Revista Española del Pacífico

Asociación Española de Estudios del Pacífico (A.E.E.P.)

N.º3. Año III. Enero-Diciembre 1993

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Presentación

     Después del número 1, misceláneo, y del 2, monográfico -con ocasión del V Centenario- sobre los viajes de los españoles por el Pacífico, estamos ante el número 3. Vamos, pues, por el tercer año de nuestra Revista (que se pensó semestral, pero que las circunstancias nos obligan a publicar, por el momento, anualmente).

     En este número 3 hay algunos cambios respecto a los anteriores: 1.º) Se ha añadido, a las secciones habituales, una de Noticias, sobre el ámbito que nos ocupa, el Pacífico. 2.º Se ha modificado la presentación de los textos de las Reseñas, ahora en dos columnas, para diferenciarlos mejor del resto. 3.º Las reseñas se han dividido en apartados temáticos, generalmente geográficos, para facilitar la localización de los títulos comentados.

     En cuanto a lo que se ofrece al lector en este número 3, debemos destacar que hemos profundizado en nuestra concepción habitual de la diversidad y universalidad, siempre dentro del área del Pacífico.

     En el primer trabajo, A. Pérez estudia un caso de explotación económica (maderera) extranjera y deterioro ecológico, y la reacción religiosa y sociopolítica local en la isla de Nueva Georgia, en un Estado melanesio, las Salomón, ex colonia, subdesarrollado, en el que la tradición histórica y cultural propia sigue siendo muy fuerte y dinámica.

     M. Bru se centra en la pintura aborigen australiana sobre corteza, de antiguo origen, cuya tradición continúan hoy pintores aborígenes. La autora estudia las técnicas y temática, los estilos regionales, el impacto de antropólogos y misioneros, y la situación actual: estas pinturas, sin perder por lo general su contenido religioso, se han «integrado», y se cotizan, en las corrientes comerciales internacionales.

     C. A. Caranci incluye, como continuación del trabajo en el número 1 de la REP, dos nuevos esquemas de pronunciación de lenguas oceanianas, del hawaiano y del tonganés.

     Los «Tres trabajos sobre Pascua» son muy diferentes entre sí: F. Mellén escribe sobre la interpretación pascuense de los numerales europeos: el pascuense A. Hotus estudia sobre el impacto ecológico negativo provocado por los extranjeros en la isla; A. Pérez comenta la reciente legislación chilena -que se incluye- sobre los habitantes de Pascua.

     A. García Cuesta inicia en este número un interesante trabajo sobre la organización postal, en particular sobre las marcas postales, en las Filipinas [8] españolas: en éste se abarca el periodo que va desde sus comienzos en el siglo XVI hasta mediados del XIX.

     F. Rodao hace la historia de las repercusiones de la guerra civil y la actividad del gobierno de Franco, y concretamente de la Falange, hasta 1945 en Asia oriental, la actitud ante los acontecimientos de los residentes españoles en Japón (miembro del Eje y teórico aliado), en China (del bando aliado y agredida por Japón), y en Filipinas (ex colonia española y a la sazón posesión estadounidense ocupada por Japón).

     P. Cabañas nos habla del «soporte» por excelencia de los artistas, concretamente de los tallistas, del Extremo Oriente, y también del Asia meridional y del sudeste a lo largo de los siglos: el marfil. Este material, que provocó el semiexterminio de la población de elefantes de China, que animó el comercio entre los distintos países del este de Asia y entre éstos y el África oriental, acabó siendo uno de los principales productos del comercio de lujo europeo a partir de los siglos XVI-XVII.

     En un breve artículo antropológico, F. J. Tablero nos introduce en las características, la significación deportiva, social, ritual y filosófica de una de las luchas orientales más conocidas en Occidente: el sumo japonés.

     El primer europeo que visitó Corea fue un español, Gregorio de Céspedes, a fines del siglo XVI. El estudioso corcano Park Chul nos cuenta sus vicisitudes en Corea, acompañando a los invasores japoneses, sobre las cuales nos dejó cuatro cartas.

     A continuación de los Artículos, la sección de Notas, con tres trabajos: sobre la Conferencia del Asia-Pacífico Hispano de 1992; sobre el recientemente fallecido hispanista filipino Alfonso Félix (Jr.); y sobre el libro de Schurz sobre el Galeón de Manila.

     Completan el número la recién creada, como dijimos, sección de Noticias, y las habituales Reseñas.

LA REDACCIÓN

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Artículos

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Hijos de la Madre Sagrada: religión y medio ambiente en Melanesia

⁽¹⁾

Antonio Pérez

Asociación Española de Estudios del Pacífico

     Los problemas que vamos a tratar en las siguientes páginas tienen un marco general en la utilización que el Hombre esta haciendo de los recursos forestales del planeta. Más específicamente, queremos estudiar un caso local que se inscribe dentro del uso que los países llamados «desarrollados» hacen de los patrimonios forestales de las Islas Salomón (Melanesia).

