Sentencia es muy común y usada de los filósofos antiguos diciendo: «Naturaleza es la que hace al hombre hábil para aprender, y el arte con sus preceptos y reglas le facilita, y el uso y experiencia que tiene de las cosas particulares le hace poderoso para obrar». Pero ninguno ha dicho en particular qué cosa sea esta Naturaleza, ni en que género de causas se ha de poner: sólo afirmaron que, faltando ella en el que aprende, vana cosa es el arte, la experiencia, los maestros, los libros y el trabajo.

La gente vulgar, en viendo a un hombre de grande ingenio y habilidad, luego señala a Dios por autor y no cura de otra causa ninguna, antes tiene por vana imaginación todo lo que discrepa de aquí. Pero los filósofos naturales burlan de esta manera de hablar; porque, puesto caso que es piadosa y contiene en sí religión y verdad, nace de ignorar el orden y concierto, que puso Dios en las cosas naturales el día que las crió; y por amparar su ignorancia con seguridad y que nadie les pueda reprender ni contradecir, afirman que todo es lo que Dios quiere, y que ninguna cosa sucede que no nazca de su divina voluntad. Y por ser esta tan gran verdad, son dignos de represión; porque, así como no cualquiera pregunta dice Aristóteles que se ha de hacer, de la mesma manera ni cualquiera respuesta, aunque verdadera, se ha de dar.

Estando un filósofo natural razonando con un gramático, llegó a ellos un hortelano curioso y les preguntó qué podía ser la causa que haciendo él tantos regalos a la tierra en cavarla, ararla, estercolarla y regarla, con todo eso nunca llevaba de buena gana la hortaliza que en ella sembraba, y las yerbas que ella producía de suyo las hacía crecer con tanta facilidad. Respondió el gramático que aquel efecto nacía de la divina Providencia, y que así estaba ordenando para la buena gobernación del mundo. De la cual respuesta se rió el filósofo natural, viendo que se acogía a Dios por no saber el discurso de las causas naturales ni de qué manera producían sus efectos. El gramático, viéndole reír, le preguntó si burlaba de él, o de qué se reía. El filósofo le dijo que no se reía de él, sino del maestro que le había enseñado tan mal. Porque las cosas que nacen de la Providencia divina (como son las obras sobrenaturales) pertenece su conocimiento y solución a los metafísicos, que ahora llaman teólogos; pero la cuestión del hortelano es natural y pertenece a la jurisdicción de los filósofos naturales, porque hay causas ordenadas y manifiestas de donde tal efecto puede nacer. Y, así, respondió el filósofo natural diciendo que la tierra tiene la condición de la madrastra que mantiene muy bien a los hijos que ella parió y quita el alimento a los del marido; y así vemos que los suyos andan gordos y lucidos, y los alnados, flacos y descoloridos. Las yerbas que la tierra produce de suyo son nacidas de sus propias entrañas y las que el hortelano le hace llevar por fuerza son hijas de otra madre ajena, y así les quita la virtud y alimento con que habían de crecer por darlo a las yerbas que ella engendró.

También cuenta Hipócrates que, yendo a visitar a aquel gran filósofo Demócrito, le dijo las locuras que el vulgo decía de la Medicina; y eran que, viéndose libres de la enfermedad, dicen que Dios los sanó, y que si Él no quisiera, poco aprovechara la buena industria del médico. Ella es tan antigua manera de hablar y hanla reñido tantas veces los filósofos naturales, que es por demás tratar de quitarla; ni menos conviene, porque el vulgo, que ignora las causas particulares de cualquier efecto, mejor responde y con más verdad por la causa universal (que es Dios), que decir algún disparate.

Pero yo muchas veces me he puesto a considerar la razón y causa de donde pueda nacer que la gente vulgar sea tan amiga de atribuir todas las cosas a Dios, quitarlas a Naturaleza y aborrecer los medios naturales. Y no sé si la he podido atinar. A lo menos, bien se deja entender que por no saber el vulgo qué efectos se han de atribuir inmediatamente a Dios y cuáles a Naturaleza, los hace hablar de aquella manera. Fuera de que los hombres, por la mayor parte, son impacientes y amigos que se cumpla presto lo que ellos desean; y como los medios naturales son tan espaciosos y obran por discurso de tiempo, no tienen paciencia para aguardarlos; y como saben que Dios es omnipotente y que en un momento hace todo lo que quiere y de ellos tienen muchos ejemplos, querrían que él les diese salud como al paralítico, y sabiduría como a Salomón, y riquezas como a Job, y que los librase de sus enemigos como a David.

La segunda causa es que los hombres somos arrogantes y de vana estimación, muchos de los cuales desean allá dentro de su pecho que Dios les haga a ellos alguna merced particular, y que no sea por la vía común (como es hacer salir el sol sobre los justos y los malos, y llover para todos en general), porque las mercedes en tanto son más estimadas en cuanto se hacen con menos. Y por esta razón hemos visto muchos hombres fingir milagros en las casas y lugares de devoción; porque luego acuden las gentes a ellos y los tienen en gran veneración, como personas con quien Dios ha tenido cuenta particular; y si son pobres, los favorecen con mucha limosna, y así algunos pican en el interés.

La tercera razón es ser los hombres amigos de holgar; y estar dispuestas las causas naturales por tal orden y concierto, que, para alcanzar sus efectos, es menester trabajar. Y, por tanto, querrían que Dios usase con ellos su omnipotencia y que sin sudar se cumpliesen sus deseos. Dejo aparte la malicia de aquellos que pedían a Dios milagros para tentar su omnipotencia y probar si los podía hacer; y otros que, por vengar su corazón, piden fuego del cielo y otros castigos de gran crueldad.

La última causa es ser mucha la gente religiosa y amiga que Dios sea honrado y engrandecido, lo cual se consigue mucho más con los milagros, que con los efectos naturales. Pero el vulgo de los hombres no sabe que las obras sobrenaturales y prodigiosas las hace Dios para mostrar a los que no lo saben que es omnipotente, y que usa de ellas por argumento para comprobar su doctrina, y que, faltando esta necesidad, nunca jamás las hace. Esto bien se deja entender considerando cómo ya no obra Dios aquellos hechos extraños del Testamento nuevo y viejo; y es la razón haber hecho ya de su parte todas las diligencias que convenían para que los hombres no pretendiesen ignorancia. Y pensar que ha de volver otra vez a hacer los mesmos argumentos y tornar con nuevos milagros a comprobar de nuevo su doctrina resucitando muertos, dando vista a los ciegos, sanando los cojos y paralíticos, es un error muy grande; porque de una vez enseña Dios lo que conviene a los hombres y lo prueba con milagros, y no lo torna a repetir: semel loquitur Deus, et secundo id ipsum non repetit.

El indicio de que yo más me aprovecho para descubrir si un hombre no tiene el ingenio que es apropiado para la filosofía natural es verle amigo de echar todas las cosas a milagro, sin ninguna distinción; y por lo contrario, los que no se contentan hasta saber la causa particular del efecto, no hay que dudar de su buen ingenio. Estos bien saben que hay efectos que inmediatamente se han de reducir a Dios, como son los milagros, y otros a Naturaleza, que son aquellos que tienen causas ordenadas de donde suelen nacer; pero hablando de una manera y de la otra, siempre ponemos a Dios por autor. Porque, cuando dijo Aristóteles Deus et natura nihil faciunt frustra, no entendió que Naturaleza fuese alguna causa universal con jurisdicción apartada de Dios, sino que es nombre del orden y concierto que Dios tiene puesto en la compostura del mundo para que sucedan las efectos que son necesarios para su conservación. Porque de la mesma manera se suele decir que el rey y el Derecho civil no hacen agravio a nadie; en la cual manera de hablar ninguno entiende que este nombre Derecho significa algún príncipe que tenga jurisdicción apartada de la del rey, sino que es un término que abraza con su significación todas las leyes y ordenamiento real que el rey tiene hecho para conservar en paz su república.

Y así como el rey tiene casos reservados para sí, los cuales no pueden ser determinados por el Derecho por ser extraños y graves, de la mesma manera dejó Dios reservados para sí los efectos milagrosos, para la producción de los cuales no dio orden ni poder a las causas naturales. Pero aquí es de notar que el que los ha de conocer por tales y diferenciarlos de las obras naturales ha de ser gran filósofo natural y saber de cada efecto qué causas ordenadas puede tener; y, con todo, no basta si la Iglesia católica no los declara por tales.

Y de la manera que los letrados trabajan y estudian en leer el Derecho civil y guardarlo en la memoria para saber y entender cuál fue la voluntad del rey en la determinación de tal caso, así nosotros, los filósofos naturales, como letrados desta facultad, ponemos nuestro estudio en saber el discurso y orden que Dios hizo el día que crió el mundo, para contemplar y saber de qué manera quiso que sucediesen las cosas y por qué razón. Y así como sería cosa de reír si un letrado alegase en sus escritos de bien probado que el rey manda determinar el caso, sin mostrar la ley y razón por donde lo dicide, así los filósofos naturales se ríen de los que dicen «esta obra es de Dios», sin señalar el orden y discurso de causas particulares de donde pudo nacer.

Y de la manera que el rey no quiere escuchar cuando le piden que quebrante alguna ley justa, o que haga determinar el caso fuera del orden judicial que él tiene mandado guardar, así Dios no quiere escuchar cuando alguno le pide milagros y hechos fuera del orden natural sin necesidad. Porque aun el rey cada día quita y pone leyes y muda el orden judicial, así por la variedad de los tiempos como por ser el consejo del hombre caduco, y no poder atinar de una vez a la rectitud y justicia. Pero el orden natural de todo el universo, que llamamos Naturaleza, desde que Dios crió el mundo no ha habido que añadir ni quitar una jota; porque lo hizo con tanta providencia y saber, que pedir que no se guarde aquel orden es poner falta en sus obras.

Volviendo, pues, a aquella sentencia tan usada de los filósofos antiguos, Natura facit habilem, es de entender que hay ingenios y habilidades que Dios reparte entre los hombres fuera del orden natural, como fue la sabiduría de los apóstoles, los cuales, siendo rudos y torpes, fueron alumbrados milagrosamente y llenos de ciencia y saber. De este género de habilidad y sabiduría no se puede verificar Natura facit habilem; porque esta es obra que inmediatamente se ha de reducir a Dios, y no a Naturaleza. Lo mesmo se entiende de la sabiduría de los profetas y de todos aquellos a quien Dios infundió alguna gracia.

Otro género de habilidad hay en los hombres, que les nace de haberse engendrado con aquel orden y concierto de causas que Dios ordenó para este fin; y de esta suerte con verdad se dice Natura facit habilem. Porque, como probaremos en el capítulo postrero de esta obra, hay orden y concierto en las causas naturales, que, si los padres al tiempo de engendrar tienen cuidado de guardarle, saldrán todos sus hijos sabios sin que falte ninguno. Pero, en el entretanto, esta significación de Naturaleza es muy universal y confusa, y el entendimiento no huelga ni descansa hasta saber el discurso particular y la última causa. Y, así, es menester buscar otra significación de este nombre, naturaleza, que tenga a nuestro propósito más conveniencia.

Aristóteles y los demás filósofos naturales descienden más en particular, y llaman naturaleza a cualquier forma substancial que da ser a la cosa y es principio de todas sus obras. En la cual significación, nuestra ánima racional con razón se llamará Naturaleza, porque de ella recebimos el ser formal que tenemos de hombres, y ella mesma es principio de cuanto hacemos y obramos.

Pero como todas las ánimas racionales sean de igual perfección, así la del sabio como la del nescio, no se puede afirmar que Naturaleza, en esta significación, es la que hace al hombre hábil; porque, si esto fuese verdad, todos los hombres ternían igual ingenio y saber. Y, así, el mesmo Aristóteles buscó otra significación de Naturaleza, la cual es razón y causa de ser el hombre hábil o inhábil, diciendo que el temperamento de las cuatro calidades primeras (calor, frialdad, humidad y sequedad) se ha de llamar naturaleza, porque de ésta nacen todas las habilidades del hombre, todas las virtudes y vicios, y esta gran variedad que vemos de ingenios.

