Visor de obras.

SUMARIO.

TERCER PERÍODO DE LA SEGUNDA EDAD HUMANITARIA.-TERCERA ÉPOCA. 1 al 3. Indicaciones acerca de esta época.-4. KANT; su sistema.-5 al 7. Estudia al hombre en su doble manifestación material y espiritual.-8 al 11. Distinción entre la materia y la forma.-12 al 16. Funciones de la razón teórica y de la razón práctica. Esfera del saber.-Esfera del obrar.-17 al 20. Distinción entre la moral y el derecho.-21. Noción del derecho.-23 al 25. Noción del Estado.-26 al 28. Insuficiencia de principio de Kant.-29 al 31. FICHTE; su teoría.-32 al 39. Escuela utilitaria de BENTHAM; su refutación.

Tercera época.-Desde Kant hasta nuestros días.

1. Vamos a inaugurar en esta lección un trabajo difícil y grave; la época moderna abunda en sistemas filosóficos de inmensa importancia, la actividad a las veces vertiginosa que caracteriza al siglo XIX, el acercarse el momento histórico en que el mundo va a pasar de la segunda a la tercera edad, y el tocarse ya el fin de una civilización que agoniza, han hecho que los sistemas se multipliquen y sucedan con extraordinaria rapidez; el haber tomado Alemania la dirección suprema de la ciencia y encerrádola en un formularismo poco conocido, ha sido causa de que hoy los estudios filosóficos adolezcan de cierta obscuridad y de que muchas inteligencias elevadas huyan de ellos; nosotros, en esta lección, al exponer los sistemas filosóficos modernos, trataremos de desnudarlos de ese formularismo o de explicarlo con claridad para que sean de todos comprendidos, que, como hemos dicho en otro lugar, la verdad ha de ser clara y de todos comprensible.

2. La tendencia a la síntesis y a la unidad armónica, que han de ser el carácter distintivo de la tercera edad humanitaria, se han sentido con gran fuerza en estos últimos tiempos, y por todos los hombres de ciencia se han hecho y hacen esfuerzos extraordinarios por llegar a ese punto, término de la carrera humanitaria.

3. Hasta ahora hemos visto que se ha venido prescindiendo casi por completo, al fijar los principios filosóficos que sirven de base al derecho, del estudio relativo a la naturaleza esencial del hombre, y que los filósofos se han fijado en una o en otra cualidad particular, más o menos importante, pero nunca única en la acción, desarrollo y realización del fin humano; ya la fuerza como manifestación de la materia, ya la voluntad libre como manifestación espiritual, ya la revelación como poder superior, han sido señaladas como causas originarias de toda vida de relación, trayendo como consecuencia esta variedad, la desarmonía en el movimiento y en la vida de los pueblos y haciéndoles tomar direcciones varias y aun contrarias, no sólo entre sí, sino con los eternos principios de verdad y de justicia, puesto que separaban lo sensible de lo espiritual, lo finito de lo infinito.

4. KANT fue el primero que, tratando al hombre como hombre, esto es, apreciándolo en el conjunto tal y como la naturaleza le presenta, tal y como le plugo hacerlo al Creador, vino a dar a la ciencia una nueva dirección y sólidas, verdaderas bases.

5. KANT toma al hombre en su doble existencia: ser finito y sensible (hombre fenomenon) ligado, y regido por las leyes generales de la naturaleza; ser racional, espiritual, por lo tanto (hombre noumenon) regido por las leyes del espíritu y pudiendo dominar y mandar; objeto en el primer caso, sujeto, esto es, elemento activo en el segundo, y uniendo a sí en santo consorcio el espíritu y la materia.

Considerando al hombre bajo su doble faz, dándole al espíritu toda la importancia que realmente tiene, no prescindiéndose tampoco de la materia, armonizando ambos elementos, claro es que el hombre ha de ser considerado de muy diversa manera por Kant que lo había sido por sus predecesores, y que se descubrían nuevos horizontes para la ciencia. En efecto el hombre, elemento activo y dominador, elemento subjetivo por lo tanto, se presenta como un ser esencialmente distinto, y esta distinción es la fuente de la personalidad, que se traduce en el derecho como facultad de hacer, voluntaria y libremente, pero regida por la razón y la conciencia.

6. Así, pues, de la misma manera que Descartes quiere fundar la ciencia en una duda absoluta, aunque temporal, para que sólo la razón nos muestre los principios; Kant niega toda certidumbre científica y teórica para las cosas que están fuera del yo, de la personalidad, y que son por lo mismo trascendentales, y sustituye ese criterio teórico-científico de la imaginación por el que surge de la conciencia.

7. No nos es dado hacer un análisis detenido de la filosofía pura de Kant, sólo podemos fijarnos en algunas indicaciones necesarias para comprender cómo hace surgir y cómo caracteriza las nociones del derecho y del Estado.

8. Según hemos visto, distinguiendo la materia del espíritu, distingue también los conocimientos materiales de los espirituales, y llama materia a los primeros y forma a los segundos; la materia se conoce por la experiencia y por los sentidos, la forma es inherente y necesaria al yo, esto es, a la conciencia, a la esencia íntima y racional del hombre.

9. Hay, pues, en todo, según Kant, el mismo dualismo que en la naturaleza humana, que así como en ella se llama materia y espíritu, en las manifestaciones del sistema se denomina materia y forma. Veamos ahora cómo, dado el dualismo, llegamos a la unidad.

10. Tres fuentes de conocimiento reconoce Kant, de las cuales se deriva todo cuanto es del dominio del hombre; la sensibilidad, a la cual llama receptividad, por medio de la cual somos afectados por los objetos externos, materia, del conocimiento, y cuya forma es en el tiempo y el espacio nociones espirituales que aprecian los fenómenos experimentales en su coexistencia o en la sucesión de esos mismos fenómenos.

11. Pero aún no tenemos más que el conocimiento de los fenómenos externos que se formalizan en el tiempo y en el espacio, fenómenos aislados que es necesario relacionar y que se relacionan efectivamente por medio de la reflexión, que reúne, compara y unifica los fenómenos en la conciencia, la materia es aún los fenómenos sentidos, la forma es lo que llama Kant las categorías, que se componen de la cuantidad, cualidad, relación y modalidad.

12. De la misma manera que los fenómenos se conocen por la forma, tiempo y espacio, el juicio se apoya y nace de las categorías como forma. Hasta ahora no se ha salido del dominio de las cosas sensibles, pero existen cosas que no pertenecen al mundo sensible, y para ellas la forma son las ideas y el elemento de conocimiento, la razón. La materia continúa siendo el orden fenomenal externo; para la razón pura o teórica, lo esencialmente espiritual; el ser en sí sin manifestación externa es desconocido.

Así, pues, y no bastando la razón pura, que sólo nos da resuelto el problema de lo que podemos saber, se completa, según Kant, con la razón práctica, que resuelve un segundo problema, el de lo que debe hacerse, y para ello la razón práctica busca y razón práctica señala por una parte los principios determinantes de la voluntad, y por otra los elementos de unidad, o lo que es lo mismo, el principio absoluto.

13. Como principio de actividad que se impone a la voluntad y que ordena y dirige, está la libertad, que realiza las ideas en el mundo sensible, dirigiendo las tendencias y las pasiones sensibles a la realización del bien por el bien.

14. El elemento de unidad consiste en la inmortalidad, que, haciendo de este mundo un paso de peregrinación, permite que la realización del bien y la del bienestar o felicidad sean simultáneas.

15. Finalmente, el principio absoluto está en Dios como causa originaria y existencia infinita, única fuente de verdadera unidad.

16. Estos tres elementos, nacidos de la razón práctica, llevan a la conciencia de una manera clara la idea de un orden absoluto, que es lo que el filósofo denomina el imperativo categórico, y que hace que la moral de Kant, desnudándose de la impureza que las ideas del placer, de la felicidad o del interés habían producido, sea más grande y más verdadera. Pero también en este terreno hallamos la distinción entre la materia y la forma, compuesta la primera de todos los elementos de acción externos y sensibles, tales como el placer, la simpatía, el interés; y la segunda de todos los motivos desinteresados y relativos a la razón práctica, que, como universales y necesarios, pueden producir el bien como principio absoluto; de aquí que se considere como imperativo categórico el precepto Obra de un modo tal que la expresión de tu voluntad pueda convertirse en ley universal, para lo cual es necesario considerar a la humanidad y al hombre, no como un medio, como un OBJETO, sino como un SUJETO que tiene su fin y su destino en sí. Si el hombre no es un medio, un objeto; si, por el contrario, es un sujeto, esto es, un elemento activo, si ha de realizar su fin y su destino en sí; si la expresión de su voluntad ha de convertirse en ley universal, claro es que el hombre ha de determinarse en sí y por sí, esto es, autonómicamente, sin consideración a los objetos externos, sino a la ley suprema de la razón teórica y práctica. En esa autonomía, en esa determinación del ser en sí mismo, consiste la verdadera libertad racional; así es que la voluntad del hombre no es completamente libre mientras cede y se determina por impresiones o móviles que le quitan la espontaneidad, pero como estos móviles, estas impresiones, pueden ser externos o internos, de aquí el que la libertad tenga que manifestarse en dos formas distintas, como libertad interna y como libertad externa.

17. Como libertad interna, impulsando la vida interna y puramente espiritual del hombre, luchando con las impresiones y pasiones internas para sobreponerse a ellas y proceder según la ley moral.

18. Como libertad externa, impulsando las manifestaciones, aunque espirituales, externas de la vida, luchando con los instintos, las tendencias, en una palabra, con las fuerzas exteriores, que nacen, más que de la naturaleza, de la voluntad ciega del hombre, y dominándolas por medio de una ley externa que recibe el nombre de DERECHO.

19. Claro es que por más que Kant haya caracterizado profundamente la distinción iniciada por Thomasius entre la moral y el derecho, no ha tratado de romper la íntima relación que entre ambos existe, toda vez que tienen el mismo fin, que es la realización del bien, y los mismos elementos de acción, la libertad, la voluntad y la razón, y que así como la libertad interna tiene como fuerza coercitiva la ley moral, la ley del deber, la libertad externa tiene la ley jurídica, el derecho.

20. La libertad interna, como se determina exclusivamente en el ser mismo, sólo tiene como fuerza coactiva la ley moral, pero la libertad externa, como aunque se determina por el ser se manifiesta fuera, tiene una doble fuerza coactiva, la de las existencias exteriores que oponen a las veces grandes impedimentos a su acción, y las de la misma libertad, que como facultad general del hombre se opone a que la voluntad individual se agite en una esfera tal que entorpezca la voluntad y anule la libertad de los demás.

21. De aquí el que Kant defina el derecho de una manera negativa, diciendo que es la reunión de condiciones según las que la voluntad individual puede coexistir con la voluntad de todos, conforme al principio general de libertad. Fácilmente se deduce de esta definición que el derecho para el filósofo alemán no es una regla de acción, sino un elemento de abstención; así como la moral le dice al hombre. Obra de manera tal que todas tus acciones puedan formar una ley universal, el derecho le dice: no hagas lo que pueda cortar la libertad general.

22. Resulta de lo dicho, por una parte que la noción del derecho, según Kant, es incompleta, toda vez que sólo afecta una faz negativa, cuando debe afectar la doble faz de acción y de abstención; por otra, que el solo principio primitivo y esencial del derecho es la libertad sin la igualdad ni la racionalidad, y, en fin, que para que exista el derecho es necesario que antes que él presupongamos la existencia de un poder tal y tan fuerte que pueda imponer la coacción en que el derecho consiste.

23. Ese poder que se impone y que lógicamente, según la teoría que examinamos, ha de señalar a la libertad externa su esfera de acción, es el Estado, institución que hace descansar en la idea de derecho, pero que en buena lógica sólo puede no contrariarla, y que hallará su origen necesario y real en una convención, en una especie de contrato social.

24. En efecto, según Kant, el estado natural puede caracterizarse por la no existencia del derecho y por el dominio de la fuerza y de la violencia, contra las que ningún hombre está garantido; la razón aconseja la creación de un poder que obligue al hombre a no obrar contra el hombre, por lo que, y de común acuerdo, han creado el Estado, que es el resultado más bien de un deber que de un hecho histórico, y que debe abrazar, aunque separados, tres poderes, el legislativo, el ejecutivo y el judicial.

25. Del mismo modo que los hombres se hallaban en un estado de naturaleza en el que el derecho no existía, del mismo se encuentran las naciones entre sí y deben salir de ese desorden pactando también para crear un Estado superior a todas ellas, y que sea el que las conduzca a la realización del derecho internacional, que debe ser la paz perpetua.

26. El sistema de Kant, inspirado tal vez por el estado político del mundo en los momentos en que el filósofo alemán le concebía, es, sin embargo, insuficiente para darnos una teoría exacta del derecho; verdad es que Kant considera al hombre, en su naturaleza esencial, como materia y como espíritu; verdad que sanciona la libertad como elemento poderoso de vida y de acción, que en ella funda la moral y el derecho, distinguiendo ambas nociones, pero en cambio prescinde por completo de los fines que el hombre debe realizar, encerrándolos todos en el ejercicio de la libertad y creyendo que sólo de ésta pueden derivarse cuando la libertad por sí sola nada puede producir si no tiene una dirección y un término, si no se dirige al bien libremente concebido y libremente ejecutado, si no trata, realizando los diferentes objetos de la vida, de realizar el bien absolutamente considerado.

27. Por eso el principio de derecho es puramente negativo y restrictivo, cuando debe ser al par positivo y de acción.

28. La insuficiencia del principio de Kant hizo que sus discípulos se separasen de la teoría, y en pos de él aparece Fichte, que la trasformó.

29. FICHTE, que vivió en 1762 a 1814, aunque siguiendo la doctrina de Kant y tratando de metodizarla, hizo retroceder la ciencia en vez de hacerla progresar.

Rompe por completo el lazo que su maestro había formado entre el derecho y la moral, prescinde de la realidad del mundo exterior y de Dios, concediéndola sólo el yo al sujeto, y encierra la moral en la fórmula ama el deber por el deber mismo, y el derecho en la puramente egoísta ámale a ti mismo sobre todo y a tus semejantes por ti mismo, deduciendo de aquí que el Estado debe estar sometido a una autoridad que le obligue a velar por la libertad de todos.

30. No siempre Fichte siguió este sistema; podemos considerarlo en una segunda época, en la cual, volviendo sobre sus pasos, sustituyó el yo subjetivo por el yo absoluto, por Dios, relacionó íntimamente la moral con la libertad, con la religión, y sobre todo con el cristianismo, y dio un giro casi teológico a su doctrina.

31. Las ideas de los filósofos alemanes tuvieron poca influencia en el resto de Europa, tanto porque sus sistemas adolecían de cierto formularismo y de cierta oscuridad, cuanto porque realmente no tenían elementos bastantes para producir grandes efectos en el movimiento progresivo de las naciones bajo el punto de vista del derecho.

Su estudio, sin embargo, dio origen a varias escuelas y teorías distintas, más o menos importantes, que vamos a examinar rápidamente, comenzando por la del filósofo inglés Jeremías Bentham, que indudablemente ha ejercido profunda influencia en el derecho positivo.

32. JEREMÍAS BENTHAM puede decirse que es el autor y el apóstol de la escuela utilitaria, cuyos principios toma de las escuelas filosóficas de Locke y Hobbes, y están en un todo conformes con el espíritu práctico y carácter egoísta del pueblo inglés.

Puede decirse que la escuela utilitaria encierra un completo sistema de filosofía egoísta y desconsoladora; pero que su autor supo aplicar con profunda habilidad a todos los ramos del derecho, y que fue aceptada sin duda alguna con entusiasmo por los hombres que se dicen prácticos en la ciencia, hasta tal punto, que apenas se podría señalar hoy una ley que no se resienta del utilitarismo.

33. Nosotros nos detendremos un momento en analizar la escuela utilitaria, porque si bien hoy todos están conformes en condenarla en teoría, ello es lo cierto que aún se acepta y tiene no escasa influencia en la práctica. Además, se dirige con preferencia al derecho y a la economía política, prescindiendo de la moral, y ésta es otra razón más para que nos ocupemos de ella.

34. Bentham funda su sistema en el estudio del hombre como ser sensible, y halla que dos móviles le agitan y conmueven, el placer que la satisfacción de sus necesidades, instintos y tendencias le proporciona, y el dolor que experimenta por no satisfacerlos: proporcionar al individuo la mayor suma posible de placeres, el mayor bienestar, ha de ser la aspiración suprema del moralista¹⁰⁰.

Así, pues, una acción será buena o mala según proporcione al agente más suma de placeres que de dolores, y el filósofo inglés hace un estudio y una apreciación matemáticos de cada sensación agradable o dolorosa, dándole su nombre, clasificándola y valorándola; así distingue placeres y dolores, simples y compuestos, que mutuamente pueden compensarse y que son los elementos del cálculo moral que debe presidir a todas las acciones humanas.

Como el mayor placer del individuo se traduce en mayor utilidad, en mayor interés, y como cada uno tratará de obtener mayor suma de placer o de utilidad sin tener en cuenta a los demás, de aquí que las leyes positivas deban intervenir para que la utilidad de uno no perjudique a los demás; puede, por lo tanto, decirse que toda la teoría de derecho de Bentham puede resumirse en la máxima siguiente: El gran objeto de las leyes, el único que es evidentemente necesario e incontestable, es impedir que los individuos, buscando su felicidad, destruyan una parte más considerable de la de los demás¹⁰¹.