     Melanesia carece de la entidad necesaria para hacerse notar en los grandes lineamientos y estadísticas que determinan los vaticinios quelas potencias mundiales hacen gravitar sobre el futuro del globo. No obstante, [12] podemos considerarla inmersa en algunas proyecciones según las cuales, los países llamados «menos desarrollados» disponían, en 1978, de 1.099 millones de Has. de bosques mientras que, para el año 2000, se especula que disfrutarán de solo 660 millones. Asia y el Pacífico no desarrollado aportan 361 millones de Has., las que, siguiendo a estas proyecciones del futuro, se quedarán en la mitad, 181 millones de Has., dentro de once años ⁽³⁾. Mientras tanto, los países ricos (Japón y Australia, principales actores en este artículo, entre ellos) esperan mantener intactas sus reservas forestales. Japón, primer importador mundial de productos madereros, atesora bosques que ocupan el 68 por 100 de su territorio. Australia dispone de 38 millones de Has. de bosques (sólo el 20 por 100 de ellas cubiertas por coníferas) y también es importadora neta ⁽⁴⁾.

     Sin embargo, estos pronósticos quieren siempre asemejarse a la profecía que se cumple a sí misma y, consecuentemente, no pretenden dar mayor importancia a ciertos fenómenos locales que pudieran, generalizados, alterar sus oráculos. Por ello, pasamos a continuación al análisis del pormenor de uno de aquéllos, aquel en el que una llamada «secta» religiosa melanesia logró llevar a buen puerto las serias discrepancias que mantenía con una de las mayores multinacionales del planeta.

ECOLOGÍA DE NEW GEORGIA (WESTERN PROVINCE, ISLAS SALOMÓN)

     Los hechos analizados en este artículo tienen como localización geográfica la isla de New Georgia (Western Province, Islas Salomón, cfr. mapa). Antes de adentrarnos en su problemática, mencionemos brevemente sus características ecológicas más destacadas.

     New Georgia forma parte del cinturón tropical del mundo y se encuentra cubierta, en su mayor parte, por la selva tropical lluviosa. Geológicamente hablando, es más reciente que el Terciario pues es de origen volcánico. En general, el dominio salomónido puede considerarse como un anexo oriental, algo empobrecido, de la región florística malesiana a la cual está unida a través de Papúa Nueva Guinea ⁽⁵⁾. Sobre el porcentaje de endemismo, hay algunas discrepancias entre los autores cuando se refieren al género pero todos concuerdan en que es elevado en el nivel específico. Aunque se cuentan, en todas las Islas Salomón, menos de 2.500 especies de flora, [13] es de señalar que 72 de las 163 especies de pájaros de tierra que se crían en estas islas, son endémicas. Sesenta y dos (62) especies (38 por 100) representan subespecies únicas y, en definitiva, sólo 29 especies (18 por 100) son comunes a otros lugares del planeta. Ni siquiera en las Galápagos son tan obvios los fenómenos biológicos de especiación y de variabilidad de las poblaciones entre islas del mismo archipiélago. Por ello, los trabajos de Ernst Mayr (años 30) sobre los pájaros salomonenses han constituido una contribución decisiva a la teoría de la evolución ⁽⁶⁾.

     La biomasa de estos bosques es inferior a la de las grandes selvas neotropicales pero su pobreza florística constituye un elemento favorable para la explotación maderera. Según un estudio de Whitmore, en 3,6 Has. se encontraron 104 especies de árboles con fustes mayores de 30 cm. de circunferencia ⁽⁷⁾. También hay extensiones de bosque muy bajo o incluso matorral debidas, quizá, a los ciclones. Los bosques son perennifolios aunque hay poblaciones muy localizadas de especies caducifolias.

     La explotación forestal ha seguido la tendencia a incrementarse vertiginosamente. En 1968, la producción de madera ya era de 250.000 m³, casi todos ellos destinados a la exportación. En 1975, se pronosticaba que, de seguir al ritmo de entonces, las reservas se agotarían en 30 años puesto que las alternativas de regeneración se restringían a monocultivos sobre una fracción de las superficies deforestadas ⁽⁸⁾. En aquel año, ya estaban instaladas en las Islas Salomón las cuatro principales madereras que continuarían ininterrumpidamente sus trabajos en años posteriores ⁽⁹⁾ pero, por fortuna, ya estaba madurando la oposición local, preocupada por la suerte de las tres cuartas partes de la tierra que eran de propiedad tribal. [14]

     Hacia 1980, la selva tropical ocupaba, en toda la nación, unos 24.200 km², la mayoría de ellos sobre baja y media altitud, arraigadas en basaltos y andesitas ⁽¹⁰⁾. Además, hasta la llegada de los europeos, el cultivo itinerante no constituía una amenaza para el suelo puesto que nunca se roturaban las laderas escarpadas ni se utilizaban los bosques de suelos pobres. Pero el desarrollo agrario convencional en las llanuras costeras provoca la extensión en altitud de los cultivos y el acortamiento de los períodos de rotación del barbecho. «La regeneración del bosque es muy lenta en las plantaciones abandonadas, que muy rápidamente son colonizadas por una vegetación arbustiva muy densa que se mantiene durante algunas décadas» ⁽¹¹⁾.