Y pruébase claramente, considerando las edades de un hombre sapientísimo; el cual en la puericia no es más que un bruto animal, ni usa de otras potencias más que de la irascible y concupiscible; pero, venida la adolescencia, comienza a descubrir un ingenio admirable, y vemos que le dura hasta cierto tiempo y no más, porque, viniendo la vejez, cada día va perdiendo el ingenio, hasta que viene a caducar. Esta variedad de ingenios, cierto es que [no] nace del ánima racional, porque en todas las edades es la mesma, sin haber recebido en sus fuerzas y substancia ninguna alteración, sino que en cada edad tiene el hombre vario temperamento y contraria disposición, por razón de la cual hace el ánima unas obras en la puericia y otras en la juventud y otras en la vejez. De donde tomamos argumento evidente que, pues una mesma ánima hace contrarias obras en un mesmo cuerpo por tener en cada edad contrario temperamento, que cuando de dos muchachos el uno es hábil y el otro nescio, que nace de tener cada uno temperamento diferente del otro, al cual, por ser principio de todas las obras del ánima racional, llamaron los médicos y filósofos naturaleza. De la cual significación se verifica propriamente aquella sentencia Natura facit habilem.

En confirmación de esta doctrina escribió Galeno un libro probando que las costumbres del ánima siguen el temperamento del cuerpo donde está; y que, por razón del calor, frialdad, humidad y sequedad de la región que habitan los hombres, y de los manjares que comen, y de las aguas que beben y del aire que respiran, unos son nescios y otros sabios, unos valientes y otros cobardes, unos crueles y otros misericordiosos, unos cerrados de pecho y otros abiertos, unos mentirosos y otros verdaderos, unos traidores y otros leales, unos inquietos y otros sosegados, unos doblados y otros sencillos, unos escasos y otros liberales, unos vergonzosos y otros desvergonzados, unos incrédulos y otros fáciles de persuadir. Y para probar esto trae muchos lugares de Hipócrates, Platón y Aristóteles, los cuales afirmaron que la diferencia de las naciones, así en la compostura del cuerpo como en las condiciones del ánima, nace de la variedad de este temperamento.

Y vese claramente por experiencia cuánto disten los griegos de los escitas, y los franceses de los españoles, y los indios de los alemanes, y los de Etiopía de los ingleses. Y no solamente se echa de ver en regiones tan apartadas; pero si consideramos las provincias que rodean a toda España, podemos repartir las virtudes y vicios, que hemos contado, entre los moradores de ellas, dando a cada cual su vicio y su virtud. Y si no, consideremos el ingenio y costumbres de los catalanes, valencianos, murcianos, granadinos, andaluces, extremeños, portugueses, gallegos, asturianos, montañeses, vizcaínos, navarros, aragoneses, y los del riñón de Castilla. ¿Quién no ve y conoce lo que estos difieren entre sí, no sólo en la figura del rostro y compostura del cuerpo, pero también en las virtudes y vicios del ánima? Y todo nace de tener cada provincia de éstas su particular y diferente temperamento. Y no solamente se conoce esta variedad de costumbres en regiones tan apartadas, pero aun en lugares que no distan más que una pequeña legua, no se puede creer la diferencia que hay de ingenios entre los moradores.

Finalmente, todo lo que escribe Galeno en su libro es el fundamento de esta mi obra; aunque él no atinó en particular a las diferencias de habilidad que tienen los hombres, ni a las ciencias que cada una demanda en particular. Aunque bien entendió que era necesario repartir las ciencias a los muchachos y dar a cada uno la que pedía su habilidad natural, pues dijo que las repúblicas bien ordenadas habían de tener hombres de gran prudencia y saber que, en la tierna edad, descubriesen a cada uno su ingenio y solercia natural, para hacerle aprender el arte que le convenía y no dejarlo a su elección.

Considerando Hipócrates la buena naturaleza de nuestra ánima racional y el ser tan alterable y caduco del cuerpo humano donde está, dijo una sentencia digna de tan grave autor: anima quidem semper similis est, et in maiori et in minori, non enim alteratur nec per naturam nec per necessitatem; corpus autem numquam idem in ullo aliquo est, nec secundum naturam nec ex necessitate; como si dijera: «nuestra ánima racional siempre es la mesma por todo el discurso de la vida, en la vejez y en la niñez, y siendo grandes y pequeños; el cuerpo, por lo contrario, jamás está quedo en un ser, ni hay manera para conservarlo». Y aunque algunos médicos han trabajado en hacer arte para ello, ninguno ha podido excusar con sus preceptos y reglas las alteraciones de las edades: la puericia, caliente y húmida; la adolescencia, templada; la juventud, caliente y seca; la consistencia, templada en calor y frialdad, y destemplada con sequedad; la vejez, fría y seca. Ni se puede impedir que los cielos no muden el aire cada momento, ni que éste haga en nuestro cuerpo tan varias impresiones.

Por donde tuvo entendido que para hacer un hombre prudentísimo, no lo siendo, que no era menester alterar el ánima racional ni mejorarle su naturaleza; porque (fuera de que es imposible) ninguna cosa le faltó en su creación para que por falta suya no pudiese hacer el hombre muy bien las obras de su especie. Y, así, dijo: si ignis et aqua in corpore temperamentum acceperint, fit anima sapientissima et memoria valentissima praedita; si vero ignis superetur ab aqua, fit tarda et stulta; como si dijera: «cuando los cuatro elementos, agua y fuego especialmente, entran en la composición del cuerpo humano en igual peso y medida, se hace el ánima prudentísima y de muy gran memoria; pero si el agua vence al fuego, queda tarda y estulta»; y no por culpa suya, sino porque el instrumento con que ella había de obrar estaba depravado.

Lo cual visto por Galeno, sacó por última conclusión que todas las costumbres y habilidades del ánima sin falta seguían el temperamento del cuerpo donde está. Y, de camino, reprehende a los filósofos morales porque no se dan a la medicina, siendo verdad que no solamente la prudencia (que es el fundamento de todas las virtudes), pero la justicia, fortaleza y temperancia, y sus vicios contrarios, dependen del temperamento del cuerpo. Por tanto, dijo que al médico pertenecía corromper los vicios del hombre e introducir las virtudes contrarias; y, así, hizo arte para corromper el vicio de la lujuria e introducir la virtud de la castidad; y cómo el soberbio se hará manso y tratable; y el avariento, liberal; y el cobarde, valiente; y el nescio sabio, y prudente. Y todo el estudio que pone es en alterar el cuerpo con medicinas y manjares acomodados a cada vicio y virtud; y no cura del ánima fundado en la opinión de Hipócrates, el cual confiesa llanamente que el ánima no es alterable ni tiene necesidad de virtud adquisita para hacer lo que ella está obligada si le dan buen instrumento para ello. Y, así, tiene por error poner las virtudes en el ánima y no en los instrumentos del cuerpo con que ha de obrar. Y con esto, le parece que es imposible adquirirse alguna virtud que no nazca nuevo temperamento en el hombre.

Pero esta opinión es falsa y contra el común consentimiento de los filósofos morales, los cuales afirman «que las virtudes son hábitos espirituales sujetados en el ánima racional». Porque cual es el accidente, tal ha de ser el sujeto donde cae. Mayormente que, como el ánima sea el agente y movedor, y el cuerpo el que ha de ser movido, más a propósito caen las virtudes en el que hace que en el que padece. Y si las virtudes y vicios fuesen hábitos que dependieran del temperamento, seguirseía que el hombre obraría como agente natural y no libre, necesitado con el apetito bueno o malo que le señalase el temperamento; y de esta manera las buenas obras no merecerían ser premiadas ni las malas castigadas, conforme aquello: in naturalibus nec meremur nec demeremur. Mayormente que vemos muchos hombres virtuosos con temperamento malo y vicioso que los inclina antes a pecar que a obrar conforme a virtud; de quien se dijo: vir sapiens dominabitur astris. Y en lo que toca a los hechos de la prudencia y habilidad, vemos muchas obras imprudentes de hombres sapientísimos y muy templados, y otras muy acertadas de quien no sabe tanto ni tiene tan buena temperatura. Por donde se entiende que la prudencia y sabiduría, y las demás virtudes humanas, están en el ánima, y que no dependen de la compostura y temperamento del cuerpo como pensaron Hipócrates y Galeno.

Pero, con todo eso, hace mucha fuerza que estos dos graves médicos, y con ellos Aristóteles y Platón, hayan dicho esta sentencia y que no digan verdad. Por donde es de saber que las virtudes perfectas, como las fingen los filósofos morales, son hábitos espirituales sujetados en el ánima racional, cuyo ser no depende del temperamento. Pero, con esto, es cierto que no hay virtud ni vicio en el hombre (no se entiende de las sobrenaturales, porque éstas no entran en esta cuenta y razón) que no tenga su temperatura en los miembros del cuerpo, que le ayude o desayude en sus obras, a la cual, impropriamente, llaman los filósofos morales vicio o virtud, viendo que ordinariamente los hombres no tienen otras costumbres sino aquellas que apunta su temperamento. Dije ordinariamente, porque muchos hombres tienen el ánima llena de virtudes perfectas y en los miembros del cuerpo no tienen temperamento que les ayude a hacer lo que el ánima quiere, y con todo eso, por tener libre albedrío, obran muy bien aunque con gran lucha y contienda; como es aquello de san Pablo; condelector enim legi Dei secundum interiorem hominem; video autem aliam legem in membris meis, repugnatem legi mentis meae, et captivantem me in lege peccati quae est in membris meis. Infielix ego homo! Quis me liberabit de corpore mortis huius? Gratia Dei per Jesum Christum Dominum nostrum. Igitur ego ipse mente servio legi Dei; carne autem legi peccati. Por las cuales palabras, da a entender san Pablo que sentía dentro de sí dos leyes contrarias: una en el ánima, con la cual amaba la ley de Dios y se holgaba con ella; y otra en los miembros de su cuerpo, que le convidaba a pecar.

Conforme a esto, bien parece que a las virtudes que san Pablo tenía en el ánima no le respondían las temperaturas en los miembros del cuerpo que eran necesarias para obrar con suavidad y sin contradicción de la carne. Su ánima quería rezar y contemplar; y cuando iba al celebro con que lo había de ejecutar, lo hallaba destemplado por frialdad y humidad, que son dos calidades ordenadas para dormir, y con mucha pesadumbre.

Tales estaban aquellos tres discípulos que acompañaron a Jesucristo en el huerto cuando oraba, pues les dijo: spiritus quidem promptus est, caro autem infirma. El ánima quería ayunar, y cuando iba al estómago con lo que había de hacer, lo hallaba con mil desmayos y con un apetito insaciable de comer. El ánima quería que fuese casto y continente, y cuando iba a los instrumentos de la generación, los hallaba con un fuego ardiente inclinándolo a lo contrario.

En tales disposiciones como éstas, obran los virtuosos con gran dificultad, y por esto se dijo: virtus versatur circa difficile. Pero si el ánima, cuando quiere meditar, hallase el celebro caliente y seco, que es disposición natural para velar; y cuando quiere ayunar, hallase el estómago caliente y seco, con la cual temperatura dice Galeno aborresce el hombre el comer; y, si cuando quiere y ama la castidad, estuviesen los testículos fríos y húmidos, todo se lo hallaba hecho sin ninguna contradicción. Porque la ley del ánima y la ley de los miembros del cuerpo, ambas pedían una mesma cosa, y, así, obraría el hombre con mucha suavidad. Por donde dijo bien Galeno que al médico pertenecía hacer un hombre, de vicioso, virtuoso; y que los filósofos morales hacían mal en no aprovecharse de la medicina para conseguir el fin de su arte, pues en alterar los miembros del cuerpo hacían obrar a los virtuosos con suavidad.