Este es, en pocas palabras formulado, el sistema de Bentham, que algunos han querido perfeccionar, sustituyendo a la idea de utilidad individual, que le sirve de base, la de utilidad del mayor número, y que si bien de una o de otra manera considerado, es completamente falso; como su aplicación es fácil y sencilla, por más que sea inmoral e injusta, ha sido aceptada por casi todos los legisladores modernos.

35. No nos detendremos demasiado en refutar el sistema utilitario; podemos decir que su verdadera refutación está en la conciencia universal.

En efecto, el hombre, a poco que piense en sí mismo, comprende que hay en él algo superior a la materia, a los instintos, a las tendencias, que a veces está con ellos en contradicción; comprende que existe el bien, lo bello, lo verdadero, lo justo, nociones completamente distintas del placer, del dolor, de lo útil o de lo perjudicial; busca en el sistema de Bentham esas nociones y no las halla, mejor dicho, Bentham las mira como ilusiones de la educación o de juicios preconstituidos, y sin embargo, la conciencia, ese algo velado y secreto en el fondo del ser humano y esencial a su existencia, le demuestra constantemente que esas nociones existen y que son verdaderas.

36. El filósofo inglés prescinde de ellas por completo, explica la moral y la justicia como el resultado de la utilidad del individuo o de la del mayor número, y el mundo y la humanidad, sin embargo, siguen rindiéndoles culto y dando con ello un mentís solemne a la teoría utilitaria.

No es por cierto difícil probar que no siempre lo útil es bueno, ya se considere la utilidad individual, ya la del mayor número, a no ser que ese mayor número fuera la humanidad entera, y aun así, siempre habría diferencia entre lo bueno y lo útil.

Un autor digno de estima¹⁰², ocupándose de la cuestión, pone por ejemplo el sitio de Calais por Eduardo III, el cual intimó a los sitiados que los pasaría a todos a cuchillo si no le entregaban a los principales ciudadanos a quienes quería degollar; éstos, con Eustaquio a la cabeza, se entregaron para salvar al pueblo que les había visto nacer.

Este ejemplo puede servirnos para demostrar que ni el interés individual ni el del mayor número constituyen el bien: analicémoslo a través del sistema utilitario.

Siguiendo el sistema, los ciudadanos que se entregaron por la salud del pueblo, obraban en un todo contra su utilidad e interés particular, que no podía menos de aconsejarles conservar su vida: según el sistema, entregándose, obrando contra su interés, hacían el mal, y sin embargo el mundo, la humanidad entera, admirarán siempre su valor y su abnegación, y los mirará como héroes y como mártires; el interés particular está aquí dominado por algo superior, más grande y de más elevado y santo origen.

En cambio, el interés general de la ciudad exigía, según el sistema, que pereciese el menor número para que se salvase el mayor; ¿qué nombre darían el mundo y la humanidad a los que hubieran entregado con este objeto a sus conciudadanos inocentes?

Si la justicia, si la virtud, como dice Bentham¹⁰³, consistiesen en una ecuación entre las penas y los goces que diera por resultado mayor suma de éstos que de aquéllas, es indudable que la humanidad estaría llamada a desaparecer a pesar de las leyes positivas.

En efecto, un hombre está hambriento, un pueblo, una nación, están sufriendo también el azote del hambre, a aquel hombre le rodean otros que nadan en la opulencia, a este pueblo otros pueblos que gozan del mayor bienestar; planteado el problema, el hombre y los pueblos necesitados encuentran mayor suma de goces que de penas en apoderarse de lo ajeno, y por el contrario, mayor suma de penas que de goces en respetarlo, y he aquí que, siguiendo el sistema, deben arrojarse respectivamente sobre los hombres o los pueblos felices, y prescindiendo de la injusticia del hecho, venimos a parar a un estado de lucha en que la fuerza decidirá sobreponiéndose al interés mismo.

37. Verdad es que cuando se trata del hecho individual existe la ley positiva, que se impone como resultado de la voluntad del mayor número a la del individuo, pero ¿qué otro dique más que el de la fuerza se opondría cuando la cuestión fuera de pueblo a pueblo?

Pero hay más aún; la ley de las mayorías, que puede ser natural y benéfica cuando obra en la esfera del bien y con un sentido moral, cierto y verdadero, será el más horrible despotismo, el elemento más tremendo de destrucción, el día en que aquéllas procedan sólo a impulsos del interés o de la utilidad egoísta. ¡Ay de los ricos, decía un sabio español, el día en que los pobres se cuenten!¹⁰⁴; y nosotros diremos: ¡Ay del mundo el día en que los desheredados de la fortuna, obedeciendo sólo al interés, se cuenten, porque entonces leyes, hombres, pueblos, todo rodará a su impulso como la seca arista movida por el huracán!

38. El sistema utilitario, a pesar de sus gravísimos defectos, de los males sin cuento que puede producir, ha echado hondas raíces en la sociedad moderna, hasta tal punto, que vemos con dolor que un sabio tratadista de derecho natural¹⁰⁵ sostiene que «ha prestado a la ciencia del derecho y de la legislación el gran servicio de haber completado las cuestiones de forma con los problemas que entrañan en la vida real, trayendo las investigaciones político-legislativas al examen de la naturaleza del hombre, de sus facultades y de sus necesidades.»

39. Respetando como merecen las apreciaciones del sabio autor aludido, a cuyos trabajos se debe sin duda alguna la extensión de la ciencia del derecho natural en Europa, y con temor no escaso, confesamos que no nos parece acertada la calificación que hace del sistema. Cierto que la utilidad y el interés entran por mucho en las acciones humanas, pero siempre como elementos secundarios, siempre sometidos a las ideas y nociones espirituales de bien, de justicia y de verdad; separándose de éstas no pueden producir en la vida real más que males sin cuento.

No nos parece tampoco exacto que este sistema «haya traído las investigaciones político-legales al examen de la naturaleza humana, de sus facultades y necesidades.» Muy al contrario, creemos que se ha separado por completo del buen camino, creemos que ha hecho una separación profunda y peligrosísima entre la materia y el espíritu, que ha dado a la primera una preponderancia tal, que ha hecho retroceder muchos siglos a la ciencia, y que, como hemos dicho, puede producir un inmenso cataclismo social.

A ese resultado práctico, a ese estudio de la naturaleza humana, no se llega disgregando y aislando los elementos componentes y necesarios del ser, sino uniéndolos, armonizándolos, unificándolos, y no es ésa por cierto la tendencia de la escuela utilitaria.

Mucho podríamos añadir, porque, en nuestro concepto, la falta de fe, la corrupción, las ambiciones sin medida que caracterizan la segunda mitad del siglo presente, reconocen como una de sus causas ocasionales el utilitarismo; tal vez por esto y como arma destructora pueda traernos más tarde un nuevo progreso.

SUMARIO.

TERCER PERÍODO DE LA 2.ª EDAD HUMANITARIA.-TERCERA ÉPOCA.-(Continuación).-1. ESCUELA HISTÓRICA.-2 al 6.-Sus iniciadores.-Causas de su aparición.-7 al 10. Su examen.-11 al 15. ESCUELA TEOLÓGICA.-Su examen y refutación.-16. Escuelas alemanas.-17. SCHELLING.-18 y 19. HEGEL.-20 al 23. KRAUSE.

1. ESCUELA HISTÓRICA. Si como ser espiritual el hombre trata de remontar su inteligencia y su razón a lo que está por venir, como ser material busca su punto de apoyo en el pasado y su realización en el presente; por eso desde los tiempos primitivos no sólo ha tratado de conservar lo que fue, sino que hasta ha querido fijar la edad de oro en esas épocas que sólo por tradición conocía: empero la historia no era otra cosa que la narración más o menos exacta de los hechos, una cronología ilustrada a la cual no había dado carácter científico la filosofía; ocupábase más bien de los hechos que de las instituciones, y no buscaba en el pasado ni el desenvolvimiento humanitario, ni los elementos para fundar el presente y preparar lo porvenir. Si del derecho trataba alguna vez, era para señalar la sucesión de leyes o de códigos que se habían sucedido, pero no para demostrar su influjo civilizador; sin embargo, en la Edad Media, Cujas, profundo romanista del siglo XVI, se fijó en la historia del derecho, aunque la verdadera escuela histórica puede decirse que nació en el siglo XVIII con Vico y Mostesquieu, y que las circunstancias políticas por que atravesó el mundo en ese siglo, le dieron, especialmente en Inglaterra y en Alemania, la importancia que hoy tiene.

2. Vico, en su obra la Sciencia nuova, fue el primero que comenzó a estudiar la historia filosóficamente, y puede decirse que es el progenitor de esa nueva ciencia que con el nombre de filosofía de la historia se conoce, y que está prestando inmenso servicio a las ciencias políticas y sociales y los ha de prestar aún mucho más importantes. No podía el sabio italiano, al dar a los estudios históricos ese carácter y esa peregrina dirección, separarse de la ciencia del derecho, ni desconocer por otra parte toda la influencia que en ella habían ejercido los tiempos y monumentos históricos diferentes, y en efecto, aplica a su estudio el criterio histórico.

Es indudable que Vico, al ocuparse del derecho, ajeno a una cuestión política del momento y guiado solamente por la ciencia, estuvo más acertado que sus sucesores: dividió la ciencia del derecho en tres partes principales, a saber: filosofía, historia y arte del derecho; considerando como filosofía el estudio de la razón esencial de las leyes, y distinguiendo la mens legis, mente de la ley, espíritu y voluntad del legislador de la ratio legis, razón, causa ocasional de las leyes, que reside en el íntimo acuerdo entre la manifestación histórica de la ley y los eternos principios de bien, de moral y de justicia; historia, o sea la descripción de las leyes y de las razones, que en consonancia con el tiempo y el espacio, les habían dado origen y arte, o sea la parte práctica y de aplicación del derecho, también con relación al tiempo y al espacio.

Como se ve, Vico no busca el origen de la ley en los hechos históricos, sino en la razón y en los principios eternos de conocimiento, señalando la historia sólo como contraprueba y medio de apreciar el movimiento progresivo humanitario en el terreno del derecho.

3. Más tarde MR. DE MONTESQUIEU, en su famosa obra El Espíritu de las leyes, dio nueva forma a los estudios del derecho, y trató de demostrar que el espíritu, la esencia, la razón de las leyes estaban en los accidentes históricos, y muchas veces materiales y puramente externos, que suelen caracterizar los pueblos y las edades.

Claro es que, partiendo de este principio, para Montesquieu las leyes, el derecho, no podían ser otra cosa que resultados de las relaciones que el hombre sostenía según los tiempos, los lugares y otros accidentes externos, así que define las leyes «relaciones necesarias que nacen de la naturaleza de las cosas», lo cual no es cierto, pues las leyes no son las relaciones, sino la esfera en que esas relaciones se agitan, el poder rector que las dirige y organiza. Sienta también el principio de que hay leyes para los seres inteligentes que son hechas por ellos, y otras que no nacen de su voluntad, separándose así de la escuela del pacto o de la voluntad como origen del derecho, y sentando el principio de que en el orden del derecho hay algo superior al hombre.

Aún no puede decirse que la escuela histórica aparece, toda vez que, así Vico como Montesquieu buscan los orígenes del derecho en más alta esfera que en la de los hechos. Cuando la escuela nace verdaderamente es cuando la revolución francesa, con sus tendencias absorbentes y de cosmopolitismo, trata de imponerse e imponer su legislación al mundo entero, y tiene su cuna en Inglaterra con Burke y en Alemania con Hugo y Savigny.

4. Entre la escuela inglesa y la alemana y entre los dos apóstoles de la última existen diferencias. Burke se ocupa principalmente de la faz política, mientras los alemanes abrazan el derecho en toda su extensión: Hugo echa los fundamentos de la escuela, Savigny la sistematiza y ordena.

Como hemos dicho, la escuela histórica debe considerarse, así en Inglaterra como en Alemania, un grito de protesta que los hábitos, las costumbres, los intereses y el sentimiento de independencia de ambos pueblos lanza contra la actividad vertiginosa, el pensamiento generalizador y absorbente y la fuerza destructora del pasado de la revolución francesa.

5. BURKE, en el Parlamento inglés, se declara el enemigo jurado de la obra de destrucción y de creación de la Francia moderna, y para fundar su doctrina, niega que los pueblos puedan reformar su manera de ser por principios abstractos y puramente filosóficos, dependientes sólo en su esencia o en su aplicación de la voluntad o de la inteligencia de algunos; exige que la experiencia entre como elemento necesario para modificar la vida de los pueblos y que las instituciones defectuosas se modifiquen por sí mismas sin que la voluntad las toque ni destruya.

Acepta la teoría de un contrato social como base y origen del poder, del Estado; pero caracteriza este contrato como un hecho necesario nacido de la naturaleza misma del hombre y de la sociedad, e independiente por lo tanto de la voluntad.

El Estado, dice, es una sociedad que abraza toda la ciencia, todo el arte, toda la virtud y todo el perfeccionamiento; así, pues, no es, no puede ser una institución pasajera, dependiente de la voluntad particular o general, sino una institución superior y duradera, toda vez que debe tener, como uno de sus fines, el perfeccionamiento, y a él no se llega sino por la sucesión de generaciones¹⁰⁶.

La mayor parte de las ideas de Burke son no sólo aceptables, sino verdaderas; cierto es que la humanidad no hace a saltos su carrera, sino que al poner un pie en el presente apoya otro en el pasado; cierto que, no se puede romper la santa misteriosa cadena que une lo que fue con lo que es; cierto, en fin, que el Estado no puede jamás considerarse como una institución pasajera, sino superior y duradera; pero esto no quita por una parte que la inteligencia, la razón, puedan precipitar o retardar el movimiento de progreso de las edades, ni que la voluntad colectiva pueda modificar el Estado, no en su noción esencial, sino en su forma y manera de ser externa.

6. Los verdaderos jefes de la escuela histórica aplicada al derecho han sido, como ya hemos indicado, Hugo y Savigny, que profesaron en las célebres universidades de Gotinga y de Berlín.

Veamos ahora cuál es la teoría científica que ambos crearon para explicar los orígenes del derecho, y tengamos presente que para fundarla buscaron como uno de sus puntos de apoyo el derecho romano.

7. De la misma manera, dicen, que el individuo comienza su vida activa sobre la tierra impelido por las necesidades y por los instintos; ser sociable, nace y vive en la sociedad, que se conmueve y desarrolla también a impulso de las tendencias y de los instintos, puesto que la sociedad no es otra cosa que un gran todo, natural, viviente, que se desarrolla bajo la influencia de un espíritu común, y cuyas funciones tienden a distintos fines; una de estas funciones engendra el derecho, pero le engendra a impulso de esas mismas necesidades, instintos y tendencias.

En efecto, por ellas el cuerpo social siente, quiere realizar la necesidad sentida, y los hechos que para ello verifica le dan como resultado la satisfacción de la necesidad, del instinto, de la tendencia; pero de la misma manera que la necesidad, el instinto, la tendencia se repiten, se repite también el hecho para satisfacerlas, y así se origina la costumbre, que más tarde y por el trabajo de reflexión de los jurisconsultos, se convierte en derecho.

Así, pues, no existe, no puede existir noción alguna preconstituida respecto al derecho; no es la voluntad, no es la inteligencia del hombre los que lo forman, son siempre las costumbres, los hábitos, las creencias de los pueblos más o menos primitivos, más o menos perfectos, según que aquéllos son más o menos ilustrados. Como contraprueba de su teoría, los sabios profesores citados, nutridos en el estudio profundo del derecho romano, presentan el origen, marcha y desarrollo de éste, que todo lo respeta, que nada cambia sino después que el tiempo y que las nuevas necesidades del pueblo le obligan, y que por lo tanto lleva el desenvolvimiento general del derecho en todas sus esferas con una calma, con una armonía admirables.

Culpan a las modernas civilizaciones de la actividad vertiginosa con que quieren cambiar, modificar y distinguir el derecho, y coronan su teoría afirmando que todo proyecto de codificación es un absurdo, porque, o la ley está de acuerdo con el estado de un pueblo, o le es contrario. Si está de acuerdo, la codificación es inútil, porque existe en la costumbre, es parte integrante de la manera de ser del pueblo; si es contrario, inútil también es codificar y dar leyes, porque el pueblo no las obedecerá.

8. Ya lo hemos dicho, el origen de la escuela que nos ocupa es altamente patriótico; en Burke, en Hugo y Savigny responde a la necesidad en que se hallaban los pueblos que los habían visto nacer, de rechazar por todos los medios posibles la invasión y las miras absorbentes y dominadoras de la Francia. No se ocultaba a los sabios fundadores de la escuela, que si Francia conseguía implantar su nuevo derecho, si hacía la revolución intelectual, tenía realizada la material, y su poder sería inmenso.

9. Negar en el derecho positivo la influencia del movimiento histórico de los pueblos sería un error gravísimo, pero no lo es menos atribuirle poder para crear el derecho.

La vida del hombre, la vida de las sociedades no se agita y conmueve sólo a impulsos de las necesidades, de las tendencias, de los instintos, elementos puramente materiales, no; muy al contrario, estos elementos de acción se hallan muy pronto dominados por los elementos espirituales razón, voluntad, libertad, que no sólo se sobreponen a aquéllos, sino que hacen que el hombre obre muchas veces en sentido contrario a lo que aquellas fuerzas materiales le indican.