     Por todo ello, un autor escribía, en 1981, que tanto en New Georgia como en la vecina isla de Kolombangera la extracción de madera era cuatro o cinco veces más rápida que la aconsejada para una adecuada repoblación forestal ⁽¹²⁾. Pero, para ciertos intereses que comentaremos más adelante, las tasas de reproducción carecen de interés -sólo las de crecimiento les parecen significativas- En todo caso, en aquellos años se calculaba en 35 millones de m³ el volumen exportable de madera salomonesa siendo sus especies comerciales principales las Terminalia, Campnosperma, Calophylum, Endospermum, Dillenia, Vitex y Pometia ⁽¹³⁾. Es preciso recordar que existen, en estas islas, antecedentes históricos próximos de agotamiento de los recursos naturales. Por ejemplo: el sándalo y el cauri son casi inexistentes y los Agathis están próximos a la extinción.

ETNOHISTORIA Y ETNOGRAFÍA ANTIGUA

     El día 7 de febrero de 1568, Álvaro de Mendaña llega a la isla de Santa Ysabel (hoy, Isabel) y, aunque vecina a New Georgia, no parece plausible que ningún explorador español pisara jamás ésta. A pesar de ello, se conserva algún vestigio de aquel paso y no solo en toponimias, gallos asilvestrados y leyendas -cual es el caso del archipiélago en su conjunto- ⁽¹⁴⁾ [15] sino que, incluso en el país kusaghe, corazón de la comarca que hoy tratamos, alguna variedad de taro es llamada kalobasa ⁽¹⁵⁾.

     Hay que esperar dos siglos, hasta 1768, 1769 y 1788, para que otros exploradores europeos (Bougainville, Surville y Shortland) se acerquen a New Georgia. Pero ya desde mediados del siglo XIX balleneros ⁽¹⁶⁾, comerciantes en copra, negreros (blackbirders), buscadores de sándalo, capataces de las plantaciones australianas y fijianas en busca de siervos para su caña de azúcar y todo género de vagabundos, náufragos y aventureros (castaways, beachcombers). comenzó a frecuentar la isla.

La primera fuente escrita que recoge noticias de la religión aborigen en New Georgia, la narrativa de un teniente de navío británico que por allí pasó en 1893 y 1894 ⁽¹⁷⁾, a pesar de su esforzada ecuanimidad ⁽¹⁸⁾. no es demasiado precisa desde el momento en que asegura que «It may he safely said that there is no religion, strictly speaking, in New Georgia» ⁽¹⁹⁾. A pesar de tan aventurada declaración de principios, continúa con un análisis del término manggo manggo el cual, según la misma fuente, significaría «espíritu» (spirit) y también «alma» (soul). Al parecer, ambos participan en el cuerpo de la persona pero, mientras que el espíritu es, su reflejo («as in still water or a looking glass») y es nefasto, el alma es su sombra y es benéfica. Al morir el espíritu-reflejo permanece en la Tierra y mora en la selva desde donde amenaza a los viandantes. Por su parte, el alma-sombra vive con (o en) Ponda, las benévolas estrellas fugaces.

     Los espíritus marinos tienen, para Somerville, su representación maléfica [16] en Késoko, al que ve como un monstruo que devora a los náufragos y al que se imagina con un solo brazo y una sola pierna ⁽²⁰⁾. Según otras fuentes, Késoko sería, por el contrario, un apacible pescador de figura humana... pero invisible ⁽²¹⁾. Las diferencias entre una interpretación y otra son las propias entre las personalidades de un decimonónico marino y la de un indígena letrado actual. La creencia en la invalidez o bidimensionalidad de Késoko es producto evidente de haber tomado al pie de la letra sus figuraciones escultóricas en la proa de las canoas ⁽²²⁾. Mascarones que, además, confunde con Totoishu, genio esta vez benéfico quien, siempre según Somerville, contrarrestaría a Késoko.

     Más asentado parece que en el panteón indígena tenían gran importancia unas criaturas similares, tanto en su apariencia como en sus poderes físicos y funciones sociales, a las de otras selvas tropicales lluviosas del mundo ⁽²³⁾. Son diablejos de imágenes más o menos grotescas a los que no la fuerza humana, pero sí la astucia, puede vencer.

     Por lo demás, las excepciones a las reglas religiosas o las transgresiones de los tabúes eran, ya a finales del siglo pasado, fácilmente detectables. Por ejemplo: aunque el tiburón y el cocodrilo eran hope, es decir, sagrados, y, en Roviana, no podían ni siquiera tocarse, un comerciante de esta zona informaba que un indígena al que un cocodrilo había arrebatado a su hijo, aplazó personalmente tal prohibición hasta que mató a un centenar de saurios ⁽²⁴⁾.

     Existían, asimismo, tinoni hope (hombres sagrados) pero no disponemos de una descripción clara de las antiguas diferencias que, de haberlas, pudieran haber existido entre ellos y los jefes militares. Parece, no obstante, que se daba alguna dualidad de poder entre los sacerdotes y los caciques políticos, al menos desde el momento en que, en estos últimos, el cargo era más claramente hereditario aunque la primogenitura no era regla absoluta para la sucesión ⁽²⁵⁾.