Lo que yo quisiera de Galeno y de todos los filósofos morales es que, si es verdad que a cada vicio y virtud de las que están en el ánima responde en los miembros del cuerpo su particular temperatura que le ayuda o desayuda para obrar, que nos contaran todos los vicios del hombre y sus virtudes, y nos dijeran en qué calidades corporales restribaba cada una de ellas, para aplicarles la cura que cada una había menester.

Aristóteles bien entendió que la buena temperatura hacía al hombre prudentísimo y de buenas costumbres, y, así, dijo optima enim temperies non solum corpori, verum intelligenti homini prodest. Pero no declaró cuál era la mejor temperatura, antes dijo que las costumbres del hombre se fundaban en sólo calor y frialdad; y los médicos, especialmente Hipócrates y Galeno, tienen por viciosas estas dos calidades, y aprueban la templada donde el calor no excede a la frialdad ni la humidad a la sequedad. Y, así, dijo Hipócrates: quod humidissimum est in aqua et siccissimum igne, si in corpore temperamentum acceperint, fit homo prudentissimus.

Pero muchos médicos han examinado esta temperatura por la gran fama que tiene; y no responde tanto en la obra como Hipócrates dice, antes les parece que son unos hombres flojos y de poco brío, y en sus hechos no muestran tanta prudencia y discreción como los destemplados: tienen la condición muy blanda y suave, y no saben hacer mal a nadie en dicho ni hecho, que es por donde parecen muy virtuosos y sin pasiones de las que alteran el ánimo. Estos médicos tienen por mala temperatura la templada, porque afloja y desbarata la fortaleza de las potencias y es causa que no obren como conviene; lo cual se ve claramente en dos tiempos del año, verano y otoño, donde el aire viene a templar y entonces vienen las enfermedades. Y, así, se halla el cuerpo más sano, o con mucho frío o con mucho calor, que con lo tépido del verano.

A estos médicos parece favorecer algo la divina Escritura tratando de las costumbres del hombre: utinam esses calidus aut frigidus; sed quia tepidus es, incipian te vomere ex ore meo. Parece que se fundó en la doctrina de Aristóteles, el cual tiene por opinión muy verdadera que todas las costumbres activas del hombre restriban en calor y frialdad, y no en lo tépido ni templado. Pero holgara yo que Aristóteles nos dijera qué virtud, qué calidad de éstas pide, y en qué restriba su vicio contrario, para hacer las curas que dice Galeno. Yo para mí tengo entendido que la frialdad es la más importante para que el ánima racional conserve sus virtudes en paz y que no haya en los miembros del cuerpo quien le contradiga. Porque ninguna calidad (dice Galeno) debilita tanto la concupiscible e irascible como la frialdad, especialmente si está conjunta con la sequedad, y estando debilitada y enferma la porción inferior, las virtudes del ánima racional crecen a palmos.

Y si no, quiero poner delante al filósofo moral un hombre lujurioso, gran comedor y bebedor, para que me le cure según las reglas de su arte, y que le engendre en su ánima hábito de castidad y temperancia, y que obre con ellas con suavidad, sin que le introduzca en los miembros de su cuerpo frialdad y sequedad y le corrompa el calor y humidad demasiado que antes tenía. Y veamos cómo lo hará.

Cierto es que lo primero que ha de hacer es afearle el vicio de la lujuria; y le contará los males y daños que suele traer consigo, y el peligro en que está su ánima si la muerte le arrebatase sin haber hecho penitencia de sus pecados. Tras esto, le aconsejaría el ayuno, el rezar y meditar, el poco dormir, el acostarse en el suelo y vestido, la disciplina, el apartarse de mujeres y ocuparse en obras pías; todo lo cual se contiene en aquel aforismo de san Pablo: castigo corpus meum et redigo in servitutem. Con estos remedios, perseverando muchos días en ellos, se porná el hombre flaco y amarillo y tan diferente del que solía ser, que el que antes se perdía por mujeres y por comer y beber, ahora le da pena y dolor oíllo mentar.

Viendo el filósofo moral al hombre vicioso con estas señales, dirá, y con razón: «éste ya tiene hábito de castidad y temperancia». Pero, porque su arte no pasa de aquí, piensa que estas dos virtudes han venido por los aires y asentándose en el ánima racional sin haber pasado por el cuerpo. Mas el médico, que sabe de dónde nace la flaqueza y color amarillo, y cómo se introducen las virtudes y corrompen los vicios, dirá que este hombre tiene ya hábito de castidad y temperancia porque con aquellos remedios se perdió el calor natural y en su lugar sucedió frialdad. Y que todo aquel orden de vivir sean causas refrigerantes, es cosa fácil de probar discurriendo por cada una de ellas:

El temor en que le puso la reprehensión y consideración de las penas infernales si moría en pecado mortal, es cierto que mortifica el calor natural y pone el cuerpo frío; y, así, pregunta Aristóteles: cur voce et manibus et labro inferiori tremunt qui metuun? Ad quoniam hic affectus, caloris defectio ex locis superioribus est, ex quo ut palleant accidit.

El ayuno también es una de las cosas que más mortifica el calor natural y deja al hombre frío, porque nuestra naturaleza (dice Galeno) se conserva con la comida y bebida como la llama del candil con el aceite; y tanto calor natural hay en el cuerpo humano cuanto es el manjar que se ha cocido, y tanto alimento se ha de dar a comer cuanto fuere el calor, y si damos menos en cantidad luego se disminuye; por la cual razón manda Hipócrates que a los niños no les hagamos ayunar, porque se resuelven y consumen por falta de alimento.

La disciplina, si es dolorosa y con sangre, ¿quién no sabe que gasta y consume muchos espíritus vitales y animales y que por la efusión de la sangre pierde el hombre el pulso y el calor natural?

El sueño, dice Galeno, es una de las cosas que más fortifica el calor natural, porque por él se entra a las cavidades del cuerpo y fortifica las virtudes naturales, y, así, cuece el manjar y lo convierte en nuestra sustancia y con la vigilia se corrompe y endurece. Y es la causa que el sueño calienta las partes interiores y enfría las exteriores; y por lo contrario, la vigilia enfría estómago, hígado y corazón (que es con lo que vivimos) y calienta las partes exteriores, que es lo más innoble del cuerpo y de lo que menos nos aprovechamos. De manera que el que se quita el sueño forzosamente ha de padecer muchas enfermedades frías.

Del «dormir en el suelo, y comer no más que una vez, y andar mal vestido», dijo Hipócrates que gastaba la carne y la sangre, donde reside el calor natural: semel tantum cibum sumere, duriter cubare, nudusque ambulare. Y dando Galeno la razón por qué la cama dura enflaquece y consume las carnes, dice que, solicitado el cuerpo con el dolor, no le deja dormir, y dando muchas vueltas comprime por todas partes las carnes y así no las deja crecer. Y cuánto calor se pierda gastando las carnes, dícelo el mesmo Hipócrates enseñando cómo se hará el hombre prudente: conducit ad sapientiam ut minime carnosi sint, nam ad carnis bonam habitudinem ardoris inflammationem fieri necesse est; como si dijera: «conviene para la sabiduría que los hombres no tengan muchas carnes, porque su temperamento es muy caliente»; y esta calidad echa a perder la prudencia.

El rezar y meditar se hace subiendo el calor a la cabeza, por cuya ausencia quedan las demás partes del cuerpo frías; y si es con mucha atención, se viene a perder el sentido del tacto, del cual dijo Aristóteles que era necesario para la vida de los animales, y los demás sentidos servían de ornamento y perfección, porque sin gusto, olfato, vista y oído vemos que se puede vivir. Mas estando el ánima elevada en alguna profunda contemplación, no envía la facultad animal a las partes del cuerpo, sin la cual ni los oídos pueden oír, ni los ojos ver, ni las narices oler, ni el gusto gastar, ni el tacto tocar; por donde ni sienten frío los que están meditando, ni calor, ni hambre, sed, ni cansancio. Y siendo el tacto la centinela que descubre al hombre quién es el que le hace bien o mal, no se puede aprovechar de él; y así, estando helado de frío, o abrasándose de calor, o muerto de hambre, pasa por ello sin sentirlo, porque no hay quien le avise. En esta disposición, dice Hipócrates que el ánima no hace lo que está obligada, pues siendo su oficio animar el cuerpo y darle sentido y movimiento, lo deja desamparado: quicumque dolentes parte aliqua corpopis, omnino dolorem non sentiunt, iis mens aegrotat. Pero la peor disposición que se halla en los hombres de letras y en los demás que se dan a meditación, es la flaqueza de estómago, que siempre cuece el manjar sin calor natural, por estar ordinariamente en la cabeza; y así, está lleno de crudezas y flemas. Por donde, Cornelio Celso encomienda que a los hombres que se dan a letras les confortemos el estómago más que otra parte ninguna. De manera que el rezar, contemplar y meditar enfría y deseca el cuerpo y lo hace melancólico. Y, así, dijo Aristóteles: cur homines qui ingenio claruerunt, vel in studiis philosophiae, vel in republica administranda, vel in carmine pangendo, vel in artibus exercendis, melancholicos omnes fuisse videantur?

El apartarse de mujeres (teniendo antes su conversación) cuánto enfríe el cuerpo, y cuántas alteraciones nuevas nazcan en el continente, pruébalo Galeno por muchas experiencias que vio y notó. Especialmente cuenta lo que aconteció a un amigo suyo, después de viudo: que se le quitó luego la gana de comer y no podía digerir una yema de huevo; y si porfiaba a comer como solía, lo vomitaba luego; y con esto andaba triste y melancólico. Al cual le aconsejó que se casase si quería tener salud; y, así, dice: hic quam celerrime liberatus est, ad pristinam consuetudinem reversus.

De los cantores cuenta el mesmo Galeno que, sabiendo por experiencia la gran correspondencia que tienen testículos con la garganta, y que tratar con mujeres les echaba a perder la voz, se hacían continentes por fuerza, por no perder el comer y salario que por su música les daban; y con esto (dice Galeno) tenían los instrumentos de la generación tan pequeños, fríos y rugosos, como si fueran viejos. Al revés de los lujuriosos; cuyas partes por ser muy ejercitadas y usadas, son muy crecidas, los vasos seminarios muy anchos y patentes, a los cuales acude gran copia de sangre y calor natura. Porque, como dice Platón: ignavia quidem exsolvit, proprii autem officii exercitatio robus augere, solet; como si dijera: «ejercitar las partes del cuerpo les hace cobrar más fuerzas, y el no usar de ellas las debilita». Y así, es cierto que en cada acto lujurioso se fortifican más los miembros genitales y quedan más poderosos y codiciosos para volver otra vez a la obra; y cada vez que el hombre resiste a la carne, queda más frío y con menos fuerzas para aquel acto. De donde concluyó que el casto y continente, hecho por este camino, viene a parar a frialdad habitual, con la cual obra tan sin pena ni contradicción como el viejo y como el que nació frío de su propria naturaleza y como el capado. Y, así, los que desean ser continentes y que no les irrite la carne, temiendo su mucha flaqueza, usan de medicinas frías y de cosas que gasten y consuman la simiente y la pongan fría; por quien se puede entender: beati qui se castraverunt propter regnum Dei.