Así, pues, las ideas fundamentales de bien, de justicia, de verdad, o no se conciben en la escuela historica, o son nociones puramente materiales, fatales y arbitrarias, dependientes sólo de la realización de los instintos, las tendencias y las necesidades: por eso la escuela ha tenido que rechazar esos principios como absolutos, y que subordinarlos a la cultura, los hábitos y las costumbres de los pueblos, deduciendo como lógica consecuencia que todo cuanto ha existido ha tenido su razón de ser, y legitimando así instituciones tan horribles como la esclavitud y las leyes de lesa majestad, eterno borrón de Roma y de los pueblos de la edad antigua¹⁰⁷.

10. La escuela histórica tuvo un adversario decidido en Mr. Thibahut, que demostró que aquélla desconocía la esencia natural y racional del hombre, y que destruyendo todos los elementos de vitalidad de los pueblos modernos, los entregaba al arbitrio de las legislaciones del pasado.

11. ESCUELA TEOLÓGICA: en pos de la escuela histórica, como protesta al materialismo por ella predicado, y al mismo tiempo a las tendencias tal vez exageradas de la revolución francesa, aparece iniciada por De Maistre y sostenida por Bonald, Adan Muller y otros la escuela que nos ocupa.

12. Para esta escuela, el hombre, como todo cuanto existe, ha sido creado por Dios para fines puramente divinos; Dios es la única razón suprema, el único ser eminentemente sabio, libre y voluntario, todos los demás seres son sólo instrumentos necesarios y fatales de su voluntad prepotente; así, pues, todos están sometidos a leyes preconstituidas, fatales y supremas, que el hombre no puede variar ni modificar sin atentar al poder supremo de su Creador; el derecho, pues, como de origen divino, es superior al hombre, y por completo independiente de su voluntad; el Estado es la manifestación divina del poder supremo que se impone y realiza la ley y el derecho.

Ante el principio de autoridad que representa, el hombre no puede hacer otra cosa que obedecer y obrar según su voluntad y sus prescripciones.

13. La escuela teológica, considerada en toda su pureza, en vez de elevar al hombre le anonada, destruye en él todos los elementos de vida, movimiento y acción, le convierte en un ser que obra fatalmente sin libertad y sin conciencia, y por lo tanto, que no puede ser responsable de sus acciones; le encierra, en un estacionarismo constante, y por lo tanto destruye todos los principios de bien y de justicia.

Si la escuela hubiese tratado solamente de elevar al hombre al conocimiento de Dios; si se hubiese limitado a probar que existe algo providencial en la marcha de todas las existencias, hubiera prestado un gran servicio; pero petrificando la vida, negando la libertad y la voluntad y la conciencia, convierte al hombre en una masa inerte, lo cual es contrario a su naturaleza, y hace la teoría completamente inaceptable.

14. La ESCUELA TEOLÓGICA se ha dividido, y sus adeptos, dando más o menos latitud a la noción de Estado, fijándose más o menos en las formas que puede ostentar y en la diversa influencia que en ellas puede tener la voluntad, han sostenido que, bajo la idea dominante de la escuela caben todos los gobiernos, siempre que representen el principio de autoridad. Como se comprende fácilmente, esta diversidad de pareceres no toca al fondo de la teoría, porque sabido es que no es la forma la que constituye las cosas, sino la esencia, y mientras se considere al hombre como sometido a una ley fatal, y mientras la idea de autoridad sea el resultado de esa misma noción, poco importa que el Estado revista la forma monárquica o republicana o teocrática; siempre será un poder que se impone fatalmente, que destruye los elementos de vida, libertad, voluntad, razón, y que, por lo tanto, pesará despóticamente sobre la humanidad¹⁰⁸.

15. Además esta escuela ha incurrido en un error funesto, ha mezclado de tal manera las ideas puramente religiosas con las de gobierno, ha querido establecer un lazo tan estrecho entre la Iglesia y el Estado, que cuando los pueblos han querido modificar en algo su manera de ser política y social, natural y necesariamente han tenido que dirigirse también a su manera de ser religiosa.

16. Al ocuparnos de la escuela de Kant, hemos visto cómo Fichte modifica la doctrina del maestro haciendo del yo el poder creador de todo y dando como elementos únicos y componentes del derecho la libertad, la autonomía y la autocracia individual; cómo posteriormente, y siguiendo en su idealismo subjetivo, comprende que sobre el yo individual hay algo superior e independiente de la voluntad individual, y busca la razón suprema en el yo absoluto, en Dios; así, pues, la voluntad de Dios como voluntad absoluta entra a ser el origen del derecho y del Estado en los sistemas panteístas que vamos a examinar.

17. SCHELLING presenta a Dios como la identidad absoluta que se manifiesta en una doble faz, como mundo ideal o espíritu, y como mundo real o naturaleza, elementos distintos que se unen en la identidad de principios análogos y paralelos con que Dios ha organizado todo el universo. El espíritu de los naturalistas que conciben la naturaleza como un organismo total en que las partes se relacionan tan estrechamente entre sí y están de tal manera sujetos a un tipo, que basta conocer una parte para conocer el todo, se aplicó al mundo moral y al mundo del derecho; así, pues, toda institución es considerada como un organismo total en que el individuo está relacionado con todas las partes componentes de ese mismo organismo, con la familia, con el Estado, con la sociedad entera, de modo tal que no puede romper jamás por completo esos lazos creados por Dios y regidos como todo organismo por leyes divinas, que sólo se diferencian en que, mientras las que presiden al organismo físico son necesarias, fatales e inconscientes, las que al organismo moral presiden son, por el contrario, libres, conscientes, y se manifiestan como voluntad universal y absoluta. Por lo tanto, el individuo, en la esfera orgánica del derecho y del Estado, se convierte en un miembro integral y necesario dependiente en un todo de la voluntad absoluta¹⁰⁹.

La voluntad individual, la libertad, la conciencia, el individuo mismo, desaparecen, y sólo queda una personalidad preponderante, la del yo absoluto, la de Dios.

18. HEGEL, combinando el idealismo de Fichte con el principio absoluto de Schelling, forma un idealismo absoluto que aplica a todo, a la historia, a la religión, al derecho en sus distintas formas y manifestaciones, al Estado, a la ciencia, al mundo entero, en fin; su sistema encerrado en un formularismo especialísimo y oscuro se propagó en Alemania con gran rapidez y crédito, pero no duró mucho su reinado, porque no significaba un verdadero progreso en la ciencia ni en el derecho, como se comprenderá analizándolo, siquiera sea someramente.

La idea de Dios tal como Hegel la concibe y presenta es contradictoria en sí misma; en efecto, Dios es lo absoluto, pero sin embargo Dios progresa y se desenvuelve en sí mismo a través del mundo para llegar a una conciencia cada vez más clara de sí mismo, y como lo absoluto no puede ser menos absoluto o más absoluto, más perfecto o menos perfecto, la base del sistema, esto es, un Dios absoluto que no es absoluto, puesto que progresa y se perfecciona, es una contradicción que tiene por necesidad que falsear el sistema.

Dios, pues, y según el Hegelianismo, aparece primero como existiendo en sí con todos sus atributos ontológicos, después da un paso de progreso y vive fuera de sí como naturaleza, esto es, en el mundo físico; más tarde, pasando por diversos órdenes de esa existencia física, se eleva hasta el espíritu subjetivo que se compone del alma que siente y del espíritu que piensa, y entonces Dios existe por sí con la conciencia de sí mismo, surge entonces la voluntad práctica por la cual crea el absoluto objetivo, al que se eleva por la religión, la ciencia y la filosofía. El absoluto objetivo es la voluntad libre, y el derecho el medio por el cual la voluntad libre existe; así, pues, lo define diciendo que es la libertad realizada, y que se manifiesta como individual o personal, como existencia creada por la voluntad propiedad. Hasta aquí la voluntad no ha hecho más que manifestarse; pero progresando se refleja en sí misma, y surge el derecho de la voluntad subjetiva o moralidad; en fin, llega a un tercer progreso, se hace sustancial, y entonces forma las costumbres; de aquí nacen tres formas sucesivas, a saber: la familia, que abraza la vida personal; la sociedad civil, que se forma por las necesidades colectivas, organización corporativa y de la justicia; y finalmente el Estado, que abraza en su desarrollo el derecho interno, el externo y la historia del mundo.

19. En el Estado y en las distintas formas de su organización, se manifiesta el principio divino, Dios, el absoluto progresivo; así, pues, el Estado es el Dios presente, el universo espiritual donde la razón se realiza, y por lo tanto, todo cuanto existe es racional y todo cuanto es racional debe existir.

El Estado, pues, es el fin absoluto de todo, tiene, por lo tanto, un derecho absoluto sobre los individuos, que nada son respecto a él, que sólo están ligados a él por el deber, de él reciben los derechos y por él se reúnen la libertad y la individualidad subjetiva con la voluntad general.

Consecuencia necesaria de su teoría aplicada al mundo en general es que el espíritu universal se individualiza, dando origen a las naciones o Estados independientes, que no teniendo entre sí ni lazos, ni superior común, ni derecho que ordene sus relaciones, sólo en la guerra podrán hallar el término de sus querellas o diferencias. Por eso, según la teoría hegeliana, la guerra es un elemento de progreso humanitario, y la paz perpetua, que otros autores han preconizado, será el estancamiento moral, el marasmo y la muerte.

El sistema de Hegel, en general, y especialmente por lo que al derecho se refiere, contiene graves errores; en el continuo movimiento de ideas que forman su dialéctica, no existen las ideas capitales de bien, de justicia y de moralidad como principios invariables, sino como dependientes de los accidentes históricos, y por lo tanto, no sólo todo cuanto ha existido, existe o puede existir es bueno o malo según el momento de su existencia, sino que origina un fatalismo que lo justifica todo por sólo el hecho de su existencia.

Su definición del derecho, la libertad realizada, resume por una parte toda la personalidad humana en la noción de libertad, y por otra, haciendo al hombre aún en esa facultad absorbente y exclusiva dependiente del espíritu universal de que todas las existencias son sólo fases especiales, nos conducen a un fatalismo absurdo¹¹⁰.

20. KRAUSE, el hombre de alta inteligencia, el filósofo más profundo de la Alemania, ha venido, puede decirse, a cerrar el período moderno de la historia filosófica; su gran instrucción, el profundo estudio que de la filosofía anterior había hecho, le permite abarcarlo todo, la historia, el arte, la ciencia, el derecho, la religión, todo, todo entra en la inmensa concepción de su sistema.

Débese a Mr. Ahrens y Mr. Tiberghien¹¹¹ haber dado a conocer y vulgarizado, digámoslo así, la filosofía krausista, y España tiene la gloria de contar entre sus hijos a un respetable profesor, modelo de ciencia, de aplicación y de bondad, que a costa de grandes trabajos y sacrificios la ha importado entre nosotros y conseguido formar escuela¹¹².

21. Nosotros, a fuer de francos y leales y de amantes de la verdad y de la ciencia, vamos a permitirnos una pequeña digresión antes de examinar con la rapidez que la índole de estos trabajos nos permite, el sistema filosófico de Krause.

Sin atrevernos a decir que el sistema sea completo ni encierre la verdad absoluta, parécenos que es el que más vale de todos los conocidos y el que puede con más seguridad conducirnos al conocimiento del bien, de la verdad y de la justicia, el que más puede influir en que esas nociones fundamentales triunfen y sean la base y sólido cimiento de la civilización que está por venir, porque ha tomado por punto de partida el conocimiento esencial del hombre en sus varias y múltiples manifestaciones; saludamos, por lo tanto, con respeto a cuantos se han dedicado a estudiar el sistema y deducir de él sus lógicas consecuencias como a bienhechores de la humanidad; pero al propio tiempo creemos que han errado el camino y que han confundido lastimosamente y en perjuicio de la idea, la parte formularia del sistema con su esencia y fundamentos.

Nos explicaremos: el krausismo, como todos los sistemas alemanes, parte de un conjunto de fórmulas hasta cierto punto de rigidez matemática, adopta un lenguaje especial y formulario también, que le hace obscuro e impenetrable a la generalidad, que le da cierto aparato cabalístico y de escuela tal, que a las veces nos hace confundir el fondo con la forma, y que siempre dificulta el que pueda ser comprendido por las medianías, por los talentos vulgares: no creemos que éste sea el carácter distintivo, y menos la misión de la verdad; por el contrario, nos parece que ésta ha de estar siempre al alcance del mayor número, y que su misión es dirigir el movimiento evolutivo de la universalidad; por eso desearíamos nosotros que esa pléyade de hombres ilustres que por todas partes, y especialmente en España, siguen las huellas del maestro, tuvieran presente que hombres tan eminentes como MM. Ahrens, Altmeyer, Tiberghien y otros han tratado de vulgarizar el sistema, de emanciparlo del formularismo escolástico, de explicarlo por el lenguaje común y conocido, de facilitar y generalizar el conocimiento de las verdades que el sistema encierra, de convertirlo en patrimonio de todos, y no en exclusiva propiedad de unos pocos.

Esto es precisamente lo que nosotros deseamos conseguir en este insignificante trabajo, porque, como hombres prácticos, estamos persuadidos que nada valen las formas, que lo esencial es el fondo de las cosas.

22. KRAUSE, como hemos dicho, resume todos los conocimientos filosóficos que hasta él se habían disputado el imperio de las ciencias, los analiza y clasifica; teniendo en cuenta todos los progresos, todas las ideas fundamentales conocidas, trata de unificarlas, armonizándolas, y las sintetiza en un organismo vario y armónico al par.

Para ello se eleva al conocimiento y fijación de lo infinito de Dios como espíritu voluntario, libre y cognoscente, pero incondicional, ilimitado; y en la naturaleza esencial del hombre como ser finito, limitado, condicional, aunque también libre y cognoscente, y precisamente por esta triple manera de considerar las existencias es por lo que llega al conocimiento de la verdad.

Dios siempre uno, invariable siempre, principio y fin de su existencia, es y se determina él mismo en su esencia y vida infinitas, no se desenvuelve, no progresa, como dice Hegel, porque ni caben desenvolvimientos ni progresos en la unidad infinita, se determina, esto es, está en actividad constante realizando el bien que le es esencial.

Todo ser finito se determina también, esto es, vive en su actividad para el bien, pero esa determinación, que en el ser infinito es siempre idéntica, en el ser finito es varia, y por lo tanto progresiva; el ser infinito, pues, se determina en su actividad, se desenvuelve, progresa, pero limitadamente y en armonía con la determinación divina, si bien desenvolviéndose en sí y por sí aunque no para sí, el hombre es libre, sin que esta libertad se oponga a la dependencia en que está de Dios, pues para éste no existe el tiempo ni el espacio.

El hombre, pues, es libre, y debe obrar en toda la plenitud de su libertad para realizar el fin que Dios le ha señalado.

Como Dios es incondicional, infinito, libre, voluntario y cognoscente, todo bien, toda verdad residen en él, infinita, incondicionalmente: como el hombre tiene su principio y su fin en Dios, ese fin tiene que ser el bien libremente concebido, libremente ejecutado, pero el bien finito, aun cuando con aspiraciones al infinito, a Dios.

Pero el hombre es al mismo tiempo materia que siente y espíritu que piensa; como materia se halla ligado y relacionado con el mundo de la materia, como espíritu con el del espíritu incondicional e infinito; por eso todas las manifestaciones humanas en todas las esferas de la vida tienen su aspecto material y espiritual, su aspecto limitado y su aspecto infinito.

Por eso la concepción del derecho, según Krause, es sintética; por eso la idea de justicia ostenta dos caracteres, divino y humano, y en su síntesis es un principio de organización libre de la vida de todos los seres morales que reúne, todas las condiciones realizables por Dios y por la humanidad, en virtud de las que el ser racional en las diferentes fases de la vida realiza fines racionales, parciales, que son parte integrante de un fin general.

Distinguiendo por el análisis esos fines parciales, sintetizándolos después en un fin general, Krause puede distinguir perfectamente lo que pertenece al dominio de la religión, de la moral y del derecho.

Pero como el derecho regula toda la vida condicional, y dando los medios de existencia y desarrollo se convierte en elemento de progreso; como abraza todo lo que el hombre tiene de individual y de social, es universal, pues no existe faz ninguna de la vida humana con la que no se relacione, y estará en íntimo acuerdo, en íntima unión con la moral, con la religión y con todos los elementos fundamentales de cultura de la vida.

Si el derecho, como hemos visto, se aplica así a la vida individual como a la vida colectiva, claro es que reconocerá dos elementos principales y componentes de su organismo, uno eminentemente personal e individual y el otro general y colectivo, que se enlazará con los diversos grados del organismo social, tales como la familia, la nación, la humanidad en fin, y que deben armonizarse en todas las instituciones.

23. Concebido así el derecho y su alta misión, claro es que se hace necesario un poder que le regule y le aplique, y así surge naturalmente la teoría del Estado como una institución de derecho especial pero no absorbente, toda vez que debe dejar franca actividad al hombre y a la sociedad, en virtud de organizaciones distintas para cada uno de los fines e instituciones humanas, con lo que, así como con la actividad humana, ha de estar en estrechas relaciones sosteniendo todo desenvolvimiento, promoviendo todo progreso, asegurando todo perfeccionamiento en la realización del bien y de la justicia.