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HOLY MAMA Y SU HERENCIA

     Holy Mama ⁽²⁶⁾, nacido Silas Eto (1901-1983), nace en New Georgia ocho años después de la unilateral declaración del Reino Unido instaurando su «Protectorado» sobre las Islas Salomón ⁽²⁷⁾. A los 18 años, es bautizado y a los 22 se ordena como sacerdote adscrito a la Misión Metodista, por entonces regida, en aquella provincia occidental, por Mr. Goldie quien, durante los 40 años que estuvo a su frente, siempre mantuvo que sus potenciales prosélitos eran caníbales traidores y estaban sedientos de sangre aunque «their houses were not surpassed for neatness, convertience and comfort» ⁽²⁸⁾. En los años 1926 y 1927, Silas Eto estudia en Munda -cfr. mapa- y, en 1933, comienza a crear, en la vecina aldea de Kolombanghea, la Christian Fellowship Church (en adelante, CFC).

     En 1959, traslada su residencia habitual a tierras rodana, a Menakasapa, rebautizada como «Paradise». Otras nuevas toponimias van surgiendo a medida que la CFC se difunde: en tierra koroga, Jericho; en el Roviana Lagoon, Mbaraulu se convierte en «Canaan» mientras que Saikile pasa a denominarse «Israel». En 1960, Eto abandona el metodismo.

     Al comenzar los años 70, la CFC se ha convertido en un fenómeno amplio, asentado e internacionalmente llamativo ⁽²⁹⁾. En 1972, firma los acuerdos LR731 y LR732 sobre la propiedad de las tierras septentrionales de New Georgia. De las doce zonas en las que se divide la tierra, Holy Mama -como ya era conocido- controla diez. Se encuentra en la cumbre de su expansión pero, dos años después, comienzan las desavenencias tribales sobre su representatividad y títulos de propiedad.

     La Independencia de las Islas Salomón (1978) conlleva el recrudecimiento de los conflictos sobre la posesión de los recursos forestales pero, un año antes, a partir de la sonada ausencia de Holy Mama a la reunión del Area Committee (31 agosto 1977) en la que debían decidirse algunas pugnas [18] entre los líderes tribales afectos y desafectos a la CFC, su fundador ya estaba legando parte de sus tareas a su hijo Job Dudley Tausinga.

     A finales de 1980. la CFC se declara favorable a que las riquezas forestales de New Georgia sean explotadas por compañías norteamericanas antes que por Levers (Unilever) y las empresas japonesas, australianas y británicas que operaban en la isla. Algunas instancias oficiales (a nuestro juicio, sin mayores fundamentos), la suponen relacionada con la Phoenix Foundation e incluso con la entonces reciente rebelión Na Griamel en Espíritu Santo (Vanuatu) ⁽³⁰⁾ pero las diferencias, no sólo religiosas y geográficas, entre aquellos arbitristas norteamericanos (que, efectivamente, parecieron ayudar con algunos mínimos recursos financieros a los nativistas-separatistas de Santo) y la CFC son demasiado evidentes como para justificar la sospecha oficial: la citada Fundación, utópica y racionalista a ultranza, no podía encontrarse cómoda entre algunos fundamentalistas bíblicos de la CFC.

     A pesar de las citadas reticencias, Holy Mama es condecorado, el 12 de febrero de 1982, con la Solomon Islands Medal. Su discurso es leído por J. D. Tausinga y en él afirma que el avance tecnológico ha creado un Mito, ha acuñado un término para ese mito («development») y lo ha convertido en un Dios que ha reducido el Hombre a la Nada. No obstante, no se opone tan radicalmente como pareciera al Desarrollo sino que le prefiere dirigido por los indígenas y no por las multinacionales -léase, en este caso, Unilever-.

     El 28 de septiembre de 1982, escribe la que, según nuestro archivo, sería su última actuación pública: una carta en la que se opone a que siete indígenas hayan sido condenados a dos años de prisión, a raíz del llamado Enoghac Raid, por «dañar propiedades de la compañía subsidiaria de Unilever». Pero, «who is to go to gaol for completely destroying a community, its property and its suffering?», pregunta finalmente al Primer Ministro.

     El 12 de enero de 1983, Holy Mama fallece. siendo enterrado en Tamáneke, cerca de Keru, en el Marovo Lagoon de la isla de New Georgia.

     Joh Dudley Tausinga -nacido en 1953- se ha convertido en el heredero temporal de su padre, Holy Mama, quien, a pesar de sus intentos, nunca consiguió unificar las dignidades de tinoni hope y de Pastor, menos aún las de jefe religioso y jefe político de su isla. Tausinga, comenzó a viajar a sus 20 años viviendo cuatro años en Fidyi, dos en Papúa-Nueva Guinea (donde estudió leyes) y tres meses en Australia.