Todo esto que hemos dicho y probado de la lujuria y castidad, se ha de entender de las demás virtudes y vicios. Porque cada uno tiene su particular temperamento de calor y frialdad, y en el modo de sustancia que cada miembro adquiere, y por la intensión o remisión de estas dos calidades. Dije de calor y frialdad, porque ninguna virtud ni vicio se funda en humidad ni sequedad. Porque, según la opinión de Aristóteles, estas dos calidades son pasivas, y el calor y frialdad activas; y, así, dijo: mores enim condit calidum aut frigidum, omnium maxime quae in nostro corpore habentur. Y, con su sentencia, responde a la Escritura cuando dijo: utinam frigidus esses, aut calidus, sed quia tepidus es et nec frigidus nec calidus incipiam te vomere ex ore meo. La razón de esto restriba en que no se hallan hombres templados en el punto de perfección que se requiere para fundar las virtudes. Así, escogió la Escritura (y el Filósofo) al calor y frialdad; por no haber otras calidades para asentar las virtudes. Aunque con su contrapeso; porque, puesto caso que a frialdad y calor responden muchas virtudes, también son fuente de muchos vicios, y, así, por maravilla no hay hombre malo en quien no se hallen algunas virtudes naturales, ni tan virtuoso que no tenga algún vicio.

Pero la calidad con que se halla mejor el ánima racional es la frialdad del cuerpo. Esto se probará claramente discurriendo por todas las edades del hombre: puericia, adolescencia, juventud, edad perfecta y vejez; donde hallaremos que, por tener cada edad su particular temperamento, en unas es vicioso y en otras virtuoso, en unas es imprudente y en otras sabio.

La puericia no es más que un temperamento caliente y húmido, en el cual (dice Platón) está el ánima racional ahogada, sin poder usar de su entendimiento y voluntad y libre albedrío, hasta que con el discurso del tiempo pasa a otra edad y adquiere nuevo temperamento. Las virtudes de la niñez son muchas, y pocos los vicios. Los niños, dice Platón, son admirativos, del cual principio nacen todas las ciencias; lo segundo son disciplinables, blandos y tiernos para introducirles cualquiera virtud; lo tercero son temerosos y vergonzosos, que es el fundamento (dice Platón) de la temperancia; lo cuarto tienen credulidad y son fáciles de persuadir; son caritativos, liberales, castos y humildes; simples y no maliciosos. Atento a las cuales virtudes; dijo Jesucristo a sus discípulos: nisi efficiamini sicut parvulus iste, non intrabitis in regnum caelorum. De qué edad fuese este niño que Dios les mostró, no se puede saber. Pero Hipócrates divide la puericia en tres o cuatro partes; y porque dende un año hasta catorce van tomando siempre muchos humores y diversos temperamentos, así padecen muchas enfermedades, y por la mesma razón responden al ánima diferentes virtudes y vicios. En lo cual restribando, Platón comienza a instruir a un niño desde el primer año, aunque no sepa hablar, enseñando al ama que lo cría cómo le entenderá (por el llorar, reír y callar) sus virtudes y vicios, y cómo se los corregirá. Las virtudes de esta edad dice la Escritura que tenía Saúl cuando fue elegido por rey: puer erat unius anni Saul quando coepit regnare. Por donde parece que Dios hace la mesma partición que Hipócrates señalando por años las virtudes de la puericia.

El adolescencia es la segunda edad del hombre; y cuéntase desde catorce años hasta veinte y cinco. La cual, según la opinión de los médicos, no es caliente, fría, húmida ni seca, sino en medio de estas calidades, templada. Con esta temperatura, están los instrumentos del cuerpo como el ánima los ha menester para todo género de virtud, especialmente para la prudencia; y, así, dijo Hipócrates: quod humidissimum est in igne, et siccissimum in aqua, si in corpore tamperamentum acceperint, anima est sapientissima et memoria valentissima praedita. Las virtudes que dijimos de la puericia parecen obras hechas con sólo instinto natural, como las hacen las hormigas serpientes y abejas, sin discurso racional; pero las de la adolescencia van hechas ya con discreción y prudencia, y así entiende el adolescente lo que hace y a qué propósito, y conociendo el fin, dispone los medios para conseguirlo. Cuando la Escritura dijo sensus et cogitatio hominis prona est ab adolescentia sua ad malum se puede entender exclusive, sacando la puericia y el adolescencia; que son las edades donde el hombre es más virtuoso.

La tercera edad es la juventud, que se cuenta de veinte y cinco años hasta treinta y cinco. Su temperamento es caliente y seco; del cual dijo Hipócrates: cum aqua superatur ab igne, fit anima insana et furiosa. Y así lo muestra la experiencia; porque no hay maldad de que no esté tentado el hombre en esta edad: ira, gula, lujuria, soberbia, homicidios, adulterios, robos, temeridades, rapiña, audacia, enemistad, engaños, mentiras, bandos, disensiones, venganzas, odios, injuria y protervia. En la cual edad viéndose David, dijo: Domine, ne revoces me in dimidio dierum meorum, porque la juventud está en medio de las cinco edades del hombre, puericia, adolescencia, juventud, edad perfecta y vejez. Y es tan malo el hombre en ella, que dijo Salomón: tria sunt difficilia mihi, et quartum penitus ignoro: viam aquilae in coelo, viam colubris super petram, viam navis in medio mari, et viam viri in adolescentia. Toma en este lugar adolescencia por juventud.

De todo esto, cierto es que tiene alguna excusa de la culpa el ánima, pues es la mesma por todo el discurso de las edades, y tan perfecta como Dios la crió al principio, si no por los varios temperamentos que el cuerpo adquiere en cada edad; y porque en la juventud está el cuerpo más destemplado, por esto obra el ánima con más dificultad las obras virtuosas y con más facilidad las viciosas. Esto es, a la letra, lo que dijo la Sabiduría: Puer eram ingeniosus et sortitus sum animam bonam; et cum essem magis bonus, veni ad corpus coinquinatum, et inveni quod aliter homo continens esse non potest nisi Deus det; como si dijera: «A mí me dieron buena ánima, y de niño era muy ingenioso; y siendo más bueno (entiéndese en el adolescencia) vine después a un cuerpo tan sucio y destemplado cual está en la juventud, y hallé por mi cuenta que el hombre no podía tener castidad y continencia si Dios no se la daba». Por tanto, viéndose David fuera de tan mala edad, y acordándose de lo que en ella había pasado, dijo: delicta juventutis meae et ignorantias meas ne memineris.

En la cuarta edad, que es de consistencia, torna el hombre a templarse en la aposición de calor y frialdad; porque quien de mucho calor baja a frialdad, forzosamente ha de pasar por el medio. Y con la sequedad que le quedó al cuerpo de la juventud, se hace el ánima prudentísima. Por donde los hombres que han vivido mal en la juventud dan las vueltas notables que vemos, reconociendo la mala vida pasada y viviendo de otra manera. Comienza esta edad dende treinta y cinco años hasta cuarenta y cinco, en unos más y en otros menos, conforme a la compostura y temperamento de cada uno.

La última edad del hombre es la vejez; en la cual está el cuerpo frío y seco, y con mil enfermedades y flaco: todas las potencias perdidas, sin poder hacer lo que antes solían. Pero, con ser el ánima racional la mesma que fue en la puericia, adolescencia, juventud, consistencia y vejez, sin haber recibido ninguna alteración que le debilitase sus potencias, venida a esta última edad y con este temperamento frío y seco, es prudentísima, justa, fuerte y con temperancia; y aunque al hombre se han de atribuir estas obras, pero el ánima es el primer movedor, conforme aquello: anima est principium intelligendi. Todo el tiempo que el cuerpo está poderoso, con fuertes facultades vitales, naturales y animales, acuden muy pocas virtudes morales al hombre; pero en perdiendo las fuerzas, luego el ánima crece en virtudes. Parece que quiso sentir esto san Pablo cuando dijo: virtus in infirmitate perficitur; como si dijera: «la virtud y fuerzas del ánima racional se perficionan cuando el cuerpo está enfermo». Y así parece, porque en ninguna edad está el cuerpo más flaco que en la vejez, ni el ánima más libre y suelta para obrar conforme a razón.

Pero con todo eso, cuenta Aristóteles seis vicios que tienen los viejos por razón de la frialdad que el hombre tiene en esta edad. Lo primero son cobardes, porque el ánimo y valentía consiste en el mucho calor y sangre del corazón, y los viejos tienen poca y muy fría. Lo segundo son avarientos, y guardan el dinero más de lo que es menester; porque, estando ya en los postreros tercios de la vida y que la razón les había de dictar que con poca hacienda podrían pasar, entonces les crece más la codicia, como si estuvieran en la niñez y considerando que les restaba cinco edades por pasar y que era bien guardar con qué comprar de comer. Lo tercero son sospechosos; y no sé la razón por qué Aristóteles lo llama vicio, siendo verdad que esto les nace de haber visto por experiencia tantas maldades de los hombres, y acordándose de los vicios y pecados que ellos propios cometieron en su mocedad; y, así, viven siempre con recato, sabiendo que hay poco que fiar de los hombres. Lo cuarto son de mala esperanza y jamás piensan que los negocios han de suceder bien; y de dos o tres fines que pueden tener, siempre eligen el peor y aquél están esperando. Lo quinto son desvergonzados; porque la vergüenza, dice Aristóteles, pertenece a la sangre; y, como los viejos carecen de este humor, no pueden ser vergonzosos. Lo sexto son incrédulos: jamás piensan que les dicen verdad, trayendo a la memoria los embustes y engaños de los hombres y lo que han visto en el mundo en el largo discurso de su vida. Las virtudes contrarias (dice Aristóteles) tienen los mozos. Son animosos, liberales, jamás sospechan mal, son de buena esperanza, vergonzosos, y fáciles de persuadir y creer.

Lo mesmo que hemos probado en las edades del hombre pudiéramos demostrar en el sexo: qué virtudes y vicios tiene el hombre, y cuáles la mujer. Y por razón de los humores: sangre, cólera, flema y melancolía. Y por razón de las regiones y lugares particulares: en una provincia son los hombres magnánimos y en otra pusilánimos, en una prudentes y en otra imprudentes, en una verdaderos y en otra mentirosos, como es aquello del Apóstol: cretenses semper mendaces, malae bestiae ventris pigri. Y si discurrimos por las comidas y bebidas, hallaremos que unas ayudan a la virtud y contradicen al vicio, y otras favorecen al vicio y contradicen a la virtud, pero de tal manera que el hombre quede libre para hacer lo que quisiere, conforme aquello: apposuit tibi aquam et ignem: ad quod volueris porrige manum tuam. Porque ningún temperamento de éstos hay que (no quitando al hombre su juicio) lo fuerce a nada, salvo a la irritación.

Y es de notar que, en la meditación y contemplación de las cosas, adquiere el hombre nuevo temperamento sobre el que tienen los miembros de su cuerpo. Porque, como adelante probaremos, de tres potencias que tiene el hombre, memoria entendimiento e imaginativa, sola la imaginativa (dice Aristóteles) es libre para imaginar lo que quisiere. Y de las obras de esta potencia (dicen Hipócrates y Galeno) andan siempre asidos los espíritus vitales y sangre arterial; y los echa a la parte que quiere; y donde acude este calor natural queda la parte más poderosa para hacer su obra, y las demás con menos fuerzas. Y, así, aconseja Galeno a los cantores de la diosa Diana que no se pongan a contemplar en mujeres, porque de sólo esto, sin acto carnal, se les calientan los instrumentos de la generación; y, éstos calientes, luego la voz se pone áspera y ronca, porque como dijo Hipócrates: tussis sedatio, tumor testium, et e contra. Y si alguno se pone a considerar y meditar en la injuria que otro le ha hecho, luego se sube el calor natural y toda la sangre al corazón, y fortifica la facultad irascible y debilita la racional; y si pasa la consideración a que Dios manda perdonar las injurias y hacer bien a nuestros enemigos, y al premio que da por ello, vase todo el calor natural y sangre a la cabeza, y fortifica la facultad racional y debilita la irascible. Y, así, estando en nuestra elección fortificar con la imaginativa la potencia que quisiéremos, con razón somos premiados cuando fortificamos la racional y debilitamos la irascible, y con justa causa somos culpados cuando fortificamos la irascible y debilitamos la racional.