La sociedad, en fin, es también un todo orgánico, compuesto de las diversas instituciones que se relacionan con los distintos fines de la vida, y en cuya unidad armónica y sintética se conservan sin embargo todas las variedades con independencia relativa.

Eacute;stas, que son las bases capitales del sistema de Krause, se desarrollarán en el proceso de esta obra, no porque pensemos seguir paso a paso la filosofía krausista, sino porque hemos de aprovechar para nuestro trabajo la verdad, hállese donde se halle, esforzándonos a hacerla tan clara e inteligible que sin grandes esfuerzos se la conozca y se puedan de ella deducir lógicas consecuencias.

SUMARIO.

MOVIMIENTO FILOSÓFICO EN ESPAÑA; SU HISTORIA.-1 y 2. Distintas apreciaciones hechas por los extranjeros acerca de nuestro movimiento filosófico.-3. ÉPOCA ROMANA. Filósofos hispano-romanos, SÉNECA, QUINTILIANO y otros.-4. ÉPOCA CRISTIANA. Irrupción de los bárbaros.-5. Nacionalidad española.-6 al 15. 1.ª ÉPOCA VISIGODA. Escritores filósofos que florecieron en ella. Su influencia.-16 al 21. 2.ª ÉPOCA DE LA RECONQUISTA. 1.er Período. Su importancia. Filósofos árabes y judíos.-22 al 27. 2.º Período. La filosofía cristiana. Su influencia en el derecho.-28 al 31. Movimiento filosófico posterior a la Edad Media.-32. ÉPOCA MODERNA.-33. Dos escuelas, progresiva y estacionaria.-34. Se han conocido todas las escuelas, y todas han tenido sus adeptos.-35. Escuela teológica; sus representantes.-36. Escuela ecléctica.-37. Hegelianismo.-38. Krausismo; su aplicación al derecho.-39. Socialismo.-40. Breves consideraciones sobre el estado de España.

1. Con notoria injusticia, cediendo tal vez a un sentimiento de rencor hacia el pueblo que un día dominó al mundo por la fuerza de las armas, de las letras y del derecho, se ha querido hacer pasar a España como un pueblo hace muchos años apartado del movimiento científico y filosófico; a ese desdén con que se nos ha mirado contribuye en gran parte nuestro carácter poco expansivo, nuestra afición a lo que viene, por desgracia siempre, de allende el Pirineo, y la frivolidad por punto general característica de la nación vecina, que nos juzga sin conocernos unas veces, sino es ya que otras lo haga con no muy sana intención.

Y sin embargo, en España ha habido siempre un movimiento científico extenso y potente, y no ha sido la filosofía la ciencia menos cultivada, ni nuestros filósofos merecen el olvido. Muy al contrario, sus ideas y sus sistemas, a veces peregrinos, han influido en la civilización del mundo.

2. Verdad es que en el último siglo, aislándonos, aparentemente al menos, del movimiento científico europeo, fuimos causa de que se nos olvidase, y que en el siglo actual generalmente nuestro movimiento filosófico parece que ha seguido y aun querido copiar al de Francia y Alemania; pero a pesar de todo, no han faltado autores muy respetables de allende el Pirineo¹¹³ que se han ocupado de estudiar y aplaudir nuestro pasado movimiento filosófico, y en nuestros días, hombres tan brillantes o ilustrados como celosos de las glorias españolas han reivindicado la desdichada gloria científica y filosófica de nuestra patria¹¹⁴.

Los estrechos límites de este trabajo apenas nos consienten otra cosa que indicar los nombres de los sabios filósofos, ya teólogos ya naturalistas, que desde muy antiguo han ilustrado la española tierra; para más extenso estudio remitimos a nuestros lectores a los concienzudos trabajos de Azcárate¹¹⁵, Arnau¹¹⁶ y Vidart¹¹⁷.

3. El primer filósofo español fue LUCIO ANNEO SÉNECA, natural de Córdoba, y de cuyos trabajos nos hemos ocupado con alguna extensión, brillando además en la época romana MARCO FABIO QUINTILIANO y L. MODERATO COLUMELA, naturales de Calahorra el primero y de Cádiz el segundo, el emperador ADRIANO, CAYO JUNIO HIGINIO, de Valencia, y ANNEO SERENO.

4. En la época cristiana, OSSIO, el obispo cordobés que presidió el concilio Niceno, y PRISCILIANO, merecen especial mención.

5. La Edad Media, que para el mundo puede considerarse, particularmente en sus primeros tiempos, como una era de marasmo y de bárbara ignorancia, fue para España de inmenso movimiento intelectual, y siguiendo la división hecha en nuestra Historia del derecho español, se compone de dos épocas: 1.ª Época, VISIGODA, y 2.ª Época, DE LA RECONQUISTA, de las que vamos a ocuparnos.

6. 1.ª ÉPOCA VISIGODA. Como hemos dicho en otro lugar¹¹⁸, España, durante la dominación romana, se había elevado en las artes y en las ciencias a una inmensa altura, y además, los visigodos eran, entre todos los pueblos bárbaros que destruyeron el coloso romano, el más ilustrado.

7. OROSIO, natural de Braga o de Tarragona, escribió con el título de Maesta mundi, una historia universal desde el principio del mundo hasta el año 416, que puede considerarse como un libro filosófico, toda vez que su objeto es defender el cristianismo contra los que le atribuían los males que afligían al mundo. Atribúyesele también una Apología del libre albedrío, contra Pelagio, y otra contra Orígenes y Apolinario.

8. LICINIANO sostuvo la inmortalidad del alma, sentando teorías psicológicas muy notables.

9. SAN MARTÍN DUMIENNE¹¹⁹, que en varias obras trató los más difíciles problemas teológico-filosóficos.

10. En pos de estos sabios escritores vienen San Leandro y San Isidoro, dos gigantes de su siglo, que son los iniciadores de la célebre escuela sevillana, que tanta influencia tuvo en las ciencias, en la legislación y en la religión.

11. SAN LEANDRO, obispo de Sevilla y natural de Cartagena, con su inmensa inteligencia, su vasta instrucción y su entereza de carácter, preparó y vio realizarse el gran acontecimiento de la abjuración del arrianismo, que había de cambiar la faz política y social de España; son escasos, sin embargo, los escritos que nos ha legado¹²⁰.

12. SAN ISIDORO, quizá la figura más colosal de esta época, tanto por la variedad de sus conocimientos como por la influencia que ejerció en la filosofía de la Edad Media, llenó el mundo con su nombre y con su fama, y de sus obras se han hecho multiplicadas ediciones. Su libro de Las Etimologías, sobre todo, puede considerarse como una obra de inmensa importancia filosófica¹²¹.

13. SAN JULIÁN, arzobispo de Toledo, SAN EUGENIO, SAN ILDEFONSO, TAJÓN y SAN BRAULIO, obispos de Zaragoza, merecen mención muy especial.

14. La escuela sevillana creó un espiritualismo puramente cristiano, sin desdeñar los conocimientos que le prestaban los grandes filósofos de la Grecia, y fue tal vez la que preparó el advenimiento del escolasticismo.

15. Como es de suponer, tuvo esta escuela una grande influencia en los concilios Toledanos, célebres por más de un concepto, y como en ellos se trataban al par cuestiones religiosas, políticas y sociales, y como en ellos puede decirse que se echaron los fundamentos de la legislación que había de unificar al pueblo español, sometido hasta la publicación del LIBER JUDICUM a la ley de castas, de aquí la inmensa influencia que la filosofía de esta época tuvo en el derecho español, y de aquí que el Código visigodo sea el más notable, científico y acabado de su tiempo en todo el mundo, pese a las interesadas y poco profundas apreciaciones del sabio presidente Montesquieu.

16. 2.ª ÉPOCA DE LA RECONQUISTA.-1.er Período. Casi con el anonadamiento de la célebre escuela sevillana coincide la invasión sarracena, que no sólo viene a cambiar por su base el orden científico en España, sino a ejercer una influencia notabilísima en el mundo.

17. Si merced a la invasión y a los trabajos de la reconquista la ciencia entre los españoles deja de cultivarse con la extensión y generalidad con que se hacía en la época visigoda, la exuberante civilización musulmana le abre nuevos horizontes.

18. No se crea, sin embargo, que el pueblo español queda completamente ajeno al movimiento científico, algo aunque poco se hace, y son de ello buena prueba los trabajos de los muzárabes de Córdoba y las herejías de Félix y Elipando: pero estos trabajos desaparecen ante la inmensidad e importancia de los de los árabes y judíos españoles de Toledo, Córdoba y Barcelona; tan importantes, que no faltan autores que sostienen que en ellos tienen su origen la mayor parte de los sistemas racionalistas modernos¹²².

19. Entre los más célebres filósofos de esta época figuran Avicebrón, Salomón ben Gabiral y Moysés ben Mayemón, Maimónides, que se propuso conciliar la Biblia o doctrina de Dios con Aristóteles o la doctrina de los hombres¹²³.

Si entre los filósofos judíos citados y otros muchos de menor importancia, tales como Jevdá, Halevi, Aben Febbón, Abrán Ribago, pueden descubrirse los gérmenes del racionalismo, en los filósofos árabes del mismo período podemos hallar los del materialismo y los del idealismo sobrenaturales, y aun de las escuelas teológicas que sólo parten de la revelación.

20. AB. GACEL, ARUMPAS y TOFAIL, entre los filósofos árabes, son dignos de estudio; pero el gran pensador, el gran filósofo que dio su nombre a una escuela fue AVERROES, cuyas obras y teorías han sido estudiadas con provecho y sobra de crítica por el célebre orientalista Mr. Renán¹²⁴.

21. AVERROES, a quien algunos ilustrados escritores califican de ecléctico, fue más bien conocedor del verdadero método para estudiar la filosofía, que consiste en conocer la naturaleza humana en sus varias manifestaciones integrales y en las relaciones que entre ellas existen; así que él estudia al hombre como materia y como espíritu, como idea o pensamiento y como sensación.

22. 2.º PERÍODO DE LA 2.ª ÉPOCA. El poder de la media luna está próximo a desaparecer. SAN FERNANDO ha destruido el gran emporio de su ciencia, Córdoba y Sevilla han caído en poder de las armas cristianas; las escuelas de Córdoba, a las que acudían de todas partes los hombres ganosos de ciencia, han cerrado sus puertas; la filosofía católica vuelve a dominar en España, aumentando sus fuerzas con los nuevos elementos que por una parte le prestan los trabajos de los árabes, y por otra la nueva savia del Renacimiento.

23. La gran figura de esta época es el nunca bien ponderado autor de las Partidas, el rey D. Alfonso, a quien con justo motivo sus contemporáneos y la posteridad han dado el renombre de Sabio.

24. D. ALFONSO X, nutrido por una parte en la filosofía arábiga y en las ciencias naturales que tanto habían cultivado los invasores, por otra en las escuelas griegas y especialmente en la estoica, conocedor del derecho de la señora del mundo, del que creara la Iglesia en sus cánones, y del escolasticismo que al derecho canónico se unía entonces, es uno de los hombres que más profundamente influyeron en el movimiento científico de su siglo y que más profundas raíces ha dejado para los que le subsiguieron.

Su magnífica concepción, su grande obra las Partidas, puede considerarse como el arsenal inmenso e inagotable en que están resumidos todos los saberes, toda la erudición, toda la ciencia de su tiempo. De seguro sus fuentes no son tan puramente españolas como las del Fuero Juzgo, pero son, a no dudarlo, más copiosas, más científicas y filosóficas.

El estudio de las Partidas, que hasta nuestros días ha sido el claro manantial de nuestro derecho, prueba que en España, cuando aún no se había aplicado la filosofía a la ciencia de las leyes en ninguna parte, se la hacía contribuir para el triunfo de la justicia, y que si no teníamos escritores que al estudio del derecho natural se hubieran dedicado, existía el criterio científico suficiente para hacer que la filosofía prestase su auxilio a la ley.

25. El bachiller CIBDAD REAL, MOSSEN DIEGO VALERA, y sobre todo RAIMUNDO LULIO, el filósofo mallorquín, cuya variada vida no tiene semejante, son lumbreras que esclarecen el siglo XIII.

26. Difícilmente habrá una reputación científica más controvertida que la de Raimundo Lulio; mientras que unos autores¹²⁵ le tratan con el desdén más soberano, otros le elevan a inconmensurable altura, hasta hacerlo superior a San Alberto y a Santo Tomás de Aquino¹²⁶. Nosotros, juzgando sin pasión, diremos que, por la variedad de sus conocimientos como por la novedad de sus ideas, merece profundo estudio, y que su escuela ha producido hombres eminentes y ha sido de larga duración.

27. Entre los discípulos de Lulio, el más célebre fue RAIMUNDO DE SABUNDE, que, como su maestro, fue profesor en Francia y obtuvieron merecido renombre¹²⁷.

28. Al terminar la Edad Media, LUIS VIVES, honra de Valencia¹²⁸, JUAN HUARTE¹²⁹, JORGE GÓMEZ PEREIRA, que precedió a DESCARTES, y que un siglo antes que él escribió la célebre máxima lo que conoce ES, yo conozco, luego yo soy¹³⁰, DOÑA OLIVA SABUCO DE NANTES¹³¹ y SEBASTIÁN FOXO MORCILLO, cultivaron la ciencia y contribuyeron a ilustrar al mundo.

29. No son menos notables los filósofos que dedicaron sus trabajos a combatir el escolasticismo, y entre los que merecen especial mención HERNANDO DE HERRERA, BOCARRO, el BROCENSE y RUIZ¹³². Ni MIGUEL SERVET, que combatió el calvinismo y dio su vida en defensa de sus ideas¹³³.

30. D. DIEGO SAAVEDRA FAJARDO¹³⁴, FRANCISCO SUÁREZ, que es el primer tratadista de derecho internacional, JUAN GINÉS DE SEPÚLVEDA¹³⁵, defensor de la libertad y de la justicia en la guerra, y JUAN CARAMUEL, merecen también alta estima.

31. Gracias al profundo estudio y concienzudos trabajos del eminente literato D. Aureliano Fernández-Guerra, conocemos hoy como filósofo a D. FRANCISCO DE QUEVEDO, que hasta que el Sr. Guerra sometió sus escritos al crisol de su inmensa erudición, y clara inteligencia, había sido apreciado solamente como poeta satírico.

En esta ligera reseña de nuestros escritores filósofos no podemos menos de citar a los dos LUISES, de LEÓN y de GRANADA, SANTA TERESA DE JESÚS y SAN JUAN DE LA CRUZ.

32. Apenas nos acercamos a la época moderna, el movimiento filosófico en España es menos conocido e indudablemente menos importante, sin que podamos afirmar que sólo por un momento se ha extinguido por completo; muy al contrario, si bien en los siglos XVI y XVII no encontramos la originalidad que distingue a nuestros filósofos de siglos anteriores, si en esta época se limitan más que a otra cosa a seguir el movimiento iniciado en Francia, aún modifican, y sabiamente por punto general, las doctrinas importadas de allende.

33. En estos tiempos puede decirse que nació la división filosófica, que más tarde había de traducirse a la vida real, entre los que representaban la idea del progreso y la del estacionarismo.

Entre los primeros se halla el PADRE FEIJOO, HERVÁS, FOSCA, MAYANS, ALMEIDA, ARTEAGA, PIQUER, MONTENGÓN, JOVELLANOS, CAMPOMANES, etc., etc.

Entre los segundos, el PADRE PASCUAL, MAÑER, LOSADA y otros.

34. En la época moderna puede asegurarse que todas las escuelas han tenido en España sus representantes, comenzando por el ESPIRITUALISMO TEOLÓGICO y concluyendo por el KRAUSISMO.

35. Precedido por algunos filósofos notables, como FERRER, SUBIRANA, MARTÍ y EIXALÁ, que aplicaron la ciencia filosófica al derecho, aparece como iniciador del espiritualismo teológico el Dr. D. JAIME BALMES, a quien se deben El protestantismo comparado con el catolicismo y la Filosofía fundamental.

D. JUAN DONOSO CORTÉS, marqués de Valdegamas, dio a la estampa su Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo v el socialismo, tratados bajo el concepto de la escuela teológica, y que

merece ser estudiado con esmero.

Pertenece también a esta escuela D. NICOMEDES MARTÍN MATEOS y D. MANUEL ORTÍ Y LARA, que ha combatido el krausismo.

Esta escuela ha influido poco en España en el terreno del derecho; sin embargo, ha inspirado un tratado de derecho natural, escrito por D. NICOLÁS M. SERRANO.

36. La escuela ecléctica, iniciada por D. TOMÁS GARCÍA LUNA y D. JUAN J. ARBOLÍ, y a la que, entre otros, pertenece el ilustrado autor del Personalismo y de lo Absoluto, D. RAMÓN CAMPOAMOR, y seguida con más o menos rigidez por los partidos doctrinarios, ha influido indudablemente en el derecho positivo, y sobre todo en la administración.

37. D. FRANCISCO PÍ MARGALL, D. EMILIO CASTELAR y muchos hijos de la escuela de Sevilla, han bebido la ciencia filosófica en el hegelianismo más o menos puro.