     En 1981, concentra en sus manos la actividad anti-Unilever de la CFC. Al morir su padre, visita EEUU y, Canadá siendo ya manifiesta su ideología [19] conservacionista y sus esfuerzos por defender la selva tropical. En 1985, es nombrado premier de la Western Province -que engloba a New Georgia-.

     Su biografía parece un ejemplo más de la evolución de algunas élites melanesias: aunque se enorgullece de conocer los antiguos métodos de cultivo ⁽³¹⁾, al mismo tiempo se considera un académico sin relación directa con el empeño religioso de su padre al que, por otra parte, quiere desligar del movimiento general melanesio de revitalización de la costumbre (Kastom) ⁽³²⁾. Para Tausinga, los héroes culturales tradicionales no forman parte sino de «supersticiones» sintiéndose más cercano a las luchas políticas universales que pueden resumirse en la disputa entre «comunistas» y «capitalistas». Su oposición a Unilever puede explicitarse y resulta mucho más fundamentada en razones económicas de retribución a los indígenas y de conservación medio-ambiental que no en argumentos culturales.

LA MULTINACIONAL: DE LA COPRA A LA MADERA

     La historia de la multinacional Unilever -la primera del mundo en comercialización y en diversidad de productos- en el océano Pacífico comienza, en puridad, treinta y cinco años antes de su constitución vigente. En 1895 (dos años después de que el Reino Unido proclamara, su Protectorado sobre las Islas Salomón), William Lever, un jabonero británico pionero en marcas como «Sunlight», establece una factoría en Balmain, cerca de Sydney. Al año siguiente, comienza a invertir en materias primas tropicales.

     Sobre el trato que la futura multinacional mantenía con los indígenas melanesios en aquellos primeros años, baste el testimonio de Charles M. Woodford. un naturalista que fue nombrado, en 1896, primer- Resident Commissioner en las Islas Salomón y que, desde luego, no puede ser considerado como una fuente abiertamente indigenófila ⁽³³⁾ sin embargo, criticó [20] sin descanso que los capataces y gerentes de las factorías Lever se reclutaran entre marginales australianos quienes acarreaban los habituales prejuicios sobre los aborígenes (abos). Para Woodford, estos empleados eran rudos y groseros y discutían continuamente con los funcionarios del Protectorado, la mayoría de ellos ingleses de nacimiento e incluso de «buena cuna».

     Entre 1901 y 1902, el especulador J. T. Arundel vende a Lever una parte muy sustancial de una concesión de 200.000 acres (80.940 Ha.) que le han otorgado en las Salomón bajo un arriendo de baja renta a 99 años. El comprador considera sus adquisiciones «practically a gold brick». En 1904, Lever se enfrenta a las opiniones de sus propios directivos quienes mantienen que ningún productor de materias primas puede llegar a controlar el precio mundial. Por el contrario, el jabonero cree que ello es posible pero con algunas condiciones. Por ejemplo: no dejar la producción de copra en manos de los indígenas y saturar el mercado «tanto como se saturó el del té» ⁽³⁴⁾. [21]

     Sea por la oposición de sus propios consejeros ⁽³⁵⁾, sea por razones de mercado, el caso es que, en los años siguientes, Lever -repentinamente más interesado en el fosfato de Nauru que en la copra- esta a punto de abandonar sus plantaciones salomonesas. No obstante, es convencido por Joseph Meek de que debe seguir comprando tierra melanesia por lo que, en 1907, aumenta sus posesiones en otras 80.887 Ha. Ese mismo año, la Colonial Office le extiende un nuevo contrato: ahora su alquiler durará novecientos noventa y nueve años (999, sic), con efectos retroactivos desde 1904. No se pagó ninguna renta hasta 1930 y, en aquel entonces, se supuso que 3.000 libras cubrían tales gastos hasta el año 2903.

     Por lo que respecta a los indígenas, en 1908, otro administrador colonial como Woodford, el señor Mahaffy, se queja tibiamente de que las condiciones de trabajo en las plantaciones «horrorizarían» a los visitantes. Al año siguiente, un gerente de Lever es deportado por asaltar y tirotear a los melanesios.

     En 1914, se prohibieron los libérrimos arriendos de tierras tribales a las compañías extranjeras... pero hubo que esperar hasta 1977 para que el patrón dominante de entonces, el feudo franco -freehold-, se transformara en arrendamiento -lease- En este mismo año se echaron cuentas y resultó que, en los últimos 44 años, más de treinta mil salomoneses, en su inmensa mayoría hombres jóvenes, habían sido reclutados para trabajar en las plantaciones de Fidyi, Samoa, Nueva Caledonia y, sobre todo, Quensland (Australia). Volvió una minoría.

     En 1915, el director de una de las plantaciones de Lever, contestó al funcionario que investigaba porqué había apaleado y asesinado a un obrero enfermo: «¿Qué importa y a quién si maté a un nigger?» ⁽³⁶⁾. De igual modo, en 1922, H. E. Meck, Presidente de Levers Pacific Plantations Lid., protestaba porque a tres de sus capataces australianos que habían asesinado a un indígena se les transportó a Fidyi siendo durante la travesía «tratados como nativos... y obligados a dormir con doce salvajes en la bodega del barco». Argumentaba finalmente que «the white race should not have their dignity lowered by being put into a hold with the ordinary "Boys"» ⁽³⁷⁾

     En los años veinte, a Lever se le reducen las concesiones a unos 150.000 acres. Veinte mil de ellos están plantados de cocoteros. la máxima superficie [22] que usará de una manera efectiva. En 1928, su compañía subsidiaria en las Salomón (LPPPL) pasa de estar controlada directamente por Londres a depender de las filiales australianas.