De aquí se entiende claramente con cuánta razón encomiendan los filósofos morales la meditación y consideración de las cosas divinas, pues con sola ella adquirimos el temperamento que el ánima racional ha menester y debilitamos la porción inferior. Pero una cosa no puedo callar antes que concluya con este capítulo, y es que todos los actos de virtud puede el hombre ejercitar sin haber en el cuerpo cómodo temperamento, aunque con mucha dificultad y trabajo, si no son los actos de prudencia. Porque, si un hombre salió imprudente de las manos de Naturaleza, sólo Dios lo puede remediar. Y lo mesmo se entiende de la justicia distributiva y de todas las artes y ciencias que aprenden los hombres.

Tiene el cuerpo humano tanta variedad de partes y potencias (aplicadas cada una para su fin), que no será fuera de propósito, antes cosa necesaria, saber primero qué miembro ordenó Naturaleza por instrumento principal para que el hombre fuese sabio y prudente. Porque cierto es que no raciocinamos con el pie, ni andamos con la cabeza, ni vemos con las narices, ni oímos con los ojos; sino que cada una de estas partes tiene su uso, y particular compostura para la obra que ha de hacer.

Antes que naciese Hipócrates y Platón, estaba muy recebido entre los filósofos naturales que el corazón era la parte principal donde residía la facultad racional, y el instrumento con que nuestra ánima hacía las obras de prudencia, solercia, memoria y entendimiento; y así la divina Escritura, acomodándose a la común manera de hablar de aquel tiempo, llama en muchas partes corazón a la parte superior del hombre. Pero venidos al mundo estos dos graves filósofos, dieron a entender que era falsa aquella opinión y probaron con muchas razones y experiencias que el celebro era el asiento principal del ánima racional; y así lo recibieron todos, si no fue Aristóteles, el cual, con ánimo de contradecir en todo a Platón, tornó a refrescar la opinión primera y con argumentos tópicos hacerla probable.

Cuál sea la más verdadera sentencia ya no es tiempo de ponerlo en cuestión, porque ningún filósofo duda en esta era que el celebro es el instrumento que naturaleza ordenó para que el hombre fuese sabio y prudente. Sólo conviene explicar qué condiciones ha de tener esta parte para que se pueda decir estar bien organizada y que el muchacho, por esta razón, tenga buen ingenio y habilidad.

Cuatro condiciones ha de tener el celebro para que el ánima racional pueda con él hacer cómodamente las obras que son de entendimiento y prudencia. La primera es buena compostura; la segunda, que sus partes estén bien unidas; la tercera, que el calor no exceda a la frialdad, ni la humidad a la sequedad; la cuarta, que la sustancia esté compuesta de partes sutiles y muy delicadas. En la buena composición se encierran otras cuatro cosas. La primera es buena figura; la segunda, cantidad suficiente; la tercera, que en el celebro haya cuatro ventrículos distintos y apartados, cada uno puesto en su asiento y lugar: la cuarta, que la capacidad de éstos no sea mayor ni menor de lo que conviene a sus obras.

La buena figura del celebro arguye Galeno considerando por de fuera la forma y compostura de la cabeza, la cual dice que sería tal cual conviene tomando una bola de cera perfectamente redonda, y apretándola livianamente por los lados: quedaría de esta manera la frente y el colodrillo con un poco de giba. De donde se sigue que tener el hombre la frente muy llana y el colodrillo remachado, que no tiene su celebro la figura que pide el ingenio y habilidad.

La cantidad de celebro que ha menester el ánima para discurrir y raciocinar es cosa que espanta, porque entre los brutos animales ninguno hay que tenga tantos sesos como el hombre, de tal manera, que si juntásemos los que se hallan en dos bueyes muy grandes, no igualarían con los de un solo hombre por pequeño que fuese. Y lo que es más de notar: que entre los brutos animales; aquellos que se van llegando más a la prudencia y discreción humana (como es la mona, la zorra y el perro), éstos tienen mayor cantidad de celebro que los otros, aunque en corpulencia sean mayores. Por donde dijo Galeno que la cabeza pequeña era siempre viciosa en el hombre, por tener falta de sesos; aunque también afirmó que si la grande nacía de haber mucha materia, y mal sazonada, al tiempo que Naturaleza la formó, que es mal indicio, porque toda es huesos y carne, y muy pocos sesos; como acontesce en las naranjas muy grandes, que abiertas tienen poca medula y la cáscara muy canteruda. Ninguna cosa ofende tanto el ánima racional, como estar en un cuerpo cargado de huesos, de pringue y de carne. Y, así, dijo Platón que las cabezas de los hombres sabios ordinariamente eran flacas y se ofendían fácilmente con cualquiera ocasión; y es la causa que Naturaleza las hizo a teja vana con intento de no ofender al ingenio cargándolas de mucha materia. Y es tan verdadera esta doctrina de Platón, que, con estar el estómago tan desviado del celebro, le viene a ofender si está lleno de pringue y carne; en confirmación de lo cual trae Galeno un refrán que dice: el vientre grueso engendra grueso entendimiento. Y en esto no hay más misterio de que el celebro y el estómago están asidos y trabados con ciertos nervios por los cuales el uno al otro se comunican sus daños. Y por el contrario, siendo el estómago enjuto y descarnado, ayuda grandemente al ingenio, como lo vemos en los famélicos y necesitados; en la cual doctrina se pudo fundar Persio cuando dijo que el vientre era el que daba ingenio al hombre.

Pero lo que más se ha de notar en este propósito es que si las demás partes del cuerpo son gruesas y carnosas, por donde el hombre viene a tener gran corpulencia, dice Aristóteles que le echa a perder el ingenio. Por donde estoy persuadido que si el hombre tiene gran cabeza aunque haya sido la causa estar Naturaleza muy fuerte y por haber tenido cantidad de materia bien sazonada, que no terná tan buen ingenio como siendo moderada. Aristóteles es de contraria opinión, preguntando qué es la causa que el hombre es el más prudente de todos los animales; a la cual duda responde que ningún animal hay que tenga tan pequeña cabeza como el hombre, respecto de su cuerpo; y entre los hombres, aquéllos (dice) son más prudentes que tienen menor cabeza. Pero no tiene razón; porque si él abriera la cabeza de un hombre, y viera la cantidad de sesos que tiene, hallara que dos caballos juntos no tienen tantos sesos como él. Lo que yo he hallado por experiencia es que, en los hombres pequeños de cuerpo, es mejor declinar la cabeza a grande, y en los que son de mayor corpulencia, a pequeña; y es la razón que de esta manera se halla la cantidad moderada con la cual obra bien el ánima racional.

Fuera desto, son menester cuatro ventrículos en el celebro para que el ánima racional pueda discurrir y filosofar. El uno ha de estar colocado en el lado derecho del celebro, y el segundo en el izquierdo, y el tercero en el medio de estos dos, y el cuarto en la postrera parte del celebro, como parece en esta figura. De qué sirvan estos ventrículos y las capacidades anchas o angostas al ánima racional, adelante lo diremos tratando de las diferencias de ingenio que hay en el hombre. Pero también no basta que el celebro tenga buena figura, cantidad suficiente, y el número de ventrículos que hemos dicho con su capacidad poca o mucha, sino que sus partes guarden cierto género de continuidad y que no estén divisas. Por la cual razón hemos visto, en las heridas de la cabeza, unos hombres perder la memoria, otros el entendimiento y otros la imaginación; y, puesto caso que después de sanos volvió el celebro a juntarse, pero no a la unión natural que él tenía de antes.

La tercera condición de las cuatro principales era estar el celebro bien templado, con moderado calor y sin exceso de las demás calidades; la cual disposición dijimos atrás que se llamaba buena naturaleza, porque es la que principalmente hace al hombre hábil, y la contraria, inhábil.

Pero la cuarta, que es tener el celebro la sustancia o compostura de partes sutiles y muy delicadas, dice Galeno que es la más importante de todas; porque, quiriendo dar indicio de la buena compostura del celebro, dice que el ingenio sutil es señal que el celebro está hecho de partes sutiles y muy delicadas, y si el entendimiento es tardo arguye gruesa sustancia; y no hace mención del temperamento.

Estas condiciones ha de tener el celebro para que el ánima racional pueda hacer con él sus razones y silogismos. Pero hay de por medio una dificultad muy grande. Y es que si abrimos la cabeza de cualquier bruto animal, hallaremos que su celebro está compuesto de la misma forma y manera que el del hombre, sin faltarle ninguna condición de las dichas. Por donde se entiende que los brutos animales usan también de prudencia y razón mediante la compostura de su celebro, o que nuestra ánima racional no se aprovecha de este miembro por instrumento para sus obras, lo cual no se puede afirmar.

A esta duda responde Galeno diciendo: In animantium genere quod irrationale appellatur, nulla omnino data ratio sit, sane dubium est. Nam etsi caret ea quae in voce versatur, quam sermonem nominant, quae tamen animo concipitur, quam ratiocinium dicunt, ejus fortasse particeps omne genus animalium est, quamque aliis parcius aliis liberalius tributa sit. Sed profecto quam caeteris animantibus homo sit hac ipsa ratione praestantior, nemo est qui dubitet. Por estas palabras da a entender Galeno, aunque con algún miedo, que los brutos animales participan de razón, unos más y otros menos, y dentro de su ánimo usan de algunos silogismos y discursos, puesto caso que no lo puedan explicar por palabras; y que la diferencia que les hace el hombre consiste en ser más racional y usar de prudencia con más perfección. También el mesmo Galeno prueba con muchas experiencias y razones que los asnos, siendo entre los brutos animales los más nescios, alcanzan con su ingenio las cosas más sutiles y delicadas que Platón y Aristóteles hallaron; y así colige diciendo: Ergo tantum abest ut veteres philosophos laudem tamquam amplum aliquid magnaeque subtilitatis invenerint, quod idem ac diversum, unum ac non unum non solum numero, sed etiam specie sit in audiendum, ut etiam ipsis asinis, qui tamen omnium brutorum stupidissimi videntur, hoc inesse natura dicam.

Esto mesmo quiso sentir Aristóteles cuando preguntó qué es la causa que el hombre es el más prudente de todos los animales; y en otra parte torna a preguntar qué es la razón que el hombre es el más injusto de todos los animales. Por donde da a entender lo mesmo que dijo Galeno: que la diferencia que hay del hombre al bruto animal es la mesma que se halla entre el hombre nescio y el sabio, no más de por intensión. Ello cierto, no hay que dudar sino que los brutos animales tienen memoria, imaginativa y otra potencia que parece al entendimiento, como la mona retrae al hombre. Y que su ánima se aproveche de la compostura del celebro es cosa muy cierta; la cual, siendo buena y tal cual conviene, hace sus obras muy bien y con mucha prudencia, y si el celebro está mal organizado, las yerra. Y, así, vemos que hay asnos que lo son propiamente en el saber, y otros se hallan tan agudos y maliciosos, que pasan de su especie. Y entre los caballos se hallan muchas ruindades y virtudes, y unos más disciplinables que otros; todo lo cual acontece por tener bien o mal organizado el celebro. La razón y solución de esta duda daremos luego en el capítulo que se sigue, porque allí se torna a tocar esta materia.

Otras partes hay en el cuerpo de cuyo temperamento depende tanto el ingenio como del celebro; de las cuales diremos en el postrer capítulo de esta obra. Pero, fuera de ellas y del celebro, hay otra sustancia en el cuerpo de quien se aprovecha el ánima racional en sus obras; y así pide las tres postreras calidades como el celebro, que son cantidad suficiente, delicada sustancia y buen temperamento. Éstos son los espíritus vitales y sangre arterial, los cuales andan vagando por todo el cuerpo y están siempre asidos a la imaginación y siguen su contemplación. El oficio de esta sustancia espiritual es despertar las potencias del hombre y darles fuerza y vigor para que puedan obrar.