38. Por fin, el KRAUSISMO, iniciado por el sabio, modesto y laborioso profesor SR. SANZ DEL RÍO, cuyo nombre será siempre una gloria para España, ha producido hombres de tanta valía como Canalejas, Salmerón y Alonso, Rute, Ríos Portilla y otros.

Esta escuela ha tenido una influencia más directa en la ciencia del derecho, y tal vez esté muy pronto llamada a tenerla en el derecho positivo, porque la mayor parte de sus adeptos han entrado desde 1868 en la vida pública.

En medio de este movimiento filosófico, muy apreciable por cierto, son muy pocos los que se han aplicado a la ciencia del derecho, si se exceptúan algunos tratados de Prolegómenos, debidos a la elegante pluma de los Sres. D. Cirilo Álvarez, D. Pedro Gómez de la Serna, y D. Carmelo Miquel.

Mientras escribíamos estos apuntes se han publicado unos Prolegómenos escritos por D. FRANCISCO GINER y un tratado de Derecho natural por el Sr. BENÍTEZ DE LUGO: el primero corresponde a la escuela de Krause, y el segundo a la de Hegel.

39. Para terminar, diremos que aun las escuelas socialistas, de las que sólo hemos hecho una ligera indicación porque las trataremos al ocuparnos del derecho de propiedad, han tenido aquí sus representantes, siendo el más célebre el SR. FLÓREZ ESTRADA, uno de nuestros primeros economistas.

40. Es innegable, sin embargo, que el movimiento filosófico en España, aunque poco caracterizado y sin formar escuela, existe y ha producido importantes frutos; en los cuarenta últimos años del siglo XIX nuestra legislación se ha modificado profundamente en todos sus ramos y manifestaciones, y ha modificado y variado natural y necesariamente la manera de ser de nuestro país en sus manifestaciones civil, política, económica y social. Verdad es que estos cambios, estas modificaciones han cedido, más bien que a un pensamiento filosófico sistemático y de escuela, a las necesidades del momento y a un algo providencial que preside siempre al pueblo español; pero también es cierto que hoy se nota cierta tendencia a cultivar la filosofía, y que es de esperar que en un porvenir no lejano, el estudio que hoy se hace de la ciencia y de los sistemas germanos contribuya a que, despojándolos nosotros de su formularismo, tomando de ellos cuanto de verdad encierran, creemos nuestra filosofía propia y nuestra escuela verdaderamente española.

SUMARIO.

PARTE GENERAL DEL ESTUDIO DEL DERECHO NATURAL.-1 y 2. Su importancia y necesidad.-3. Se deduce de la misma naturaleza humana.-4 al 7. Análisis psicológico del hombre. Distingue lo justo de lo injusto. Se cree con poder para juzgar de cuanto existe. Aspira a aplicar las nociones del bien y de lo justo a los actos de la vida.-8. Condiciones antropológicas del hombre. Le constituyen un ser moral.-9 y 10. Estrecha relación entre la moral y el derecho. Cómo por ella se demuestra la importancia del estudio del derecho natural.-11 al 15. Importancia bajo el punto de vista del derecho constituyente. Del constituido, por la necesidad de la interpretación.-16. Métodos para el estudio del derecho.-17. Analítico.-18. Sintético. Examen de ambos.

1. En las lecciones precedentes hemos presentado y tratado de desarrollar el cuadro del desenvolvimiento histórico de la ciencia del derecho, DERECHO NATURAL O FILOSÓFICO, y hemos visto cómo su estado de mayor o menor perfección ha influido en el movimiento progresivo de las edades.

2. Terminada la parte histórica de la ciencia, tócanos entrar en su estudio, comenzando por la parte general, o lo que es lo mismo, fijando los fundamentos y principios de la ciencia para aplicarlos después a la vida práctica y externa de los pueblos. Antes, séanos permitido llamar la atención sobre la utilidad y necesidad de estos estudios.

Si el hombre procediera fatalmente, o si, como algunos han sostenido, fuera sólo materia que siente y se conmueve a impulso de los agentes externos, obedecería a ciertas y determinadas leyes, pero sin conocerlas, sin darse cuenta de ellas, sin buscar su razón de ser; pero como el hombre es un ser que conoce, que piensa y que razona, como obra con libertad y con inteligencia, no sólo aspira a conocer las leyes que presiden a su vida, sino que al conocerlas busca su razón de ser, la fuente de donde emanan, esto es, se eleva de lo contingente a lo necesario, del efecto a la causa, de lo finito a lo infinito.

Por eso el hombre desea llegar al conocimiento del bien, de la verdad, de la justicia, y el estudio histórico que hemos hecho nos ha demostrado cumplidamente que esa aspiración ha sido en todo tiempo el elemento vital de su actividad científica.

3. Poco, sin embargo, valdría esa aspiración si el hombre no tuviese los medios y las facultades para realizarla, y el estudio psicológico del ser nos demuestra, a su vez, que esas facultades existen. Veamos ahora cómo se manifiestan, sin perjuicio de ampliar más adelante nuestro estudio psicológico y antropológico, para fundar en él la verdadera teoría del derecho, su origen, su extensión y su fin.

4. A poco que nos detengamos en el análisis psicológico del hombre, conoceremos que todo ser que piensa, usando de su razón, trata de formar en todos los actos de su vida las ideas de la justicia o injusticia con que los ha realizado, según el tipo de belleza moral, de virtud y de bien que su inteligencia le ha revelado, comparando aquéllas con éstos para conocer si ha procedido justa e injustamente, y si sus acciones son meritorias o no. Este hecho presupone otros tres igualmente psicológicos.

1.º Cada uno halla y reconoce en sí la facultad de distinguir lo justo de lo injusto, lo bueno de lo que no lo es; este hecho es puramente experimental y presenta por sí mismo la prueba de su existencia, puesto que se manifiesta en todos los hombres y en todos los estados de la vida; pero aunque en todos los hombres resida esa facultad, las ideas que su ejercicio engendre podrán ser divergentes, porque como ideas secundarias no dimanan sólo de aquella facultad, sino que también de un criterium que inherente a la naturaleza racional del hombre, aunque originado en la razón suprema, nos señala el principio puro, término de la comparación; por eso las ideas de bien, de justicia y de derecho se engrandecen a medida que ese criterio se hace más claro y se acerca más a la verdad. La facultad de distinguir la justicia o injusticia de nuestras acciones, lejos de ser contraria a la de concebir las nociones de belleza y de bien, es idéntica, y no podría ser de otra manera, toda vez que la justicia no es otra cosa que la belleza y el bien en acción. No es una facultad derivada, sino originaria, innata y distintiva de la naturaleza humana.

2.º Se cree el hombre con poder para juzgar de todas cuantas leyes existen, así como de todas las acciones que se manifiestan al exterior, según ese criterium racional, y hasta cierto punto, teniendo en cuenta su origen, divino, que le asiste; esto prueba, a, que el hombre mira y concibe el derecho positivo actual sólo como una preparación para llegar a otras leyes más perfectas; b, que aspira a hallar la última razón de la justicia, la lex legum de Bacon; c, que todo lo somete a su razón.

3.º En fin, el hombre aspira a que lo que ha reconocido como justo y bello se aplique a la vida práctica para que sea la medida de las distintas fases por que la humanidad debe pasar en su vida terrena.

5. Para que estos tres grandes hechos psicológicos puedan realizarse en toda su extensión con verdad y con certeza, y producir los resultados apetecidos, es indispensable que el ser inteligente, cuya es esa facultad que nos ocupa, sea además un ser sensible y reflexivo.

1.º Porque sin inteligencia, sin razón, no se pueden concebir las ideas puras de justicia, de bien, así como tampoco la noción del destino que el hombre ha de cumplir, ni la de las leyes que a su cumplimiento nos dirigen libre y racionalmente.

2.º Sin sensibilidad no podría ser afectado por los hechos externos, ni por las causas que producen el bien y el mal, ni por lo tanto comprenderlas y apreciarlas, para poder después, comparándolas con el tipo de bien que se ha formado, deducir el mérito o demérito de las acciones y su conformidad con la ley moral.

3.º Es necesario, en fin, que el ser sensible e inteligente se conozca por la reflexión, esto es, que se constituya en el mundo como parte integrante y distinta en él, como un ser que debe comparar sus acciones con el tipo racional de justicia para obrar según éste le indique, llenando así las especiales intenciones que Dios tiene sobre él y cumpliendo su destino.

6. Como de la reunión de todos los elementos enunciados han de surgir las reglas que dirijan al hombre en sus acciones cuando aquéllas se desenvuelven sólo a impulso de las tendencias y de los instintos, esto es, cuando en el desarrollo del hombre no entran como partes integrantes la inteligencia o la reflexión, las reglas enunciadas serán falsas y la dirección que impriman a las acciones viciosa y errónea, obrando el hombre además fatalmente como el resto de los animales.

7. Resumiendo, pues, podemos decir: 1.º, que el hombre física y espiritualmente es un ser activo; 2.º, que está llamado a realizar un fin, el bien; 3.º, que dispone de variados medios para llegar a ese fin; 4.º, que está dotado de razón para conocer su fin y los medios de que para conseguirlo dispone, así corno de sensibilidad para ser afectado por actos externos; 5.º, de voluntad para moverse en determinadas esferas de acción; 6.º, de libertad para desarrollarse hacia el bien o separarse de él.

8. Mientras el hombre, haciendo converger en sí, encerrando dentro sí todos estos elementos, todas estas fuerzas, todas estas facultades, obra en sí y sin que sus actos se traduzcan al exterior por actos materiales, y de una manera sensible puede decirse que se agita y procede moralmente, estando por lo tanto sujeto a la ley moral que se cumple espiritualmente, cuya sanción no es terrena, sino mucho más alta, noble y elevada, ley que el hombre está obligado a obedecer, pero que no podrá jamás aplicar como ley coactiva ni sensitiva, porque nunca le será dado penetrar en el espíritu ni juzgar materialmente de las cosas que son exclusivas del espíritu; por eso es muy necesario, fijándose con cuidadoso esmero en la índole y esencia de los actos, separar lo que pertenece exclusivamente a la moral de lo que sin dejar de pertenecerle corresponde también a la justicia y al derecho, cuyos círculos de actividad y de existencia son más terrenos, y más limitados por lo tanto.

9. Todo cuanto se halla sometido al dominio y acción de la justicia y del derecho, sometido se halla también a la de la moral; pero no todo lo que se halla sometido a la moral es del dominio del derecho; aquélla abraza los actos internos y externos del hombre, éste solamente los que se exteriorizan.

Surgen de estas consideraciones una nueva importantísima clasificación que hacer, y nuevas fases de acción, de vida y movimiento que debemos deslindar, las de la moral y las del derecho, confundidas por completo en la antigüedad, no bien definidas aún en los tiempos modernos, y que, sin embargo, se diferencian esencial y profundamente en su carácter, en su extensión y en sus límites.

10. Hemos dicho que el hombre, aun considerado individualmente y en su vida interna, prescindiendo por completo de toda vida de relación con sus semejantes y con el mundo exterior, tiene un fin que realizar y medios para conseguirlo, que lo realiza en virtud de desarrollos constantes, sucesivos e internos que le elevan al bien, y que tiene el deber imperioso de hacerlo así; pues bien, esos actos libres y puramente íntimos del hombre, esos actos que a veces no se exteriorizan, y que no reconocen otro elemento regulador y director que la conciencia, ni otra ley que la ley moral, la ley del deber, pertenecen pura y exclusivamente al dominio de la moral; así como esos mismos actos, cuando se exteriorizan, cuando tienden a ligar la vida de los hombres entre sí, cuando originados en el movimiento libre y voluntario de uno, pueden entorpecer los movimientos libres también y voluntarios de los demás, convirtiéndose en elementos de desarmonía, en rémora, para que los demás seres realicen su destino, sin dejar de ser del dominio de la moral, comienzan a serlo también del del derecho y la justicia.

Hemos tratado de definir con precisión y claridad lo que es del dominio de la moral y del derecho, y aunque más de una vez en este tratado hemos de volver sobre el mismo asunto, es él de suyo tan grave e importante, tan ocasionado a producir gravísimos males el confundir ambas nociones, puede hasta tal punto introducir en la marcha humanitaria el desquilibrio y la desarmonía, que creemos necesario, insistiendo en lo dicho, fijar las diferencias que entre la moral y el derecho existen, con tanta más razón, con tanto mayor motivo, cuanto que, como hemos indicado, ambas nociones tienen un mismo origen, por más que se diferencien en su carácter, en su extensión y en sus límites.

En efecto, tanto la moral cuanto el derecho tienen su origen en la razón suprema, puesto que así la una como el otro son superiores al hombre, y se le imponen como medios necesarios en su esencia, aunque de libre realización, para que aquí cumpla su destino, ya individualmente y en su vida interna, ya como ser colectivo en su vida externa y de relación; así, pues, el origen y el fin de la moral y del derecho son unos mismos, y en este terreno parece que no admiten distinción, siendo tal vez ésa la causa de que muy a menudo se les haya confundido y aún se les confunda; pero en los diversos caracteres, en la extensión y límites de ambas nociones hay tan esenciales distinciones, que esa confusión puede ser causa de que en vez de realizar el hombre su destino por ellas, se conviertan en rémora y elemento de contradicción que de aquel punto le aleje.

Por su carácter la noción moral radica sola y exclusivamente en el espíritu y es eminentemente espiritual; entraña, por lo tanto, en la intención, la juzga y aquilata, separa de las acciones todo elemento material y egoísta, aprecia los motivos, y deja a la conciencia el fallo; nos impulsa al bien sólo porque es el bien, y sólo porque en él consiste nuestro destino; pero el bien moral es absoluto, eterno, infinito. El derecho, por el contrario, aunque noción espiritual en su origen, se exterioriza en su acción, y, por lo tanto, tiende a la realización de bienes relativos, tiene en cuenta a las veces como móviles los elementos egoístas y materiales; no entraña jamás en la intención, ni busca en la conciencia los elementos de coacción, y aunque en último resultado tiende a la realización del bien absoluto, como síntesis suprema de todos los bienes relativos, no es sólo por ser el bien, sino por ser una necesidad de la vida general y colectiva del hombre.

En cuanto a su extensión, la esfera de actividad de la moral es mucho más amplia que la del derecho; pues mientras aquélla abraza todos los actos del hombre, tanto internos cuanto externos, siempre que por ellos surja un bien o un mal para conducir al hombre a la consecución de aquél y separarlo de éste; el derecho sólo puede obrar en una esfera material y tangible, sólo puede ocuparse de las acciones que se exteriorizan, que revisten un carácter de relación, y que salen del pensamiento y de la conciencia con forma material y apreciable.

La moral, pues, influirá directamente en todo cuanto al derecho corresponde; mejor dicho, no podrá existir acción alguna sancionada y aceptada racionalmente por el derecho que la moral no pueda aceptar y sancionar, mientras que existirán infinitas acciones sancionadas y aceptadas por la moral, que se escaparán a la sanción del derecho.

Por último, también son diversos los límites de las dos nociones; pues mientras la moral no tiene otros límites que los del espíritu, esto es, abraza todo acto espiritual, interno o externo, individual o colectivo, aislado o de relación, el derecho no puede pasar la barrera de la intención y de la conciencia, sólo puede apoderarse de los actos desde el momento en que se manifiestan por hechos externos, y si alguna vez puede obrar sobre actos individuales o aislados, la mayor parte de las ocasiones sólo se extenderá su imperio a los de relación.

El estudio que acabamos de indicar para dar a conocer las diferencias que existen entre la moral y el derecho es de altísima importancia, porque hay sumo peligro en confundir éste con aquélla, toda vez que en el momento en que el derecho invada la esfera de la moral, el Poder, que, como veremos luego, es el encargado de realizarlo, se creerá con autoridad bastante para juzgar de los actos internos, para inmiscuirse en lo que permanece velado en el sagrado de la conciencia, y desarrollará y ejercerá la más tremenda de las tiranías.

No se crea que nosotros tratamos de aislar el derecho de la moral, no; muy lejos de ello hemos dicho y repetimos que entre ambas nociones hay estrecho lazo, que los principios absolutos de aquél casi se confunden con los de ésta, y que las diferencias están en la manera de realizarse esos mismos principios.

11. Si, pues, tan íntima y estrechamente se ligan la moral y el derecho; si tanto la una como el otro son no solamente nociones espirituales, sino que tienen en el espíritu su origen y su cimiento, claro es que el derecho en su manifestación externa y práctica, como derecho positivo tiene que ser la emanación de los principios espirituales, obedecer a ellos, estar conforme con ellos, y como la ciencia que se ocupa de esos principios, que los enseña y demuestra, es la filosofía del derecho, como ella sola es la que puede ordenar y armonizar las disposiciones del derecho positivo, en relación con la moral y con los principios de conocimiento; de aquí que aquél, para que produzca resultados, para que haga converger sus múltiples y variadas disposiciones a un fin, el bien, es necesario que se apoye en la filosofía del derecho, o derecho natural, que lleve al hombre el convencimiento de que sus leyes están en íntimo acuerdo con la lex legum, que el criterio de que hemos hablado indica como base y fundamento de toda regla externa de acción o de relación.

12. En una palabra, el derecho natural es la razón de la ley, y como ésta en su faz positiva no puede separarse de la razón, tiene que buscar su punto de apoyo en el derecho natural.