     Desde la Segunda Guerra Mundial, Unilever intento introducir en sus propiedades cosechas tropicales alternativas pero no tuvo en cuenta ni la carencia de mano de obra ni las peculiaridades edafológicas de las Salomón. La copra aumentó de precio en 1953 y, el gobierno imperial británico decidió, además, estimular la producción de aceites vegetales. Pero las plantaciones neogeorgianas eran frecuentemente asoladas por plagas por lo cual, decidió congelar su desarrollo en un intento de utilizar otras islas para conseguir igualar la productividad prebélica de la copra (1 Tm/Ha/año). Los peligros del monocultivo en sucios tropicales, el agotamiento de las tierras y la esclavitud encubierta inherente a las cash-crops eran ya patentes.

     En 1957, Unilever consiguió acercarse al récord salomonés de los años veinte en cuanto a producción de copia pero ese mismo año volvieron a descender los precios o, dicho con otras palabras, el mercado se saturaba... aunque no con las intenciones previstas por W. Lever en 1904. Los indígenas seguían siendo imprescindibles como mano de obra y, de hecho, ni siquiera la multinacional anglo-holandesa (valga la contradicción entre multi y bi nacional) podía controlar el precio mundial de la copra. Por tanto, Unilever decide ir devolviendo las tierras al Gobierno local (a medida que las va despojando de sus maderas, claro está).

     En 1960-61, se agudizan cuatro fenómenos que suponen cuatro problemas para Unilever: la caída del precio de la copra, la imposibilidad de encontrar cultivos alternativos, la carencia de mano de obra y el concomitante resentimiento indígena por la ocupación de sus territorios: no olvidemos que la Conferencia de Bandung (1955) comenzaba a surtir efecto. Todo ello contribuye a la definitiva especialización de la multinacional en la extracción maderera (por lo que se refiere a la Western Province de las Salomón).

     Consecuentemente, en 1968, el gobierno del Protectorado publica un Libro Blanco sobre el uso de los bosques y, en el Sexto Plan de Desarrollo, se señalan 17 «áreas forestales» a través de las cuales los funcionarios coloniales piensan controlar de manera real y efectiva la utilización de los recursos madereros. Aunque la Administración intentó convencer a sus protegidos de la bondad de estas medidas, lo cierto es que fracasó consiguiendo a cambio «misunderstandings, suspicion and a strong element of active opposition» ⁽³⁸⁾. [23]

DESDE LA INDEPENDENCIA

     Entre 1976 y 1978, los salomoneses consiguen la Independencia; sus vecinos de Vanuatu -ex Nuevas Hébridas-, en 1980. En ambos países, las tensiones tribales, insulares y regionales se añaden a las propias de cualquier Estado nacional. Holy Mama continúa su oposición a la extracción maderera a la que ha derivado la antigua plantadora de coco-copra, la Levers; a la Tierra Prometida, salpicada de Paradise y otros topónimos bíblicos, la siguen cortando la melena boscosa amparándose en el bizantino argumento de que el suelo, arrendado, puede ser del Gobierno o incluso de las etnias pero lo que está sobre el suelo -los árboles-, eso es de la multinacional.

     En 1980, un secretario del Ministri Nasorol Risoses (Ministerio de los Recursos Naturales) escribe una nota «confidencial» ⁽³⁹⁾ según la cual, la reciente declaración de la CFC prefiriendo cualquier empresa norteamericana a la Unilever, podía estar en conexión con el Libertarian Party de EEUU y con la rebelión de Jimmy Stevens en Santo (cfr. supra). Ello supondría un intento de mayor internacionalización del conflicto CFC-Unilever en el que entrarían en juego no sólo algunos excéntricos norteamericanos sino, asimismo, los proyectos forestales en Fidyi pues se cita como precedente a un parlamentario de ese país, Ratu Osca Gavidi, quien, según la nota, pretendía alterar la exportación de pino fidyiano en beneficio de un grupo de Arizona y de unos cuantos terratenientes medios fidyianos ⁽⁴⁰⁾. Especulaciones aparte, lo que sí parece probable es que la CFC (quizá a través del mismo J. F). Tausinga quien, recordemos, vivió cuatro años en Fidyi) conocía los problemas que, para los indígenas, suponía la plantación de pino árabe que la British Petroleum (BP) había comenzado a explotar a finales de los años 60 y que, para la fecha, ocupaban en las Fidyi unas 52.000 Ha. ⁽⁴¹⁾.