Conócese claramente ser éste su uso considerando los movimientos de la imaginativa y lo que sucede después en la obra. Porque si el hombre se pone a imaginar en alguna afrenta que le han hecho, luego acude la sangre arterial al corazón y despierta la irascible, y le da calor y fuerzas para vengarse. Si el hombre está contemplando en alguna mujer hermosa, o está dando y tomando con la imaginación en el acto venéreo, luego acuden estos espíritus vitales a los miembros genitales y los levantan para la obra. Lo mesmo acontesce cuando se nos acuerda de algún manjar delicado y sabroso: luego desamparan todo el cuerpo y acuden el estómago, y hinchen la boca de agua. Y es tan veloz su movimiento, que si alguna mujer preñada tiene antojo de cualquier manjar y está siempre imaginando en él, vemos por experiencia que viene a mover si de presto no se lo dan; y es la razón natural que estos espíritus vitales, antes del antojo, y con la nueva imaginación del manjar, viénense al estómago a levantar el apetito; en el ínterin, si el útero no tiene fuerte retentriz, no la puede sustentar, y así la viene a mover.

Entendiendo Galeno la condición de estos espíritus vitales, aconseja a los médicos que no den de comer a los enfermos estando los humores crudos y por cocer; porque, en sintiendo que hay manjar en el estómago, luego dejan lo que están haciendo y se vienen a él para le ayudar.

Este mesmo beneficio y ayuda recibe el celebro de estos espíritus vitales cuando el ánima racional quiere contemplar, entender, imaginar y hacer actos de memoria; sin los cuales no puede obrar. Y de la manera que la sustancia gruesa del celebro y su mal temperamento echan a perder el ingenio, así los espíritus vitales y sangre arterial, no siendo delicados y de buen temperamento, impiden al hombre su discurso y raciocinio. Por esto dijo Platón que la blandura y buen temperamento del corazón hace el ingenio agudo y perspicaz (habiendo probado atrás que el celebro y no el corazón era el asiento principal del ánima racional); y es la razón que estos espíritus vitales se engendran en el corazón, y tal substancia y temperamento toman cual le tenía el que los formó. De esta sangre arterial se entiende lo que dijo Aristóteles: estar bien compuestos los hombres que tienen la sangre caliente, delicada y pura, porque juntamente son de buenas fuerzas corporales y de ingenio muy acendrado.

Y a estos espíritus vitales llaman los médicos Naturaleza, porque son instrumento principal con que el ánima racional hace sus obras. Y de éstos también se puede verificar aquella sentencia: Natura facit habilem.

Tiene tanta fuerza el temperamento de las cuatro calidades primeras (a quien atrás llamamos Naturaleza) para que las plantas, los brutos animales y el hombre acierten a hacer cada cual las obras que son proprias de su especie, que si llega a estar en el punto perfecto que puede tener, repentinamente, y sin que nadie les enseñe, saben las plantas formar raíces en la tierra y por ellas traer el alimento, retenerle, cocerle y expeler los excrementos; y los brutos conocen luego en naciendo lo que es conveniente a su naturaleza y huyen de lo que es malo y nocivo. Y lo que más viene a espantar a los que no saben filosofía natural es que el hombre, teniendo el celebro bien templado y con la disposición que alguna ciencia ha menester, repentinamente y sin jamás haberla aprendido de nadie, dice y habla en ella cosas tan delicadas, que no se pueden creer.

Los filósofos vulgares, viendo las obras maravillosas que hacen los brutos animales, dicen que no hay que espantar, porque lo hacen con instinto de naturaleza, la cual muestra y enseña a cada uno en su especie lo que ha de hacer. Y en esto dicen muy bien, porque ya hemos dicho y probado que Naturaleza no es otra cosa más que el temperamento de las cuatro calidades primeras, y que éste es el maestro que enseña a las ánimas cómo han de obrar. Pero ellos llaman instinto de naturaleza a cierta maraña de cosas que suben de las tejas arriba, y jamás lo han podido explicar ni dar a entender.

Los graves filósofos, como son Hipócrates, Platón y Aristóteles, reducen todas estas obras maravillosas al calor, frialdad, humidad y sequedad; y esto toman por primer principio, y no pasan de aquí. Y preguntando quién enseñó a los brutos animales hacer las obras que nos espantan, y a los hombres raciocinar, responde Hipócrates: Natura omnium sine doctore; como si dijera: «las facultades, o el temperamento en que consisten, todas son sabias sin haberlo aprendido de nadie». Lo cual parece muy claro considerando las obras del ánima vegetativa (y de todas las demás que gobiernan al hombre): que si tiene un pedazo de simiente humana, con buena temperatura, bien cocida y sazonada, hace un cuerpo tan bien organizado y hermoso, que todos los entalladores del mundo no lo sabrían contrahacer; en tanto que, admirado Galeno de ver una fábrica tan maravillosa, el número que tiene de partes, el asiento y figura, el uso y oficio de cada una por sí, vino a decir que no era posible que el ánima vegetativa ni el temperamento supiesen hacer una obra tan extraña, sino que el autor de ella era Dios o alguna inteligencia muy sabia.

Pero esta manera de hablar ya la dejamos reprobada atrás, porque a los filósofos naturales no les está bien reducir los efectos inmediatamente a Dios, dejando por contar las causas intermedias; mayormente en este caso, donde vemos por experiencia que si la simiente humana es de mala sustancia y no tiene el temperamento que conviene, hace el ánima vegetativa mil disparates. Porque, si es fría y húmida más de lo que es menester, dice Hipócrates que salen los hombres eunucos o hermafroditas; y si es muy caliente y seca, dice Aristóteles que los hace hocicudos, patituertos y las narices remachadas como son los de Etiopía; y si es húmida, dice el mesmo Galeno que salen largos, y desvaídos; y siendo seca, nacen pequeños de cuerpo. Todo lo cual es gran fealdad en la especie humana, y de tales obras no hay que loar a Naturaleza ni tenerla por sabia. Y si Dios fuera el autor, ninguna destas calidades le podía estorbar. Solos los primeros hombres que hubo en el mundo dice Platón que los hizo Dios; pero los demás nacieron por el discurso de las causas segundas, las cuales, si están bien ordenadas, hace el ánima vegetativa muy bien sus obras, y si no concurren como conviene, produce mil disparates.

Cuál será el buen orden de naturaleza para este efecto: es tener el ánima vegetativa buen temperamento. Y si no, responda Galeno y todos los filósofos del mundo: ¿qué es la razón que el ánima vegetativa tiene tanto saber y poder en la primera edad del hombre (en formar el cuerpo, aumentarle y nutrirle) y venida la vejez no puede hacer? Porque si al viejo se le cae una muela, no hay remedio de tornarle a nacer; y si al muchacho le faltan todas, vemos que Naturaleza las torna a hacer. Pues ¿es posible que una ánima que no ha hecho otra cosa, en todo el discurso de la vida, sino traer el manjar, retenerlo, cocerle y expeler los excrementos y reengendrar las partes que faltan, que al cabo de la vida se le haya olvidado y que no lo pueda hacer? Cierto es que responderá Galeno que ser sabia y poderosa el ánima vegetativa en la niñez, que nace de tener mucho calor y humidad natural, y en la vejez no lo puede hacer, ni sabe, por la mucha frialdad y sequedad que tiene el cuerpo en esta edad.

También la sabiduría del ánima sensitiva depende del temperamento del celebro; porque si es tal cual sus obras le piden y han menester, las acierta muy bien a hacer, y si no, también las yerra como el ánima vegetativa. El medio que tuvo Galeno para contemplar y conocer por vista de ojos la sabiduría del ánima sensitiva fue tomar un cabrito luego en naciendo; el cual, puesto en el suelo, comenzó a andar como si le hubieran enseñado y dicho que las piernas se habían hecho para tal uso; y tras esto, se sacudió de la humidad superflua que sacó de la madre; y alzando el pie, se rascó tras la oreja, y poniéndole muchas escudillas delante con vino, agua, vinagre, aceite y leche, después de haberlas olido todas, de sola la leche comió. Lo cual visto por muchos filósofos que a la sazón se hallaron presentes, a voces dijeron: «¡Gran razón tuvo Hipócrates en decir que las ánimas eran sabias sin haber tenido maestro!». Y no sólo se contentó Galeno con esto; pero pasados dos meses, lo sacó al campo muerto de hambre; y oliendo muchas yerbas, de solas aquéllas comió que las cabras suelen pacer.

Pero, si como Galeno se puso a contemplar las obras de este cabrito, lo hiciera entre tres o cuatro juntos, viera que unos andaban mejor que otros, se sacudían mejor, se rascaban mejor y hacían mejor hechas las obras que hemos contado. Y si Galeno criara dos potros, hijos de unos mesmos padres, viera que el uno se hollaba con más gracia y donaire, corría y paraba mejor, y tenía más fidelidad. Y Si tomara un nido de halcones y los criara, hallara que el primero era gran volador, el segundo gran cazador y el tercero goloso y de malas costumbres. Lo mesmo hallara en los podencos y galgos; que, siendo hijos de unos mesmos padres, al uno no le faltaba más que hablar en la caza y al otro no le imprime más que si fuera mastín de ganado.

Todo esto no se puede reducir a aquellos vanos instintos de Naturaleza que fingen los filósofos. Porque, preguntando por qué razón el un perro tiene más instinto que el otro, siendo ambos de la mesma especie y hijos de un mesmo padre, yo no sé qué podrían responder, si no es acudir luego a su bordón, diciendo que Dios le enseñó al uno más que al otro y le dio más instinto natural. Y tornándoles a repreguntar qué es la causa que este buen perro, siendo mozo es un gran cazador y venida la vejez no tiene tanta habilidad, y, por el contrario, de mozo no saber cazar y de viejo ser astuto y mañoso, no sé qué puedan responder. Yo, a lo menos, diría que ser el perro más hábil para la caza que el otro nace de tener mejor temperamento en el celebro; y otras veces cazar bien de mozo y no poderlo hacer de viejo, que proviene que en la una edad tiene el temperamento que requieren las habilidades de la caza, y en la otra no. De donde se infiere que, pues la temperatura de las cuatro calidades primeras es la razón y causa por donde un bruto animal hace mejor las obras de su especie que otro, que el temperamento es el maestro que enseña al ánima sensitiva lo que ha de hacer.

Y si Galeno considerara las sendas y caminos de la hormiga y contemplara su prudencia, su misericordia, su justicia y gobernación, se le acabara el juicio, viendo un animal tan pequeño con tanta sabiduría sin tener preceptos ni maestro que le enseñase. Pero, sabida la temperatura que la hormiga tiene en su celebro, y viendo cuán apropiada es para la sabiduría (como adelante se mostrará) cesará el admiración y entenderemos que los brutos animales, con el temperamento de su celebro y con las fantasmas que les entran por los cinco sentidos, hacen los discursos y habilidades que les notamos. Y entre los animales de una mesma especie, el que fuere más disciplinable e ingenioso nace de tener el celebro más bien templado; y si por alguna ocasión o enfermedad se le alterase el buen temperamento del celebro, perdería luego la prudencia y habilidad, como lo hace el hombre.

Del ánima racional es ahora la dificultad: cómo ella también tiene instinto natural para las obras de su especie, que son sabiduría y prudencia; y cómo de repente, por razón del buen temperamento, puede saber el hombre las ciencias sin haberlas oído de nadie; pues nos muestra la experiencia que, si no se aprenden, ninguno nace con ellas.

Entre Platón y Aristóteles hay una cuestión muy reñida sobre averiguar la razón y causa de donde puede nacer la sabiduría del hombre. El uno dice que nuestra ánima racional es más antigua que el cuerpo; porque, antes que Naturaleza le organizase, estaba ya ella en el cielo en compañía de Dios, de donde salió llena de ciencia y sabiduría; pero, entrando a informar la materia, por el mal temperamento que en ella halló, las perdió todas, hasta que andando el tiempo se vino a enmendar la mala temperatura, y sucedió otra en su lugar, con la cual (por ser acomodada a las ciencias que perdió) poco a poco vino a acordarse de lo que ya tenía olvidado. Esta opinión es falsa; y espántome yo de Platón, siendo tan gran filósofo, que no supiese dar razón de la sabiduría humana viendo que los brutos animales tienen sus prudencias y habilidades naturales, sin que su alma salga del cuerpo ni vaya al cielo a aprenderlas. Por donde no carece de culpa, mayormente habiendo leído en el Génesis, a quien él tanto crédito daba, que Dios organizó primero el cuerpo de Adán, antes que criase el ánima. Eso mesmo acontesce ahora, salvo que Naturaleza engendra el cuerpo, y en la última disposición cría Dios el ánima en el mesmo cuerpo, sin estar fuera de él tiempo ni momento.