13. Así, pues, el legislador no puede prescindir de él ni contrariarlo, so pena de exponerse a dictar una ley injusta y puramente transitoria, sin romper la unidad necesaria, y el orden y armonía que deben existir entre las distintas partes de una ley o diferentes leyes de un código.

14. Empero, no es en esta parte puramente constituyente, digámoslo así, donde sólo resalta la importancia y necesidad de conocer y tener en cuenta el derecho natural o filosófico, no; la ley positiva, por muy explícita, por muy clara que sea en su contexto, como debe aplicarse a actos humanos, que son tan varios como es varia la voluntad del hombre, necesita ser interpretada, y aunque para ello se tengan presentes todas las reglas de hermenéutica, no bastan las más veces, y es necesario acudir a la razón y a los principios, que sólo residen en el derecho filosófico o natural.

15. Algunos códigos, como el austriaco, han reconocido el derecho natural como una fuente subsidiaria de interpretación, y es probable que andando el tiempo, de subsidiaria se convierta en principal.

16. Para terminar esta lección vamos a hacer brevísimas indicaciones acerca del método que hemos de seguir en nuestro estudio.

Dos métodos principales de estudio reconoce la ciencia moderna, que son: el analítico y el sintético.

17. El primero, como su nombre indica, descompone cuanto esto es posible la existencia, objeto del estudio, aprecia todos los hechos y relaciones particulares de toda especie, y no pierde un solo elemento, un solo átomo de la existencia para después reducirlos por la síntesis, a un todo armónico y general.

18. El segundo toma como punto de partida un principio universal, concebido por la razón; y comparándolo con los efectos particulares que se ofrecen a la observación, trata de ilustrarlos y explicarlos.

19. Nosotros hemos dicho con repetición que no es posible conocer el derecho natural ni sus principios constitutivos sin el estudio y conocimiento previo de la naturaleza del hombre, que ésta es compleja y múltiple, y que sus accidentes, apariciones y condiciones de ser son a la vez variadas, por eso nos parece que el método más conveniente para nuestro estudio es el analítico, empero éste puede usarse de dos modos distintos: o dirigido a la observación y estudio de los hechos externos y de las relaciones externas también que de ellos nacen; o dirigido al estudio y observación de actos internos y de las relaciones externas o internas que de éstos se derivan.

20. La observación externa por sí sola no puede darnos más que el conocimiento puramente material del hombre, y no es así como nosotros debemos conocerlo para poder establecer principios de derecho que son siempre espirituales. No podemos, sin embargo, prescindir del análisis externo, porque esos principios se aplican a hechos externos, y regulan la vida externa y de relación del hombre, y porque siendo la naturaleza de éste material y espiritual al mismo tiempo, no podemos conocerla si prescindimos de uno de sus elementos necesarios y componentes.

21. Claro es que debiendo elevarnos a la esfera de los principios que son espirituales no podemos tampoco prescindir del estudio analítico interno del hombre, y, por tanto, de conocerlo psicológica y antropológicamente, y cuando le hayamos estudiado en esta doble manifestación de la vida veremos, sintetizando nuestro trabajo y refiriéndolo al principio de todo principio, cómo nace y se desarrolla la noción de derecho, cómo debe aplicarse, y cuáles son su extensión, sus límites y el fin que por su medio debe el hombre realizar.

22. Lo hemos dicho y no nos cansaremos de repetirlo: el haber estudiado al hombre ya en su faz material, ya en la espiritual, pero aislándolas y separándolas una de otra, han sido las causas ocasionales de los graves errores en que han incurrido la mayor parte de las escuelas que hemos analizado en la primera parte de este trabajo.

SUMARIO.

1. Estudio analítico del hombre.-2 al 4. Estudio general de los seres. El hombre naturaleza especial.-5 al 7. El hombre; estudio comparativo con los demás seres. Se diferencia de todos ellos.-8 y 9. Aun como ser físico-sensible está sujeto a la ley del progreso: los otros seres son estacionarios.-10 al 12. Pruebas sacadas de la naturaleza. La palabra; signo característico.-13 al 14. El hombre considerado como ser espiritual. Está sujeto a leyes.-15 y 16. Se eleva al conocimiento de ellas.-17. Es un ser racional.-18. Manifestación racional del hombre.-19 al 21. Su manifestación física.-22. Manifestación voluntaria.-23. Manifestación libre.-24. Manifestación racional.-25 al 28. Funciones de la razón.-29 y 30. Elementos que componen la personalidad humana. 1.º La sensibilidad. 2.º La voluntad libre. 3.º La inteligencia. Misión de la razón.-31. Funciones de la sensibilidad.-32. De la libertad.-33. De la inteligencia.-34. De la razón.-35 y 36. El hombre semejante a Dios.

1. Siguiendo el método que nos hemos trazado en la lección precedente, pasemos a ocuparnos del estudio antropológico del hombre y del de su naturaleza y su destino.

Para ello comencemos analizando al ser que piensa y quiere en sí, en su esencia y en su naturaleza, comparándolo con todo cuanto existe, no sólo para poder apreciar las diferencias esenciales que de los demás seres le distinguen, sino para poderlo conocer en todas sus manifestaciones integrales, en su manera y condiciones de ser y en su destino y fin supremo; y una vez conocido el hombre, podremos entrar con seguro paso en el estudio del derecho, su origen, su misión y su importancia.

2. El mundo puede dividirse en puramente material y animado o sensible, uno y otro distintos, aunque ligados con estrechísimo lazo; y sobre ambos, dominándolos en la tierra, imprimiéndoles su voluntad y su poder, aparece el hombre como manifestación integral completamente distinta y superior, sirviendo de punto de unión a todas las demás existencias que aprovecha en su beneficio y según su voluntad.

3. Admirable reunión de existencias varias, aún más admirablemente armonizadas que, como veremos después, tienen un fin preconcebido, y forman un ser distinto y especialísimo, y cuyo estudio hace comprender la necesidad de un ser infinitamente sabio y poderoso, que todo lo ha criado y lo rige en virtud de leyes eternas.

Fijemos por un momento nuestra consideración en ese conjunto de seres, y analicémoslos con cuidadoso esmero para poder llegar al conocimiento del hombre tal y cual nosotros le concebimos, y deducir después las nociones de bien, de justicia y de derecho, y este estudio nos demostrará igualmente la peregrina distinción del hombre, que no es un eslabón de la gran cadena de las existencias, sino un ser completamente diverso, superior y dominador sobre la tierra.

4. Si por un momento observamos el universo; si en la callada noche elevamos nuestros ojos y contemplamos esos mil soles luminosos, que suspendidos sobre nuestra frente giran con extraña precisión y calculada armonía; si ese mar rugiente que en medio de las más terribles tempestades jamás traspasa el límite marcado; si esas maravillas sin número que abisman al genio colosal de los más sabios naturalistas, «¿no veremos hundirse una y cien veces en el polvo de sus tumbas las sombras de Diágoras y de Lucrecio, de Marción y de Vanini, que en su necia locura han calumniado torpemente la justicia y bondad de la Providencia, hasta negar la posibilidad de la creación, y atribuir a la materia la producción de los seres, su organización y la armonía que ha tantos siglos mantiene el universo en un orden tan perfecto y sorprendente?»¹³⁶.

5. Abandonemos, empero, el firmamento con sus radiantes soles y el mar con sus espumosas olas y la tierra con cuantas maravillas encierra en sus entrañas, y pasemos de los hechos puramente físicos a los vitales. ¡Qué distancia tan inmensa! ¡Qué diferencia tan sorprendente! Los fenómenos que se observan en los seres dotados de vida tienen caracteres distintos a los que acabamos de mencionar. Ni ellos se presentan con esa especie de necesidad que preside a los físicos; ni se manifiestan con la igualdad de los de la materia inerte; ni se observa en ellos la constante proporción cuantitativa ni esencial con respecto a la acción de las causas externas que observamos en los fenómenos físicos; y si en éstos no podemos menos de reconocer una causa eficiente, motora y directora, pero siempre inteligente, siempre grande, siempre sabia, que al imprimirles su voluntad los hace agitar en una esfera de perfecta armonía, ¿cuánto más no comprenderemos la existencia de esa misma causa eficiente, llena de inteligencia y de bondad, al ocuparnos del ser que vive? En efecto, si no existiese esa causa eficiente y espontánea, ¿cómo podríamos explicar por sólo la combinación de las moléculas materiales esos cien y cien hechos sorprendentes que notamos en el ser vivo? ¿Cómo comprender que movido en ocasiones exactamente iguales, por fuerzas iguales también, produzca resultados tan enteramente contrarios? ¿Cómo que a veces a incitaciones poderosas sigan efectos nulos o a mezquinas excitaciones efectos monstruosos? ¿Cómo explicar esa variedad de órganos inútiles al tiempo de su aparición, pero destinados más tarde la brillantes manifestaciones, sino admitiendo una causa grande en su origen, inteligente en sus producciones, primaria en su esencia, sublime en su voluntad, que cognoscente y sabia rige y regula la máquina del mundo?¹³⁷.

Si, pues, nada de cuanto existe debe su origen al ciego acaso; si hay una voluntad suprema, eficiente y primordial que todo lo regula, claro es que todo, todo, tanto la piedra inerte como el vegetal, el animal como el hombre, halla un motivo de existencia en su voluntad soberana, tiene, en fin, un destino supremo que cumplir. Si, pues, la creación entera reconoce como supremo rector y señor omnipotente del universo al ser absoluto, final, a Dios, verificará su vida evolutiva según las leyes supremas que le ha señalado sin conocerlas ni conocer ese mismo destino a que le impele; así sucede, en efecto, a los seres puramente físicos y a los físico-sensibles; pero el hombre, creación especialísima, imagen admirable de la divinidad, síntesis sublime de la creación entera, ser espiritual, y por lo tanto libre y cognoscente, en alas de su inteligencia y sostenido por la divinidad, se eleva al conocimiento de su destino y al de las supremas leyes que a él le impelen; él y sólo él en la creación las sigue fatal o libremente, pero no por eso, como veremos después, deja de conocer esas mismas reglas que dirigen su vida evolutiva.

6. En efecto, el hombre se diferencia esencialmente de todas las demás creaciones; no es el ser puramente físico que permanece inmóvil e insensible en el tiempo y en el espacio, no es tampoco el ser sensible que ocupa diferentes grados en el reino animal, no; es, por el contrario, un ser perfectamente distinto, en el que se reúnen en un orden y armonía admirables las dos existencias, la física y la espiritual, pero de un modo tan peregrino, en consorcio tan estrecho, imprimiéndole condiciones tan especiales, que al par que le colocan en la cúspide de todas las creaciones, le hacen, aun como ser físico, un tipo superior y diverso de todos los demás, y no un grado más perfecto de la escala animal.

7. La observación y el análisis nos demuestran que el reino animal ofrece a nuestro estudio una serie ascendente de clases, en cada una de las que predomina una facultad, un órgano, un sistema, según los cuales realiza un fin parcial; pero no hay en ellos un principio universal de vida y de organización; cada especie es, por lo tanto, parte integrante de un todo vario, armónico, unitario, pero cuya unidad no reside en ella, sino fuera de ella.

8. El estacionarismo es, por lo tanto, el carácter distintivo del animal; encontraremos una especie más perfecta que otra; una en que dominan instintos más elevados, más espirituales, si podemos decirlo así; pero no solamente esta mayor o menor perfección relativa señala distintas especies, esto es, diversos grados en la escala y es siempre la misma, sino que dentro de cada especie hay la misma inmovilidad, el mismo estacionarismo; siempre el tigre devorará su presa y gozará en la sangre que derrama, sin modificar su instinto, sin variar su natural ferocidad; siempre entre él y el castor habrá la misma distancia, la misma diferencia; y así como en aquél la ferocidad e instintos carniceros son siempre los mismos, así en éste los instintos pacíficos, y aun sociables, son también los mismos, iguales siempre, siempre inalterables, y es que en todas las escalas de existencia inferiores al hombre, el ser ha sido creado perfecto en su esfera relativa.

9. En el hombre, por el contrario, todos los elementos, todos los sistemas, todas las fuerzas de la vida puramente física y animal se hallan, se combinan, coexisten en una justa proporción, en una armonía perfecta; los múltiples componentes de su organización física producen la unidad más armónica y admirable; en su ser no predomina un elemento, una fuerza, un órgano, un instinto determinado, no; coexisten todos, se auxilian todos, se unifican todos; podrá aparecer en ocasiones uno más enérgico que los demás, pero nunca exclusivo, nunca dominante; así es que el hombre es el único ser de la creación que, considerado en sí mismo, no aparece desde luego perfecto y acabado, sino condenado a un movimiento constante de perfeccionamiento y de progreso, que abraza todas las esferas, todas las manifestaciones de la vida; los animales, en la esfera especial de su existencia, entran casi desde el momento de su aparición en el pleno goce de todos los elementos, de todas las fuerzas esenciales de su vida; el hombre puede decirse que muere sin haber aún llegado a ese momento; para el animal todo está en lo presente, para el hombre todo está en lo porvenir; por eso el animal no sale del círculo de su existencia individual, mientras el hombre no vive, no puede vivir sino vida de relación; el hombre, pues, más bien que al reino animal, valiéndonos de la clasificación de los naturalistas, pertenece al reino hominal, es un ser que no puede confundirse ni aun igualarse con otro alguno; y esto es tan exacto y sorprendente y brilla con tal claridad, que no ha podido menos de impresionar fuertemente el ánimo de los más célebres y profundos naturalistas. Galeno, en sus libros de medicina, decía: «Al escribir estos libros escribo un himno en honor de Aquel que nos ha creado»; y Boerhaave, el Hipócrates moderno, terminaba sus disecciones anatómicas por este grito de entusiasmo: «¡Oh milagro! ¡oh excelencia incomparable del dedo divino!»

10. Y aún no hemos pasado del cuerpo, de la parte puramente física, del ropaje grosero que envuelve el espíritu, ese espíritu que piensa, ese espíritu que revela su pensamiento y le hace perceptible y le comunica y hace fructificar por medio de la palabra.

11. Si las reflexiones que hemos enunciado no fueran bastantes a convencernos de las excelencias del hombre y de su distinción esencial y característica con todos los demás seres, la palabra, ese atributo exclusivo de la especie, nos lo demostraría cumplidamente; la palabra no sólo implica la conciencia, el entendimiento, no sólo es el medio en virtud del cual se revela al exterior lo que pasa en la parte puramente interna de nuestro ser, sino que es un lazo de unión, de amor, un elemento de dominación que coloca al hombre muy por cima de todas las creaciones.

12. Merced a ella el pensamiento, la idea que germina en la mente del hombre, toma formas tangibles, se traduce al exterior, se hace el patrimonio de los demás hombres y los une en un punto común; es más, gracias a ella, la idea, el pensamiento, fructifican y se perpetúan, y la palabra puede desde este momento considerarse como el medio de que el hombre dispone para enlazar lo pasado con lo presente y con lo que está por venir, salvando los límites de su corta vida, y eternizándola, por decirlo así, en las generaciones venideras, y haciendo del progreso la ley del hombre como el estacionarismo lo es del animal.

13. Sentados estos hechos, que por sí solos bastan para demostrar el profundo abismo que separa al hombre como ser físico de todos los demás seres, pasemos a considerarle como ser espiritual.

14. Por más que en el mundo animal se pueda decir con algunos filósofos que los seres que lo componen están dotados de cierta inteligencia, que nosotros creemos más bien instintos más o menos perfeccionados, ello es lo cierto que esa inteligencia es tan rudimental y fraccionada que sólo le permite conocer las cosas en su faz parcial, contingente, finita, sin poder elevarse a la generalización, ni comprenderlas en una faz universal, ni conocer los principios, las leyes, que constituyen el orden y la armonía universales.

15. El hombre, por el contrario, al fijarse en los hechos concibe la necesidad de elevarse a su origen y causas productoras y de sujetar todos los fenómenos a leyes, refiriendo todo lo que es finito a lo infinito, todo lo que es relativo a lo absoluto.

16. Él solo, por lo tanto, concibe y realiza las ideas de bien, de justicia y de derecho; él solo, como veremos después, abraza con su inteligencia las leyes supremas que gobiernan al mundo.

17. Claro es que, para que el hombre pueda conseguir esto es necesario que exista en él una fuerza o facultad espiritual y superior a todas las otras fuerzas y facultades, que las dirija y armonice en un principio superior, absoluto, infinito; esta facultad es la razón destinada a iluminar con clarísimos rayos la vida del hombre.

18. Veamos ahora cómo esta facultad puramente espiritual se revela en el hombre y cómo produce sus efectos.

19. Indiquemos, siguiendo nuestro método analítico, cómo el hombre se manifiesta en el mundo, y cómo, merced a la doble naturaleza que en él se encierra, material y espiritual, se constituye un ser especial y distinto.

20. Ya lo hemos indicado, la gran prueba de la elevada misión del hombre, de su altísimo origen, consiste precisamente en la unión armónica y admirable de las dos substancias más distintas y opuestas, la materia y el espíritu; y puesto que en esa unión armónica está su mayor perfección, y puesto que el hombre sólo es hombre en tanto en cuanto esas dos substancias se unen y convergen en él, estudiémoslo espiritualmente, sí, pero sin separar ni prescindir de la materia, que sería grave pecado separar lo que el Creador unió con lazo indisoluble.