     A partir de la independencia, la repulsa, tanto indígena tradicional como en su versión CFC a la venta de tierras y a la extracción maderera se incrementa. En 1985, David Sande -ministro de Nasorol Risoses- ordena a la Economic and Social Commission for Asia and Pacific la elaboración [24] de una encuesta sobre los efectos de la deforestación; se trata de la primera consulta pública oficial sobre el problema que venimos describiendo. La deletérea influencia de la destrucción del bosque sobre el modo de vida tradicional, la contaminación del agua y la erosión subsiguiente son los principales tomas que exige contemplar ⁽⁴²⁾, lo cual, obviamente, significa una decidida postura gubernamental y una notable alteración del liberalismo a ultranza dominante hasta esa fecha.

     Finalmente, dos años después, Unilever, probablemente deseosa de evitar la publicidad que estaba generando la oposición de los indígenas a sus negocios madereros, transfirió sus intereses a una empresa local y abandonó New Georgia ⁽⁴³⁾.

     Una vez presentados los actores (CFC y Unilever) y el escenario natural e histórico del drama, nos resta añadir algunos detalles del tipo de tenencia de tierras y de las peculiaridades de la tradición y el nuevo cristianismo en New Georgia (4.170 km², unos 13.000 habitantes).

     En los años 50, una Comisión trató de distinguir tres clases de tierras salomonesas: aquellas cuya propiedad estaba protegida por un título escrito -en aquel entonces, sólo en poder de extranjeros y del Protectorado-; la poseída según las leyes tradicionales indígenas, y una tercera categoría de tierra «baldía» no reclamada ni por unos ni por otros. En 1961, un Land Trust Board intentó identificar estos baldíos pero no consiguió encontrar ninguno; ergo el dualismo entre una facción y otra era manifiesto.

     En la actualidad, el 88 por 100 del territorio salomonés es, legalmente, tierra indígena. El restante 12 por 100 está registrado bajo el sistema de otorgamiento Torrens y es propiedad del Gobierno o de salomoneses como grupo empresarial o como individuos. Un 15 por 100 de estas últimas tierras está arrendado a extranjeros bajo contratos de hasta 75 años, un claro vestigio de la legalidad colonial. La propiedad y el uso de las tierras tribales está reservada a los indígenas, definidos como aquellos que tienen, al menos, dos abuelos indígenas ⁽⁴⁴⁾.

     La extracción maderera que sucedió al auge de la copra, se ha cobrado un alto precio en deforestación y agotamiento generalizado de los recursos muy lentamente renovables. La escasez de maderas preciosas se hace notar incluso en actividades aparentemente alejadas de las industriales como, por ejemplo, las artesanías y/o el arte indígena ⁽⁴⁵⁾. Los talladores de New Georgia han [25] de recurrir a los desechos de las madereras para realizar sus obras. Esto da lugar a curiosas interpretaciones: John Wayne (sic) es un renombrado artesano de la Telina Coast (sur del Marovo Lagoon, cfr. mapa) que ha de utilizar para sus esculturas los residuos del ébano comercializado. Para los turistas, ello es prueba de «conciencia ecológica» al igual que su éxito empresarial les «demuestra» a los visitantes de paso que la pobreza observable en sus parientes no es sino resultado de su pereza y auto-indulgencia. Personifica, por tanto, la redención del «caníbal» a través del arte pero también la integración en el mercado pan-pacífico de iconos hasta ahora muy locales y, last but not least, la pacificación del nieto de aquel cazador de cabezas que, desde su esquife, ha visto portaaviones y acorazados. Desviándose de la tradición ⁽⁴⁶⁾, ha abandonado el vaciado de canoas y se limita a la talla de souvenirs.

     El paradigma de este artista-artesano es paralelo al de la CFC También ésta se aleja de la tradición en algunos puntos (cambio de topónimos. nuevas vestiduras religiosas, educación cosmopolita para sus herederos) pero también supone una nueva forma de presión para salvaguardar las tierras indígenas -hasta cierto punto, exitosa, como pudo comprobar Unilever-. No obstante, hemos apuntado anteriormente que la CFC no se convirtió nunca en grupo hegemónico entre los neogeorgianos; hubo disputas entre los clanes y no sólo se referían a la venta o a la conservación de los territorios tribales (punto álgido de la controversia entre los jefes de clanes) sino que también hundían sus raíces en la elaboración, homologación y fijación de las genealogías (cfr. Apéndice).

     Las genealogías constituyen la piedra angular tanto de la estructura comunitaria indígena como de la posesión de las tierras ⁽⁴⁷⁾. Holy Mama y J. D. Tausinga se apoyan en ellas -rasgo tradicional- pero aspiran a que, integradas un tanto forzadamente en la jerarquía de la CFC, constituyan la nueva línea legitimadora de los títulos de la tierra. Tradicionalmente, en New Georgia se heredaba por ambas vías. patrilincal y matrilineal existía, asimismo, un principio de jerarquización no sólo limitado a las actividades bélicas sino también a las religiosas y a las civiles. Ambas características pudieron favorecer la implantación de la CFC a despecho de su relativo alejamiento de la tradición.