Aristóteles echó por otro camino, diciendo: omnis doctrina omnisque disciplina ex praexistenti fit cognitione; como si dijera: «todo cuanto saben y aprenden los hombres nace de haberlo oído, visto, olido, gustado y palpado, porque ninguna noticia puede haber en el entendimiento que no haya pasado primero por alguno de los cinco sentidos». Y, así, dijo que estas potencias salen de las manos de Naturaleza «como una tabla rasa donde no hay pintura ninguna». La cual opinión también es falsa como la de Platón. Y para que mejor lo podamos dar a entender y probar, es menester convenir primero con los filósofos vulgares que en el cuerpo humano no hay más que un ánima, y ésta es la racional, la cual es principio de todo cuanto hacemos y obramos; puesto caso que en esto hay opiniones y no falta en contrario quien defienda que en compañía del ánima racional hay otras dos o tres.

Siendo, pues, así, en las obras que hace el ánima racional como vegetativa, ya hemos probado que sabe formar al hombre, y darle la figura que ha de tener; y sabe traer el alimento, retenerle, cocerle y expeler los excrementos; y si alguna parte falta en el cuerpo, la sabe rehacer de nuevo y darle la compostura que ha de tener conforme al uso. Y en las obras de sensitiva y motiva, sabe luego el niño, en naciendo, mamar y menear los labios para sacar la leche, y con tal maña, que ningún hombre, por sabio que sea, lo acertara a hacer; y con esto atina a las calidades que convienen a la conservación de su naturaleza, y huye de lo que es nocivo y dañoso, sabe llorar y reír sin haberlo aprendido de nadie. Y si no, digan los filósofos vulgares quién enseñó a los niños hacer estas obras, o por qué sentido les vino. Bien sé que responderán que Dios les dio aquel instinto natural, como a los brutos animales; en lo cual no dicen mal, si el instinto natural es lo mesmo que el temperamento.

Las obras proprias del ánima racional, que son entender, imaginar y hacer actos de memoria, no las puede el hombre hacer luego en naciendo; porque el temperamento de la niñez es muy disconveniente para ella, y muy apropiado para la vegetativa y sensitiva; como el de la vejez, que es apropriado para el ánima racional y malo para la vegetativa y sensitiva. Y si, como el temperamento que sirve a la prudencia se adquiere poco a poco en el celebro, se pudiera juntar todo de repente, de improviso supiera el hombre discurrir y filosofar mejor que si en las escuelas lo hubiera aprendido; pero, como Naturaleza no lo puede hacer sino por discurso de tiempo, así va el hombre adquiriendo poco a poco la sabiduría. Y que sea ésta la razón y causa, pruébase claramente considerando que, después de ser un hombre muy sabio, viene poco a poco a hacerse nescio, por ir cada día (hacia la edad decrépita) adquiriendo otro temperamento contrario. Yo para mí tengo entendido que si como Naturaleza hace al hombre de simiente caliente y húmida (que es el temperamento que enseña a la vegetativa y sensitiva lo que ha de hacer) le formara de simiente fría y seca, que en naciendo supiera luego discurrir y raciocinar, y no atinara a mamar, por ser esta temperatura disconveniente a tales obras.

Pero, para que se entienda por experiencia que si el celebro tiene el temperamento que piden las ciencias naturales no es menester maestro que nos enseñe, es necesario advertir en una cosa que acontesce cada día. Y es que si el hombre cae en alguna enfermedad por la cual el celebro de repente mude su temperatura (como es la manía, melancolía y frenesía) en un momento acontesce perder, si es prudente, cuanto sabe, y dice mil disparates; y si es nescio, adquiere más ingenio y habilidad que antes tenía.

De un rústico labrador sabré yo decir que, estando frenético, hizo delante de mí un razonamiento encomendando a los circunstantes su salud, y que mirasen por sus hijos y mujer si de aquella enfermedad fuese Dios servido llevarle, con tantos lugares retóricos, con tanta elegancia y policía de vocablos como Cicerón lo podía hacer delante del Senado. De lo cual admirados los circunstantes, me preguntaron de dónde podía venir tanta elocuencia y sabiduría a un hombre que estando en sanidad no sabía hablar; y acuérdome que respondí que la oratoria es una ciencia que nace de cierto punto de calor, y que este rústico labrador le tenía ya por razón de la enfermedad.

De otro frenético podré también afirmar que, en más de ocho días, jamás habló palabra que no le buscase luego su consonante, y las más veces hacía una copla redondilla muy bien formada. Y espantados los circunstantes de oír hablar en verso a un hombre que en sanidad jamás lo supo hacer, dije que raras veces acontescía ser poeta en la frenesía el que lo era en sanidad; porque el temperamento que el celebro tiene, estando el hombre sano, con el cual es poeta, ordinariamente se ha de desbaratar en la enfermedad y hacer obras contrarias. Acuérdome que su mujer de este frenético, y una hermana suya que se llamaba Marigarcía, le reprehendían porque decía mal de los santos. De lo cual enojado el paciente, dijo a su mujer de esta manera: «Pues reniego de Dios por amor de vos, y de Santa María por amor de Marigarcía, y de San Pedro por amor de Juan de Olmedo». Y así fue discurriendo por muchos santos que hacían consonancia con los demás circunstantes que allí estaban.

Pero esto es cifra y caso de poco momento respecto de las delicadezas que dijo un paje de un Grande de estos reinos estando maníaco. El cual era tenido en sanidad por mozo de poco ingenio; pero caído en la enfermedad, eran tantas las gracias que decía, los apodos, las respuestas que daba a lo que le preguntaban, las trazas que fingía para gobernar un reino del cual se tenía por señor, que por maravilla le venían gentes a ver y oír, y el proprio señor jamás se quitaba de la cabecera rogando a Dios que no sanase. Lo cual se pareció después muy claro. Porque, librado el paje de esta enfermedad, se fue el médico que le curaba a despedir del señor, con ánimo de recebir algún galardón o buenas palabras; pero él le dijo de esta manera: «Yo os doy mi palabra, señor doctor, que de ningún mal suceso he recebido jamás tanta pena, como de ver a este paje sano; porque tan avisada locura no era razón trocarla por un juicio tan torpe como a éste le queda en sanidad. Paréceme que de cuerdo y avisado lo habéis tornado nescio, que es la mayor miseria que a un hombre puede acontescer. El pobre médico, viendo cuán mal agradecida era su cura, se fue a despedir del paje; y en la última conclusión de muchas cosas que habían tratado, dijo el paje: «Señor doctor, yo os beso las manos por tan gran merced, como me habéis hecho en haberme vuelto mi juicio; pero yo os doy mi palabra, a fe de quien soy, que en alguna manera me pesa de haber sanado, porque estando en mi locura vivía en las más altas consideraciones del mundo, y me fingía tan gran señor que no había rey en la tierra que no fuese mi feudatario. Y que fuese burla y mentira, ¿qué importaba?, pues gustaba tanto de ello como si fuera verdad. ¡Harto peor es ahora, que me hallo de veras que soy un pobre paje y que mañana tengo que comenzar a servir a quien, estando en mi enfermedad, no le recibiera por mi lacayo!».

Todo esto no es mucho que lo reciban los filósofos y crean que pudo ser así. Pero, ¿si yo les afirmase ahora, por historias muy verdaderas, que algunos hombres ignorantes, padeciendo esta enfermedad, hablaron en latín sin haberlo en sanidad aprendido? ¿Y de una mujer frenética que decía a cada persona de los que la entraban a visitar sus virtudes y vicios, y algunas veces acertaba con la certidumbre que suelen los que hablan por conjeturas y por indicios, por esto ninguno la osaba ya entrar a ver, temiendo las verdades que decía? Y lo que más causó admiración fue que, estándola el barbero sangrando, le dijo: «Mirá, fulano, lo que hacéis, porque tenéis muy pocos días de vida, y vuestra mujer se ha de casar con fulano». Y, aunque acaso, fue tan verdadero su pronóstico, que antes de medio año se cumplió.

Ya me parece que oigo decir a los que huyen de la filosofía natural que todo esto es gran burla y mentira, y, si por ventura fue verdad, que el demonio, como es sabio y sutil, permitiéndolo Dios se entró en el cuerpo de esta mujer y de los demás frenéticos que hemos dicho, y les hizo decir aquellas cosas espantosas. Y aun confesar esto se les hace cuesta arriba, porque el demonio no puede saber lo que está por venir, no tiniendo espíritu profético. Ellos tienen por fuerte argumento decir: «esto es falso porque yo no entiendo cómo puede ser», como si las cosas dificultosas y muy delicadas estuviesen sujetas a los rateros entendimientos y de ellos se dejasen entender.

Yo no pretendo aquí convencer a los que tienen falta de ingenio, porque esto es trabajar en vano, sino hacerle confesar a Aristóteles que los hombres, tiniendo el temperamento que sus obras han menester, pueden saber muchas cosas sin haber tenido de ellas particular sentido ni haberlas aprendido de nadie: Multi etiam propterea quod ille calor sedi mentis, in vicino est, morbis vesaniae implicantur aut instinctu lymphatico infervescunt, ex quo Sibillae efficiuntur, et Bacchae, et omnes qui divino spiraculo instigari creduntur, cum scilicet id, non morbo, sed naturali intemperie accidit. Marcus civis Syracusanus, poeta etiam praestantior erat dum mente alienaretur. Et quibus nimius ille calor remissus ad mediocritatem fit, ii prosus melancholici quidem, sed longe prudentiores. Por estas palabras confiesa claramente Aristóteles que, por calentarse demasiadamente el celebro, vienen muchos hombres a conocer lo que está por venir, como son las sibilas; lo cual dice Aristóteles que no nace por razón de la enfermedad, sino por la desigualdad del calor natural. Y que sea ésta la razón y causa pruébalo claramente por un ejemplo, diciendo que Marco siracusano era más delicado poeta cuando estaba, por el calor demasiado del celebro, fuera de sí; y volviéndose a templar, perdía el metrificar, pero quedaba más prudente y sabio. De manera que no solamente admitió Aristóteles por causa principal de estas cosas extrañas el temperamento del celebro, pero aun reprehende a los que dicen ser esto revelación divina y no cosa natural. El primero que llamó divinidades a estas cosas maravillosas fue Hipócrates: et si quid divinum in morbis habetur, illius quoque ediscere providentiam, por la cual sentencia manda a los médicos que si los enfermos dijeren divinidades, que sepan conocer lo que son y pronosticar en lo que han de parar. Pero lo que más me admira en este punto es que, preguntándole a Platón de dónde pueda nacer que de dos hijos de un mesmo padre el uno sepa hacer versos sin haberle nadie enseñado, y el otro, trabajando en el arte de poesía, no los pueda hacer, responda que el que nació poeta está endemoniado y el otro no. Y, así, tuvo razón Aristóteles de reprehenderle, pudiéndolo reducir al temperamento como otras veces lo hizo.