21. Considerado de esta manera, le vemos aparecer en el magnífico cuadro de la creación como un ser físico-sensible, tal vez más imperfecto en los primeros momentos de su vida que todos los demás seres físico-sensibles, puesto que en éstos la manifestación es casi siempre completa, mientras que en el hombre es embrional, si bien presentando en germen todas las fuerzas, elementos y facultades que, sin práctica importancia entonces, la han de tener grandísima más tarde.

22. Débil y limitadísimo en esos primeros momentos, apenas si las necesidades y el dolor, poderosos aguijones de todo ser que siente, le conmueven, ni arrancan otra prueba de vida que el débil lloro, signo característico de la humana flaqueza. Más adelante la necesidad, el dolor, se traducen en un instinto que le obliga a satisfacer la necesidad o buscar el medio de calmar ese dolor; y al lado del instinto, de la tendencia, aparece la voluntad de realizarlos; la voluntad es la primera manifestación del espíritu, la primera muestra de emancipación, pero que aún no le distingue esencialmente de los demás animales. Muy pronto queriendo, y queriendo con eficacia, halla en sí y por sí la facultad de evolverse según su voluntad, y el segundo elemento espiritual se manifiesta, siente que es libre, la libertad es ya una facultad distintiva; los animales no la tienen, porque aunque como seres voluntarios se desenvuelven en sí, no se desenvuelven por sí sino según las leyes eternas y fatales que de antemano les están prescritas. No se diferencia en ellos, por lo tanto, la libertad de la voluntad.

23. En el hombre, por el contrario, la libertad dista mucho de ser idéntica a la voluntad; ésta continúa siendo la simple facultad de causalidad, de acción y de determinación, mientras aquélla, como facultad de desenvolverse el ser en sí y por sí, tiene que aspirar a un principio absoluto, y por lo tanto es el resultado de la unión de lo absoluto con la voluntad; así, pues, para que exista la verdadera libertad se hace necesario, como veremos luego, que el hombre conozca lo absoluto, lo incondicional, lo infinito, convirtiendo la libertad instintiva en libertad racional.

24. Impulsado el hombre, como hemos dicho, por los instintos y por las tendencias, siguiéndolas por efecto de su voluntad, pero sintiendo al mismo tiempo en sí la libertad, esto es, la facultad de desenvolverse en sí y por sí, siente también la necesidad de referir ese desenvolvimiento a algo superior a él mismo, de elevarlo, de dirigir su actividad a lo absoluto, esto es, a un principio infinito, incondicional, eterno; para esto no le bastan ni la voluntad ni la libertad, porque es necesario que exista una facultad distinta que le eleve, no sólo sobre los sentimientos o percepciones simples, sino a la apreciación de un juicio superior; y como ninguna facultad puede obrar sobre sí misma, reflejarse en sí misma, de aquí que la razón aparezca como facultad superior distinta, por virtud de la que reflexionamos sobre nuestros pensamientos, nuestros sentimientos y nuestros actos voluntarios y libres, refiriéndolos siempre a los principios que la misma razón revela a nuestra inteligencia.

25. Basta fijarse un punto en las funciones que la razón ejerce, para comprender que está hasta cierto punto fuera de nosotros su origen y causa ocasional, toda vez que, siendo el hombre finito, limitado, y condicional, la facultad que le eleva a lo incondicional, infinito e ilimitado sólo puede tener su origen en el Ser infinito y absoluto: la razón, pues, aunque reside en el yo humano, no es esencialmente el yo, es algo superior al yo, esto es, de más superior origen, y véase cómo el estudio del hombre nos ha conducido al conocimiento del Ser absoluto, de Dios.

26. En efecto, la razón humana, que no es otra cosa que un elemento de la razón divina, un rayo de esa razón suprema individualizado, personificado, revela al hombre, espíritu finito, todos los lazos y santas relaciones que le unen con lo infinito, con lo eterno; es el órgano de Dios en el espíritu y une al hombre con Dios haciéndole su admirable semejanza.

27. Desde el momento en que la razón aparece, desde el momento que revelándonos las ideas de lo infinito, de lo incondicional, de lo absoluto, refiere a ellas todos nuestros pensamientos, todos nuestros actos, desde ese instante se impone a la voluntad, a la libertad, y sobre todo, a los instintos y a las tendencias, y desde ese momento el hombre del espíritu, el hombre de la razón se revela en toda la plenitud de su ser. Desde entonces todos los actos instintivos, voluntarios o libres pueden reflejarse en la conciencia por la comparación con un tipo absoluto, determinado, y multiplicar su acción, según la enérgica frase de Leibnitz.

28. Tenemos ya al hombre en su manifestación completa, obrando en los dos órdenes que forman su existencia, la materia y el espíritu; éste como elemento rector y dominador, aquélla como elemento regido y dominado, cuyas tendencias, instintos y movimientos voluntarios y libres ceden a la fuerza poderosa de la razón, que los hace converger y los dirige siempre a un principio incondicional, eterno, absoluto, que la razón misma revela a nuestro espíritu y a nuestra conciencia, y por virtud de cuyo conocimiento el espíritu aspira a un perfeccionamiento absoluto e infinito, y por lo tanto, armónicamente unitario, que hace del hombre una personalidad.

29. Así, pues, la personalidad humana se agita y conmueve: 1.º, por la sensibilidad; 2.º, por la voluntad libre, y 3.º, por la inteligencia. Estos tres elementos, estas tres facultades que residen en el yo humano, no solamente son las fuerzas impulsivas de toda acción y movimiento exterior del hombre, sino las que le relacionan con todo cuanto existe.

1º Por la sensibilidad el hombre es afectado por todo lo que está fuera de él, y se agita y conmueve por la acción externa de los demás objetos que con él se colocan en relación más o menos directa; esta acción, estas relaciones serían fatales y pasajeras si no fuera por la voluntad.

2.º La voluntad libre, esto es, la facultad de querer con eficacia, y desenvolviéndose el ser en sí y por sí le da el poder de imponerse a todo cuanto existe y marcarlo con el sello de su poder y de su personalidad; finalmente:

3.º La inteligencia, el pensamiento distinguiendo el sujeto del objeto, o lo que es lo mismo, el espíritu que piensa de las existencias que le rodean, y éstas entre sí, llega a conocer cada cosa en su manifestación propia, en su naturaleza, y auxiliada por el sentimiento y por la voluntad libre, verifica un acto de asimilación para juzgar después de todo cuanto existe.

30. Pero para que la acción sea completa y la asimilación produzca sus efectos, se hace necesario que todo se reduzca a la unidad por medio de la armonía, en una palabra, que todo se refiera a lo absoluto, a lo infinito, y esta misión es la que la razón está llamada a realizar. Veamos cómo.

31. Según hemos dicho, la sensibilidad, que es la facultad que primero y con más fuerza aparece en el hombre, caracteriza su estado más embrional, afectado por la acción de los objetos externos o por las tendencias y los instintos como fuerzas internas; sintiéndose al propio tiempo con voluntad y libertad, se une a los objetos externos, aunque temporal y pasajeramente, y los hace contribuir según sus instintos y sus tendencias a la satisfacción de las necesidades, pero siempre de un modo contingente, particular, finito, variable en el tiempo y en el espacio, la razón aparece, hace comprender al hombre la necesidad de elevarse a lo necesario, a lo infinito, y desde este momento, por una parte, perpetúa los movimientos de la sensibilidad creando el amor que los hace eternos e indestructibles; por otra, hace comprender al hombre que no siempre obedecer a las tendencias, a los instintos, satisfacer las necesidades en toda la extensión con que le aquejan, es un bien, y marcándole más alto derrotero hará que a las veces el hombre se separe por completo de esos elementos puramente materiales.

32. La libertad, siendo la facultad que posee el hombre de desenvolverse en sí y por sí, unida a la voluntad, hacen que se halle dotado de una fuerza de acción constante, enérgica y poderosa, pero casi siempre ciega, toda vez que el desenvolvimiento libre no lo realiza el hombre para sí, sino para lo absoluto e infinito; la razón, que ya le ha hecho conocer estas nociones como principios de conocimiento, que al par le ha indicado que a ellas debe dirigirse el movimiento libre y voluntario, quita a la libertad el carácter de fuerza ciega, y de una noción puramente negativa la convierte en un elemento de acción positivo, dirigido a la realización armónica de un desenvolvimiento infinito y absoluto.

33. La inteligencia, como facultad de conocer y aun como facultad reflexiva, no hace otra cosa más que observar, comparar y generalizar, conocer, como hemos dicho, las existencias que rodean al espíritu que piensa, en su manifestación y naturaleza propias, y asimilarlas por el sentimiento y por la voluntad libre para juzgar después de ellas; pero sin elevarse a los principios ni a las causas productoras, sin salir de las nociones abstractas, contingentes y relativas.

34. La razón, fijando los principios, las causas originarias, y como emanación de la razón suprema, demostrando el orden, la armonía, el encadenamiento divino, que existe entre las causas y los efectos, hace que la inteligencia abrace ese orden superior, que todo lo refiera a él, que le haga concebir al hombre como la imagen de Dios, y como el representante de la unidad en el mundo, y llamado a establecer en él la unidad armónica, el orden infinito que deben manifestarse en la ciencia, en la vida, en todos los dominios de la existencia.

35. Véase de qué manera, por virtud de qué mágica y peregrina gradación hemos venido a conocer al hombre en su manifestación compleja e integral; cómo todas sus fuerzas, todas sus facultades, todo su organismo han venido por apariciones sucesivas tomando parte en la acción vital del hombre; cómo la materia y el espíritu se adunan y complementan, y cómo ambos tienden a la realización de su vida evolutiva.

36. Hemos dicho repetidas veces que el hombre se presenta a nuestro estudio como la imagen y semejanza de Dios; hemos dicho también que en su vida evolutiva desde el momento que la razón aparece, el hombre aspira a lo infinito, a lo incondicional, en una palabra, a Dios; tócanos ahora, desenvolviendo estas ideas, fijar cuál sea el fin ulterior, el destino supremo del hombre.

En el curso de esta lección hemos indicado repetidas veces que nada de cuanto existe debe su existencia a la fatalidad ni al acaso, sino a una causa eficiente, suprema y poderosa; que todo cuanto es en la creación tiene un fin que realizar, existe para algo; que el hombre no debe su ser a una combinación material de la casualidad, cosa es que no necesita seria demostración; ni la materia ni la casualidad pueden producir seres inteligentes; que ha sido creado para algo que tiene un fin que realizar, fácil es de comprender; que tantas fuerzas, tantas facultades, tantas perfecciones como el hombre encierra, el poder dominador que tiene sobre todo lo creado, no habían de carecer de un fin. Ocupémonos en la lección siguiente de señalar cuál sea ese fin, ese destino, que el hombre está llamado a realizar.

SUMARIO.

1 y 2. El hombre existe para algo, esto es, tiene un destino que cumplir.-3. Debe conocerlo.-4 al 6. Estudio analítico del hombre para fijar su destino. Sólo puede hallarlo en Dios. ¿Por qué?-7 y 8. Consiste en el bien.-9 al 12. Cómo realiza su destino.-13 al 20. El conocimiento del hombre nos lleva a conocer las nociones de la moral, la justicia y el derecho. Diferentes definiciones que se han dado del bien.-21. Qué entendemos por bien.-22 al 24. Elementos de que el hombre dispone para realizarlo.-25. El mal como existencia antitética.-26 al 30. Lucha de los dos elementos el bien y el mal. Importancia del uno y del otro en el mundo antiguo y en el moderno. La razón se opone al mal.-31. Existirá mientras exista la materia.-32. El bien ensanchará su esfera.-33 y 34. Función de la libertad.-35 al 37. Medios para realizar el hombre su destino.-Ley del deber.-38 al 40. Su definición. Sus caracteres.-41. Noción de la justicia y el derecho.

1. En la lección precedente nos ocupamos del estudio antropológico del hombre, analizamos su naturaleza y manera de ser, y terminamos diciendo que dada su existencia y las diversas fuerzas y facultades de que estaba dotado, debía necesariamente representar algo, existir para algo, en una palabra, tener un fin, un destino, en la creación: tratemos, pues, de fijar cuál sea ese destino.

2. Sigamos para ello el sistema que nos hemos propuesto en su estudio, sigamos analizándolo; al mismo tiempo que la razón hace concebir al hombre las ideas de lo absoluto, lo incondicional, lo infinito, le hace fijar su atención en sí mismo y comprender la necesidad de fijar el término, el destino ulterior de su tan varia como armónica existencia.

3. A pesar de todas las perfecciones que el hombre reúne en sí, a pesar de estar colocado en la cúspide de la creación, de ser en la tierra el señor de todo lo creado, desde que trata de conocer cuál sea su destino comprende que este no está en él, porque, siendo finito y limitado, pero comprendiendo y aspirando a lo ilimitado e infinito, no puede él ser fin de sí propio; desde el momento que no halla su destino y razón de ser en sí mismo trata de buscarlo fuera de sí; tiende la vista en derredor y sobre todo cuanto le rodea, y halla que todo cuanto existe puede de cierto modo tener en él su destino, porque él es superior a toda existencia; pero no hay nada donde pueda el hombre encontrar su fin, puesto que concibiendo lo absoluto, lo infinito, la armonía, y tendiendo por todos los medios posibles, armoniza todas las fuerzas, todos los elementos de su ser a acercarse a lo absoluto, a lo incondicional, sólo en ello puede hallar su destinación suprema.

4. Como lo infinito, lo incondicional, lo absoluto, tiene que revestir el carácter de unidad, y el hombre es vario por excelencia, sólo puede llegar a aquellas nociones supremas reduciendo esa variedad a la unidad, lo cual no se consigue sino armonizando todos los elementos de aquélla en un pensamiento de unidad absoluta e infinita.

5. El hombre, pues, ser contingente, finito, limitado y vario por lo tanto; pero en cuya existencia racional, en cuya alma existe una aspiración suprema a lo necesario, infinito y absoluto, a lo que sólo puede llegar armonizando los varios elementos de su existencia en una unidad superior y elevándose constantemente de lo contingente a lo necesario, de lo finito a lo infinito, de lo relativo a lo absoluto, realiza por una parte un movimiento no interrumpido de progreso, y por otra aspira a hallar su fin y destino ulterior en lo infinito, en lo absoluto, en Dios.

6. De lo dicho se deducen dos grandes verdades: primera, que el hombre obedece a la ley del progreso, que es la que preside su vida evolutiva así en la parte física como en la espiritual, y segunda, que sólo en Dios encuentra su destino.

7. Empero todo movimiento, toda evolución que verifique el hombre, la realiza en sí y por sí; esto es, en su ser, en su esencia compleja y por sí, por virtud de sus fuerzas, de sus facultades; el hombre, pues, se desarrolla libremente y libremente realiza su destino.

8. Consistiendo, como hemos dicho, el destino del hombre en acercarse a lo absoluto, a lo infinito, en confundirse con ello por medio de movimientos libres y progresivos que unifiquen la variedad armonizándola, y siendo la variedad reducida a la unidad infinita por medio de la armonía, la fórmula más alta del bien y de la belleza, claro es que en la belleza, en el bien, pero en el bien y en la belleza infinitos, consiste el destino del hombre. Además, hemos dicho que aspirando el hombre en todos los accidentes de su vida a lo absoluto, a lo infinito, no residiendo estas cualidades más que en el ser increado, en Dios, sólo en su unión con éste puede hallar la verdadera realización de su destino: ahora bien, Dios, como existencia suprema, infinita, incondicional, absoluta, es todo bien y belleza y fuente inagotable de belleza y de bien; luego no en otra noción que en la de bien absoluto puede consistir el destino del hombre.

9. Si el hombre fuera perfecto, o si como el resto de los seres tuviera que realizar un fin limitado y se dirigiera a él en virtud de leyes fatales, no solamente sería estacionario, sino que jamás saldría del estrecho círculo de la vida individual; con efecto, según hemos ya indicado, los demás seres que pueblan la creación, la piedra, el mineral, el vegetal, el animal, no solo alcanzan desde el comienzo de su existencia toda la plenitud de sus fuerzas, de sus facultades, de su vida, sino que se mantienen completamente estacionarios sin que se les vea dar un solo paso de progreso; desde el comienzo del mundo la golondrina edifica con el mismo arte su precioso nido y el castor su decantado palacio, mientras el hombre, que comienza viviendo en una gruta, más tarde levanta hasta las nubes la admirable cúpula del Vaticano o las ricas ojivas de la catedral de Colonia. Jamás el animal se une al animal sino en unión pasajera e imperfecta, para cumplir los altos fines de la procreación, y en esta unión efímera y del momento ni las existencias se confunden ni el menor lazo de continuidad se crea; el ser sigue viviendo en sí; la cadena, un momento formada, se rompe y deshace muy luego; en el hombre, por el contrario, hay un poder de unión, hay una facultad hasta cierto punto absorbente que le obliga a ligarse en lazo estrecho con todo cuanto existe en relación de superioridad, cuando se trata de los demás seres, de igualdad con sus semejantes, de dependencia con Dios como existencia superior, y una aspiración fortísima hace que esa unión se perpetúe.

