Juan de la Cruz se dilatan hasta límites que no nos atrevemos a precisar. Tanto más cuanto que, posteriormente, la estancia en Alcalá, una vez reconciliado con el mundillo universitario tras los rigores de Duruelo, le volverá a ofrecer múltiples posibilidades de acceso a escritos de su interés.

Llegados a este punto, quisiera realizar una breve recapitulación sobre los diversos trabajos en que he venido intentando aproximaciones complementarias a la formación académica de fray Juan de la Cruz. El primero de ellos data de 1989, «San Juan de la Cruz en la Universidad de Salamanca, 1564-1568⁶². En él, a partir de algunas pistas encontradas en los libros de matrícula y en las votaciones de cátedras de dicha universidad, se desarrollan una serie de hipótesis sobre sus estudios y profesores probables. Presupone su asistencia real a las clases de la universidad, y el abandono de los estudios oficiales y académicos de teología escolástica. Algunas opiniones vertidas se modificaron posteriormente, como la de postular una doble asistencia a las clases de la universidad y a las del colegio de San Andrés.

Un segundo trabajo se titula «Peripecia universitaria de san Juan de la Cruz en Salamanca»⁶³. No aporta conclusiones nuevas, pero enmarcaba las del anterior en diversos aspectos de la dinámica estudiantil y universitaria salmantina. Se ofrecen, asimismo, referencias al sistema ascético/místico de san Juan de la Cruz, con interpolaciones y glosas de textos poéticos.

El tercer trabajo versa sobre la «Atmósfera académica en la Salamanca de fray Juan, 1564-1568»⁶⁴. Se trata de un breve apunte sobre el ambiente intelectual de Salamanca durante los años de presencia en ella de nuestro carmelita. Se realizan especiales referencias a las polémicas teológicas, reformistas, y de enfrentamientos entre escolásticos y biblistas; las cuales culminarán en el encarcelamiento de Gaspar de Grajal, fray Luis de León y otros, a partir de 1572.

El cuarto trabajo es «Vinculación universitaria de los carmelitas salmantinos, 1564-1568. Nuevas precisiones sobre los estudios de san Juan de la Cruz»⁶⁵65. En él se ofrecen nuevas pistas sobre la asistencia efectiva de los carmelitas a las clases de la universidad. Y, en concreto, se prueba documentalmente, por primera vez, la presencia en las aulas de fray Juan de Santo Matía; cuestión que hasta ese momento no podía deducirse con total claridad de las matrículas o los registros de votaciones de cátedras. De este modo, la asistencia confirmada de fray Juan a las clases de súmulas, en diciembre de 1564, terminaba de fundamentar las líneas generales de las hipótesis aproximativas planteadas en las investigaciones de 1989-

El trabajo más extenso desarrollado hasta ahora se realizó en 1992, llevando por título La formación universitaria de Juan de la Cruz⁶⁶. A partir de documentos del archivo universitario se plantea un renovado intento de reconstruir el «curriculum» académico de fray Juan de la Cruz en Salamanca, las materias cursadas, los profesores y las circunstancias. Asimismo, se contextualiza el conjunto, dentro del panorama historiográfico sobre el tema de los estudios de san Juan de la Cruz. En este libro se prescinde, sin embargo, de algunas cuestiones ya tratadas en otros artículos, tales como el ambiente universitario de Salamanca, las vinculaciones de los carmelitas a la universidad, o las votaciones en cátedras del propio fray Juan.

Un resumen del libro anterior, titulado «La formación universitaria de san Juan de la Cruz», se publicó en 1993⁶⁷. Se le añaden algunos retoques, precisiones y notas que no aparecen en el trabajo extenso. Sobre todo, se completa la nota 39 con referencias a las probables relaciones entre fray Luis de León, profesor, y fray Juan de la Cruz, alumno.

Una aproximación al contexto de barriada, y al ámbito urbano en el que se desarrollaba la vida de los carmelitas de San Andrés, constituye la base del artículo «Mora en los arrabales. San Juan de la Cruz en Salamanca»⁶⁸.

Finalmente, en el apartado de este artículo titulado «Cartapacios, apuntes, copias y escritos circulantes», se retoma la atmósfera formativa de Salamanca para hacer hincapié en los trasiegos en que pudo verse inmerso. Y, en este sentido, se subraya que fray Juan de la Cruz se movió entre papeles y recreaciones escritas durante toda su vida.