Hablar el frenético en latín sin haberlo en sanidad aprendido muestra la consonancia que hace la lengua latina al ánima racional. Como adelante probaremos, hay ingenio particular y acomodado para inventar lenguas; y son los vocablos, latinos y las maneras que esta lengua tiene de hablar tan racionales, y hacen tan buena consonancia en los oídos, que, alcanzando el ánima racional el temperamento que es necesario para inventar una lengua muy elegante, luego encuentra con ella. Y que dos inventores de lenguas puedan fingir unos mesmos vocablos (tiniendo el mismo ingenio y habilidad) es cosa que se deja entender considerando que, como Dios crió a Adán y le puso todas las cosas delante para que a cada una le pusiera el nombre con que se había de llamar, formara luego otro hombre con la mesma perfección y gracia sobrenatural, pregunto yo ahora: si a éste le trujera Dios las mesmas cosas para darles el nombre que habían de tener, ¿qué tales fueran? Yo no dudo sino que acertara con los mesmos de Adán; y es la razón muy clara, porque ambos habían de mirar a la naturaleza de la cosa, la cual no era más que una. De esta manera pudo el frenético encontrar con la lengua latina y hablar en ella sin haberla en sanidad aprendido; porque, desbaratándose por la enfermedad el temperamento natural de su celebro, pudo hacerse por un rato como que el mesmo que tenía el que inventó la lengua latina, y fingir como que los mismos vocablos (no con tanto concierto y elegancia continuada, porque esto ya parece señal de que el demonio mueve la lengua, como la Iglesia enseña a sus exorcistas).

Esto mesmo dice Aristóteles que ha acontescido en algunos niños, que en naciendo hablaron palabras expresas y que después tornaron a callar; y reprehende a los filósofos vulgares de su tiempo, que por ignorar la causa natural de este efecto lo atribuían al demonio. La razón y causa de hablar los niños luego en naciendo, y tornar luego a callar jamás la pudo hallar Aristóteles, aunque dijo muchas cosas sobre ello; pero nunca le cupo en el entendimiento que fuese invención del demonio ni efecto sobrenatural como piensan los filósofos vulgares. Los cuales, viéndose cercados de las cosas sutiles y delicadas de la filosofía natural, hacen entender a los que poco saben que Dios o el demonio son autores de los efectos raros y prodigiosos, cuyas causas naturales ellos no saben ni entienden.

Los niños que se engendran de simiente fría y seca, como son los hijos habidos en la vejez, a muy pocos días y meses después de nacidos comienzan a discurrir y filosofar; porque el temperamento frío y seco, como adelante probaremos, es muy apropriado para las obras del ánima racional, y lo que había de hacer el tiempo, los muchos días y meses, suplió la repentina templanza del celebro, la cual se anticipó por muchas causas que hay para ello. Otros niños, dice Aristóteles, que luego en naciendo comenzaron a hablar, y después callaron todo el tiempo que no tuvieron la edad ordinaria y conveniente para hablar; el cual efecto tiene la mesma cuenta y razón que lo que hemos dicho del paje, y de los demás maniáticos y frenéticos y de aquel que habló de repente en latín sin haberlo en sanidad aprendido. Y que los niños, estando en el vientre de su madre, y luego en naciendo, puedan padecer estas mesmas enfermedades, es cosa que no se puede negar.

El adivinar de la mujer frenética cómo pudo ser, mejor lo diera yo a entender a Cicerón que a estos filósofos naturales. Porque cifrando la naturaleza del hombre, dijo de esta manera: animal providum, sagax, multiplex, acutum, menor, plenum rationis et consiIii, quem vocamus hominem. Y, en particular, dice que hay naturaleza de hombres que en conocer lo que está por venir hacen ventaja a otros: est enim vis et natura quaedam quae futura praenuntiat; quorum vim atque naturam ratio nunquam explicuit. El error de los filósofos naturales está en no considerar (como lo hizo Platón) que el hombre fue hecho a semejanza de Dios, y que participa de su divina providencia, y que tiene potencias para conocer todas tres diferencias de tiempo: memoria para lo pasado, sentidos para lo presente, imaginación y entendimiento para lo que está por venir. Y así como hay hombres que hacen ventaja a otros en acordarse de las cosas pasadas, y otros en conocer lo presente, así hay muchos que tienen más habilidad natural en imaginar lo que está por venir. Uno de los mayores argumentos que forzaron a Cicerón para creer que el ánima racional era incorruptible fue ver la certidumbre con que los enfermos decían lo por venir, especialmente estando cercanos a la muerte. Pero la diferencia que hay entre el espíritu profético y este ingenio natural es que lo que dice Dios por boca de los profetas es infalible, porque es palabra expresa suya, y lo que el hombre pronostica con las fuerzas de su imaginativa no tiene aquella certidumbre.

Los que dijeron que las virtudes y vicios que descubría la frenética a las personas que la entraban a ver era artificio del demonio, sepan que Dios da a los hombres cierta gracia sobrenatural para alcanzar y conocer qué obras son de Dios y cuáles del demonio, la cual cuenta san Pablo entre los dones divinos y la llama discretio spirituum; con la cual se conoce si es demonio o algún ángel bueno el que nos viene a tocar. Porque muchas veces viene el demonio a engañarnos con apariencia de buen ángel, y es menester esta gracia y este don sobrenatural para conocerle y diferenciarlo del bueno. De este don estarán más lejos los que no tienen ingenios para la filosofía natural (porque esta ciencia y la sobrenatural que Dios infunde caen sobre una mesma potencia, que es el entendimiento), si es verdad que (por la mayor parte) Dios se acomoda en repartir las gracias al buen natural de cada uno, como arriba dije. Estando Jacob en el artículo de la muerte, que es el tiempo donde el ánima racional está más libre para ver lo que está por venir, entraron todos sus doce hijos a verle y a cada uno en particular le dijo sus virtudes y vicios y profetizó lo que sobre ellos y sus descendientes había de acontescer. Esto cierto es que lo hizo en espíritu de Dios. Pero si la Escritura divina y nuestra fe no nos lo certificara, ¿en qué conocieran estos filósofos naturales que ésta era obra de Dios, y que las virtudes y vicios que la frenética decía a los que la entraban a ver, lo hacía en virtud del demonio, pareciendo este caso en parte al de Jacob?

Estos piensan que la naturaleza del ánima racional es muy ajena de la que tiene el demonio y que sus potencias (entendimiento, imaginativa y memoria) son de otro género muy diferente. Y están engañados. Porque si el ánima racional informa un cuerpo bien organizado, como era el de Adán, sabe muy poco menos que el más avisado diablo; y fuera del cuerpo, tiene tan delicadas potencias como él. Y si los demonios alcanzan lo que está por venir, conjeturando y discurriendo por algunas señales, eso mesmo puede hacer el ánima racional cuando se va librando del cuerpo o tiniendo aquella diferencia de temperamento que hace al hombre con providencia. Y, así, tan dificultoso es para el entendimiento alcanzar cómo el demonio puede saber estas delicadeces, como atribuírselas al ánima racional. A éstos no les cabe en el entendimiento que puede haber señales en las cosas naturales para conocer por ellas lo que está por venir, y yo digo que hay indicios para alcanzar lo pasado, lo presente, y conjeturar lo que está por venir, y aun para conjeturar algunos secretos del Cielo: invisibilia enim ipsius, a creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur. El que tuviere potencia para ello lo alcanzará, y el otro será tal cual dijo Homero: «lo pasado entiende el nescio, y no lo que está por venir». Pero el avisado y discreto es la mona de Dios, que le imita en muchas cosas; y aunque no las puede hacer con tanta perfección, pero todavía tiene con Él alguna semejanza en rastrearle.

Estando el ánima racional en el cuerpo, es imposible poder hacer obras contrarias y diferentes si para cada una [no] tiene su instrumento particular. Vese esto claramente en la facultad animal, la cual hace varias obras en los sentidos exteriores por tener cada uno su particular compostura: una tienen los ojos, otra los oídos, otra el gusto, otra el olfato y otra el tacto. Y si no fuera así, no hubiera más que un género de obras, o todo fuera ver, o gustar, o palpar, porque el instrumento determina y modifica la potencia para una acción y no más.

De esto manifiesto y claro que pasa en los sentidos exteriores podemos colegir lo que hay allá dentro en los interiores. Con esta mesma virtud animal entendemos, imaginamos y nos acordamos; pero si es verdad que cada obra requiere particular instrumento, necesariamente allá dentro en el celebro ha de haber órgano para el entendimiento, y órgano para la imaginación, y otro diferente para la memoria. Porque si todo el celebro estuviese organizado de una mesma manera, o todo fuera memoria o todo entendimiento, o todo imaginación. Y vemos que hay obras muy diferentes, luego forzosamente ha de haber variedad de instrumentos. Pero abierta la cabeza y hecha anatomía del celebro, todo está compuesto de un mesmo modo de sustancia homogénea y similar, sin variedad de partes heterogéneas. Sólo aparecen cuatro senos pequeños, los cuales, bien mirados, todos tienen una mesma composición y figura, sin haber cosa de por medio en que puedan diferir.

Cuál sea el uso y aprovechamiento de ellos y de qué sirven en la cabeza, no es fácil determinarlo; porque Galeno y los anatomistas, así modernos como antiguos, lo han procurado averiguar, y ninguno ha dicho determinadamente ni en particular de qué sirve el ventrículo derecho, ni el izquierdo, ni el que está colocado en medio de estos dos, ni el cuarto, cuyo asiento es en el cerebelo, parte postrera de la cabeza. Sólo afirmaron, aunque con miedo, que estas cuatro cavidades eran las oficinas donde se cocían los espíritus vitales y se convierten en animales para dar sentido y movimiento a todas las partes del cuerpo; en la cual obra una vez dijo Galeno que el ventrículo de en medio tenía la primacía, y en otra parte le tornó a parecer que el postrero era de mayor eficacia y valor. Pero esta doctrina no es verdadera ni está fundada en buena filosofía natural. Porque no hay dos obras en el cuerpo humano tan contrarias ni que tanto se impidan, como es el raciocinar y el cocer los alimentos; y es la razón que el contemplar pide quietud, sosiego y claridad en los espíritus animales, y el cocimiento se hace con gran estruendo y alboroto, y se levantan de esta obra muchos vapores que enturbian y escurecen los espíritus animales, por donde el ánima racional no puede ver las figuras. Y no era tan imprudente Naturaleza, que había de juntar en un mesmo lugar dos obras que hacen con tanta repugnancia. Antes loa grandemente Platón la prudencia y saber del que nos formó en haber apartado el hígado del celebro en tanta distancia, porque con el ruido que se hace mezclando los alimentos y con la oscuridad y tinieblas que causan los vapores en los espíritus animales, no estorbasen al ánima racional sus discursos y raciocinios. Pero sin que notara esta filosofía Platón, lo vemos cada hora por experiencia, que con estar el hígado y el estómago tan desviados del celebro, en acabando de comer y buen rato después, no hay hombre que pueda estudiar.

La verdad que parece en este punto es que el ventrículo cuarto tiene por oficio cocer y alterar los espíritus vitales y convertirlos en animales para el fin que tenemos dicho, y por esto lo apartó Naturaleza en tanta distancia de los otros tres y le hizo cerebelo aparte, dividido y tan remoto como parece, porque con su obra no estorbase la contemplación de los demás. Los tres ventrículos delanteros yo no dudo sino que los hizo Naturaleza para discurrir y filosofar, lo cual se prueba claramente porque en los grandes estudios y contemplaciones siempre duele aquella parte de la cabeza que responde a estas tres cavidades. La fuerza de este argumento se conoce considerando que, cansadas las demás potencias de hacer sus obras, siempre duelen los instrumentos con que se han ejercitado; como en el demasiado ver duelen los ojos, y del mucho andar las plantas de los pies.

La dificultad está ahora en saber en cuál de estos ventrículos está el entendimiento, y en cuál la memoria, y en cuál la imaginativa; porque están tan juntos y vecinos, que por el argumento pasado, ni por otro ningún indicio, no se puede distinguir ni conocer. Aunque, considerando que el entendimiento no puede obrar sin que la memoria esté presente (representándole las figuras y fantasmas conforme aquello: oportet intelligentem phantasmata speculari) ni la memoria sin que asista con ella la imaginativa, de la manera que atrás lo