10. Como nada es casual en el mundo, como todo tiene su razón de ser en la razón suprema que lo dirige y gobierna, ese instinto de unión, de absorción, que acabamos de ver revelarse en el hombre, produce sus efectos, que no podemos dejar de tener en cuenta para nuestro estudio. Su unión dominadora con cuantos seres le son inferiores hace que de todos ellos se aproveche, que todos ellos vengan a hacer más rica y poderosa su existencia, a la que asimila todas las fuerzas, todas las facultades de que ellos disponen.

11. Su unión igual con sus semejantes sostenida por los santos y misteriosos lazos del amor que todo lo engrandece, todo lo perpetúa, y de la palabra que extendiendo y eternizando la idea hace una e infinita la sucesión de las generaciones, forman la preciosa y jamás interrumpida cadena que, eslabonando lo pasado con lo presente y esto con lo que está por venir, une el principio con el fin y hace posible al hombre llegar a lo infinito, a lo absoluto, en una palabra, realizar su destino.

12. Finalmente, los lazos de dependencia en que el hombre se coloca con el ser superior, con Dios, le permiten elevarse a su conocimiento como ser uno, causal, necesario, infinito, conocer su destino y aspirar a su realización.

13. Creemos que las nociones sentadas en estas lecciones serán muy suficientes: 1.º, para conocer cuál sea la naturaleza esencial del hombre; 2.º cuál su fin y destinación suprema; 3.º su doble manifestación como ser individual y colectivo.

14. Sentadas estas premisas, ocupémonos de cómo el hombre realiza su destino, y este trabajo nos llevará al conocimiento de las nociones de moralidad, de justicia y de derecho.

15. Ya hemos dicho que el destino del hombre consiste en el bien supremo libremente concebido y libremente ejecutado, que como noción infinita y absoluta no la encuentra el hombre, en su yo, sino en un ser superior, incondicional, infinito.

16. Los filósofos afectados desde los primeros tiempos de la ciencia por la idea del bien, han querido buscar fórmulas para definirlo y explicarlo, y esta tarea es tanto más ardua e importante, cuanto que del conocimiento del bien depende que el hombre, realizándolo o no, cumpla o deje de cumplir su destino.

17. Y cosa notable y digna de fijar nuestra atención, desde los tiempos primitivos de la ciencia las fórmulas o definiciones del bien tienen algo de común en el fondo, por más que hasta nuestros días su verdadera noción no se haya comprendido en toda su verdad, en toda su alteza.

18. Para la escuela platónica el bien consistía en obrar conforme al perfeccionamiento del ser; en efecto, agitándose el hombre, obrando conforme a su perfeccionamiento, no cabe duda en que se eleva a la noción verdadera del bien, puesto que perfeccionándose se acerca más y más a lo incondicional, a lo absoluto; pero a pesar de ello, esta fórmula es muy incompleta, tanto porque el hombre no sabe la dirección que ha de dar a ese trabajo de perfeccionamiento, cuanto porque no conociendolo puede creer que se perfecciona obrando en un sentido dado y ser todo lo contrario, y en uno y otro caso, lejos de aproximarse al bien, y por lo mismo a la realización de su destino, se apartará de él, y aun, como veremos luego, podrá producir el mal.

19. Más completa, aunque no menos inexacta, es la fórmula estoica Obrar conforme a la naturaleza; precisamente la naturaleza del hombre es muy difícil de conocer, la antigüedad no la conoció ni pudo conocerla, porque desconocía por completo la esencia espiritual del hombre, y aun la edad moderna no ha llegado tal vez a la plenitud de ese conocimiento; así que, la noción del bien, según esa fórmula, podrá variar desde una noción puramente material, como la satisfacción de los instintos y de las necesidades, hasta una noción exclusiva y esencialmente espiritual, como el anonadamiento completo de la materia en aras del espíritu, y ni lo uno ni lo otro es la verdad, ni en lo uno ni en lo otro consiste el bien; muy al contrario, ambas ideas aisladas pueden ser fuentes de mal.

20. Kant y su escuela han dado como fórmula la de Obrar de manera que la acción individual pueda convertirse en regla general; no podemos aceptar aún la fórmula Kantista, porque los juicios, las ideas, pueden ser muy generales, y sin embargo distar mucho de ser el bien; regla general del mundo antiguo fue la esclavitud, es seguro que nadie en él escapó a su poderoso influjo; Plinio el joven, Séneca y tantos otros cuyas ideas estaban tan cerca de las nuevas ideas del cristianismo que habían de cambiar la faz del mundo, y darle la noción del verdadero bien comprando y vendiendo esclavos, reteniéndolos como cosas bajo un dominio más o menos dulce, obraban de modo que su regla de acción podía convertirse en regla general, y sin embargo, no practicaban el bien.

21. Nosotros, que hemos definido el bien diciendo que consiste en reducir la variedad por medio de la armonía a la unidad absoluta, podemos dar por fórmula «Obrar de modo tal que los elementos varios de la existencia se unifiquen absolutamente por medio de la armonía.» Esta fórmula comienza por ser general, puesto que abraza todos los elementos de la existencia, así materiales como espirituales, así externos como internos. Señala desde luego el camino que debe seguirse, que es el de armonizarlos, esto es, aprovecharlos todos, no perder ninguno, no prescindir de ninguno, destruir por una armonía general también, todas las oposiciones, todos los antagonismos, reunirlos, agruparlos, hacer que mutuamente se sostengan y auxilien; pero es más aún, la fórmula se completa, porque mientras en las que hasta ahora hemos examinado no se marca el objeto de la acción, de la actividad del ser, en la que nos ocupa se señala perfectamente; todo, según ella, tiende a la unidad absoluta, final, necesaria, esto es, a una noción puramente espiritual, y por lo tanto, mientras que las fórmulas anteriores lo mismo pueden traducirse en un pensamiento puramente espiritual que exclusivamente material, la nuestra será espiritual siempre, por más que abrace la vida en su doble manifestación.

22. Claro es que en la acción del hombre para producir el bien toman parte todas sus fuerzas, todas sus facultades; las fuerzas físicas, porque son las que deciden los movimientos y acción externos y materiales; las voluntarias, porque son las que hacen que el hombre quiera y quiera con eficacia en todas las esferas de la vida; la libertad, porque siendo la facultad de desenvolverse el hombre en sí y por sí, aunque no para sí, porque no es causa final, se presenta como el poder activo; la razón, en fin, porque por ella solamente puede el hombre conocer las nociones finales, absolutas, incondicionales, y por lo tanto, la unidad, y sólo racionalmente, puede reducir a ella, armonizándola, la inmensa variedad de las existencias.

23. Veamos ahora cómo esto se verifica: el hombre del espíritu, el hombre de la razón que, como dice San Pablo¹³⁸, es el único capaz de juzgar de todo, se eleva con su razón y con su inteligencia a las nociones de lo absoluto, de lo infinito, de lo incondicional; comprende que superior a todo cuanto le rodea, sólo en lo que está fuera de él y le es superior puede hallar su razón suprema de ser, y aspira, como hemos dicho, a lo infinito, a lo incondicional, a lo eterno; pero comprende al mismo tiempo que, ser finito, condicional y transitorio, no puede llegar a aquellas nociones sino elevándose constante y progresivamente hacia ellas, perfeccionando su existencia en todas sus manifestaciones.

24. De aquí el que no sólo en la esfera espiritual sino en la puramente material debe perfeccionarse y progresar; de aquí, por lo tanto, que la materia sea una existencia tan respetable y santa como el espíritu; de aquí el que la degradación y el envilecimiento del cuerpo sean la degradación y envilecimiento del espíritu; que todos los movimientos sensibles deban armonizarse, utilizarse, someterse a los espirituales, pero jamás olvidarse ni destruirse. El espíritu, como naturaleza superior, dirige, ilumina y armoniza, pero no destruye.

25. La preponderancia de la materia sobre el espíritu unas veces, y otras el divorcio entre el espíritu y la materia y el abandono en que aquél ha dejado a ésta, han sido causas de que el hombre, colocándose en falsas posiciones o relacionándose falsamente con las existencias, haya originado una noción antitética del bien, el mal, que ha tenido grande influencia en la vida.

26. Claro es que a proporción que las existencias son menos perfectas, las posiciones falsas, las relaciones contradictorias son más frecuentes y más terribles, y por eso vemos que en los antiguos tiempos, cuando la materia predominaba, cuando de cierto modo el espíritu le estaba sometido, el mal se presentaba a la humanidad tan enérgico y poderoso, y aquélla se hallaba tan impotente para combatirlo, que los hombres, los pueblos, las religiones, no vacilaron en considerarlo como un principio de la vida, y por lo tanto, como una substancia indestructible. La historia del mundo nos lo demuestra, y el culto religioso que se daba a los dioses representantes de ese principio nos prueba su importancia; ésta, sin embargo, iba amenguando a proporción que el espíritu se levantaba fuerte y dominador, hasta que la religión del Crucificado, revelándonos la existencia de un Dios único, infinito y eterno, nos le muestra, no sólo como fuente inagotable de bien, sino que destruyendo con su pie la cabeza de la serpiente, nos enseña la consoladora doctrina de que el mal no es un principio, y no es, por lo tanto, ni eterno ni constante.

27. Desde ese momento la lucha de los dos principios, que tanta influencia y tan fatal ejerció en el mundo antiguo, pierde toda su importancia, y la faz del universo cambia por completo, y la noción del bien y la aspiración a realizarlo, puede decirse que constituyen el signo característico del mundo moderno; cierto es también que desde entonces el bien se conoce y define con más exactitud y precisión como principio eterno y elemento integral de toda la vida, y el mal como accidente, como excepción, como existencia contingente y perecedera.

28. La razón viene en apoyo del cambio verificado por la nueva creencia religiosa: en efecto, todo lo que es causal, necesario, todo lo que se presenta como principio integral de un ser, tiene que aparecer indisputablemente como un elemento constante, invariable, eterno, de esa existencia que debe, según él, modelar su acción, su vitalidad, dirigiendo toda su actividad a cumplirlo y a realizarlo, sufriendo de tal modo su influencia que no puede evolverse en contra de ella sin producir el desquilibrio, la desarmonía, la destrucción.

29. Si se acepta el mal como principio, o el bien tiene que ser una excepción, una existencia secundaria, o habrá que admitir la coexistencia de dos principios antitéticos y opuestos, como lo hizo la antigüedad: si lo primero, el mal dominará al mundo, y éste, agitándose en una esfera perpetua de desarmonía, de desorden, de egoísmo, caminará momento por momento al más terrible caos, a la más tremenda disolución; si lo segundo, y los dos principios tienen igual preponderancia, la lucha entre ellos será constante y encarnizada; y no sólo el mundo se agitará en un combate eterno, sino que la destrucción, efecto necesario de una vida de lucha, será el carácter y el destino de todo cuanto existe.

30. La razón y la historia nos demuestran cumplidamente que la destrucción, la lucha, no pueden ser el destino de la creación, porque, como hemos dicho, todo lo creado existe para algo, esto es, tiene un fin que realizar, y no puede ser fin una negación, mejor dicho, la destrucción, la no existencia; por otra parte, la historia nos comprueba que aun en medio de los cataclismos morales más aterradores, jamás la armonía universal se ha perdido por completo, como sucedería si el mal fuera un principio, una regla general de la vida.

31. Y sin embargo, el mal, como nacido del abuso del bien, de las falsas relaciones que el hombre como ser finito y limitado crea, como producto de la materia que se opondrá siempre a que el desenvolvimiento de los seres sea completo y perfecto, existirá mientras la materia exista, y en el hombre mientras éste no llegue a la realización de lo absoluto, de lo infinito; pero no como principio, sino como excepción; no como causa originaria, sino como manifestación contingente, finita y secundaria.

32. Dedúcese de lo expuesto que, siendo el bien un principio, una existencia esencial y absoluta, y el mal una consecuencia, una manifestación relativa, finita y contingente, el bien ensanchará de día en día su esfera de acción, mientras el mal perderá su fuerza y su poder y concluirá por desaparecer en cuanto el espíritu triunfe de la materia, esto es, cuando el hombre llegue a su mayor grado de perfección, lo cual en absoluto no puede suceder sobre la tierra, porque aunque en ella verifica el hombre su trabajo de perfeccionamiento, no es por cierto en ella donde puede realizar su perfección absoluta y final.

33. Además el mal, como existencia antitética y contrapuesta al bien, permite al hombre escoger, y por lo tanto, manifestar de un modo activo su libertad; en efecto, si al lado del principio absoluto y eterno que constituye el destino del hombre, del bien, no se presentase una existencia antitética, aunque relativa y perecedera que estimulase al hombre, ni éste podría escoger ni obrar libre, sino fatalmente.

34. De lo dicho lógicamente se deduce que, siendo el bien el destino ulterior del hombre y un principio absoluto y eterno de la vida, apareciendo el mal como su antítesis y como una existencia contingente llamada a desaparecer, aquél debe dirigirse constantemente a la realización del bien, separándose del mal, contrariándolo, y combatiendo y poniendo de su parte todo cuanto sea posible para destruir su dominación sobre la tierra: empero, hemos dicho que el mal nace de la materia, que los grandes medios para combatirle residen en el espíritu; por lo tanto, el hombre debe perfeccionarse, espiritualizarse más y más para conseguir la grande obra, para realizar su destino.

35. Veamos ahora cómo el hombre puede cumplir esta noble y elevada misión y qué medios cuenta para ello.

36. Hemos dicho que el hombre no es un ser perfecto, sino perfectible, que reúne en sí los dos órdenes más elevados de la naturaleza, la materia y el espíritu; éste con carácter dominador, como existencia más perfecta que aspira en su desenvolvimiento progresivo a la realización de un fin ulterior que conoce, y que este fin es espiritual, es el bien libremente concebido y libremente ejecutado: hemos indicado también que en ese desenvolvimiento libre se puede decir que existen tres manifestaciones integrales; la una, la que el hombre hice en sí y por sí, pero dentro de sí sin salir del sagrado de su conciencia; otra, que aunque hecha en sí y por sí, se manifiesta al exterior por signos tangibles y apreciables; y otra, en fin, verificada también en sí y por sí, exteriorizando su acción y ligándola en estrecha relación con los demás seres. He aquí tres manifestaciones del ser completamente distintas, pero que todas parten de un punto, el yo, y que todas convergen en un punto, el bien, pero para cuya realización el hombre dispone y emplea diversos medios.

37. Concebido por el hombre el bien en su esencia, esto es, como la variedad reducida por medio de la armonía a una unidad absoluta, y el mal como su antítesis, esto es, como la variedad no armonizada, dando origen a contradicciones destructoras, concibiendo al propio tiempo que su fin y destino ulterior no puede ser nada inferior ni igual a él, porque la causa originaria y el fin supremo de todo ser tienen que ostentarse en escala superior al ser creado y finito, comprendiendo al mismo tiempo que es libre, esto es, que pudiendo desenvolverse en sí y por sí pero no para sí, puede verificar esa evolución armónica o inarmónicamente, esto es, acercándose al bien o al mal, enseñándole su razón que, como ser espiritual eminentemente armónico y sintético, llamado a dominar y a asimilarse todas las existencias inferiores, debe pesar espiritualmente sobre la materia, pero sin destruirla; comprendiendo, por último, que no cumplirá su destino si no realiza el bien, ni de otro modo podrá satisfacer las aspiraciones a lo absoluto, incondicional e infinito que con tanta fuerza se revelan a su razón; conoce asimismo y siente al par, que hay en él algo de grande, enérgico y poderoso que le impele en su movimiento, que imprime a su voluntad y a su libertad, sin coartarlas, una dirección especial; en una palabra, que está sujeto a la ley del deber.

38. La ley del deber no es otra cosa que la necesidad que el hombre siente de evolverse libre y progresivamente en todas las esferas de su existencia en dirección al bien y para realizarlo.

39. Todo cuanto existe está sometido a leyes; esto es, como nada debe su origen a la casualidad, como todo es activo y tiene que realizar un algo, tendrán una esfera, un límite, una dirección, esa actividad, esa vida; pues bien esa esfera de acción en que el ser se agita para cumplir un fin, es lo que se llama ley. El hombre bajo este aspecto no se diferencia de los demás seres; pero como es libre y cognoscente, las leyes que a todos se imponen fatalmente se realizan por él con inteligencia, racional, voluntaria y libremente; por eso mientras que en los unos la esfera de actividad está trazada por la fatalidad, en el otro está marcada por la ley del deber.

40. Si el hombre, atendiendo sólo a esa ley divina, comprendiendo en su razón que debe realizar el bien por el bien mismo sin consideración a ninguna idea interesada, dirige a él toda su acción, toda su vitalidad, ya opere la evolución en sí mismo, ya envuelva en ella a otros seres, el hombre obra moralmente, cumple la ley del deber en su más alta manifestación y realiza el bien de la manera más pura y elevada, puesto que lo hace en la concepción universal y absoluta de la idea.

41. Puede suceder, por el contrario, que el hombre prescinda de esa concepción universal y absoluta del bien, que lo circunscriba a sí y a sus semejantes, tomándolo como destino general o particular de su ser; y en este caso, ya proceda individual o colectivamente, exteriorizará su acción, y aunque regido por la ley moral o impulsado por la del deber, obrará dentro de la justicia y del derecho; y véase cómo y por qué lógica gradación hemos venido a formular, diferenciándolas, las nociones de moralidad, de justicia y de derecho.

Sin extendernos más en la de moral, que hasta cierto punto es ajena a nuestros estudios, pasemos a ocuparnos de las de justicia y derecho.