     En 1972, se decanto la situación: la CFC integraba en sus propiedades las de sus feligreses, Holy Mama era elegido fidelcomisario (trustee) de todas las tierras del Oeste y Noroeste de New Georgia y pretendía consolidar [26] que las líneas jerárquicas de la CFC primaran, adaptadas a las genealogías tradicionales, sobre estas últimas, al menos en caso de conflicto. Casi simultáneamente, Unilever se decidía por la extracción maderera en detrimento de las plantaciones de copra. [27]

     Dos años después, estallan las diferencias entre vendedores de tierra («tradicionalistas») y no vendedores (CFC): añadamos que esta disputa se superpone a las diferencias tribales que surgen en aldeas como Kolombaghea. El poder nacional interviene en 1975 y dos años más tarde ha de abandonarse el fideicomisariato y continuar los litigios según el derecho consuetudinario. Pero, y ello es lo más insólito de este caso, paradójicamente, la facción aculturada y neocristiana ⁽⁴⁸⁾, representa la defensa de la tierra indígena, al contrario de lo habitual. Frente a ella, tanto los esfuerzos administrativos por confundir los límites tribales (cfr. mapa) como la mismísima Unilever, hubieron de reconocer su fracaso.

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APÉNDICE

GENEALOGÍAS DE LOS TERRITORIOS KOROGA, LUPA, LOKINA, DEKURANA (KOLOZONA, MOLE Y DEKEHA-HOAVA) Y MAKELA

(según Job Dudley Tausinga, pueblo de Paradise, miércoles 31 de agosto de 1983)

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TERRITORIOS DEKURANA

Dekurana se divide en tres secciones (Kolozona, Mole y Dekeha-Hoava) siendo sus comunes antepasados tres hermanos, Rakoatunu, Buloatunu y Sageatunu, y una hermana, Kuloatunu

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[34] [35]

NOTA BENE.- La cartografía oficial (cfr. Ministry of Agriculture and Lands, B.S.I.P., 500/11/76) difiere de las grafías indígenas en algunos topónimos -por ej.: río Vaeimbu, en lugar del indígena Vaibu; Nggerai, por Gerasi, etc.-. Pero es más significativo que, a pesar del extremo detalle de los mapas utilizados, éstos no recojan los nombres de los ríos que señalaban las fronteras clánicas tradicionales: Hepa (entre las antiguas Lupa y Loqina) y Malumalu (entre Dekurana Kolozonga y Dekurana Mole). Por lo demás, tampoco reconoce la mencionada cartografía oficial las nuevas fronteras impuestas por las divisiones tribales en su diferendo con la multinacional: río Mbole (entre Kamesi y Rodana) y río Mbaeni (entre la nueva Lupa y Dekurana).

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Pintura aborigen australiana sobre corteza de árbol

Margarita Bru

Profesora de la Universidad Complutense

     Si bien el arte rupestre constituye la manifestación artística más monumental de los aborígenes australianos, son otras las técnicas más conocidas a nivel internacional: las pinturas acrílicas sobre lienzo, llamadas «dot paintings» ⁽⁴⁹⁾, realizadas por las comunidades de los desiertos centrales, y las pinturas sobre corteza de árbol. Debido a la facilidad de su transporte, tanto los lienzos como las pinturas sobre corteza, han podido ser exhibidas en exposiciones de todo el mundo, lo cual ha facilitado su conocimiento y compra por particulares, galerías y museos.

     El origen de la pintura sobre corteza de árbol, muy floreciente en las dos últimas décadas, no aparece muy claro. Por referencias escritas de exploradores y colonos del s. XIX, sabemos que ya existían a principios de dicho siglo; por tanto, es una técnica que tiene, al menos, doscientos años de antigüedad; o quizá mucho más, pero la fragilidad de su soporte ha impedido una conservación prolongada.

     Aunque tales referencias son muy escasas, ponen de manifiesto que la pintura y el dibujo sobre corteza se practicaba en Tamnania, en Victoria y en Nueva Gales el Sur a mediados del siglo XIX, antes de que los europeos se apropiasen de las tierras de los aborígenes. Otros textos dan noticia de [38] que se vieron cortezas pintadas a principios del XX en la región de los montes Kimberley, en Australia occidental; como una continuación de las pinturas rupestres de los Wandjina ⁽⁵⁰⁾. No hay noticias de que se hicieran antiguamente en Queensland, aunque la práctica se introdujo en la isla Mornington, en la costa norte, en la década de los 50. Hoy día la tradición de este tipo de pintura ha desaparecido en toda Australia, excepto en la Tierra de Arnhem, en la isla Bathurst y en otras islas próximas a la costa. En esta zona ha florecido con gran fuerza, y permanece aún profundamente enraizado en el ritual religioso, en la mitología y en las normas por las que se rigen los grupos aborígenes. Se ha convertido en una actividad extraordinariamente refinada y en un símbolo poderoso de la fuerza y actualidad de la cultura aborigen. Por supuesto muchos modos y formas han cambiado desde el siglo XIX hasta hoy, pero como escribe Ricoeur: a tradition is not a sealed package we pass from hand to hand without ever opening, but rather a treasure from which we draw by the handful and which by this very act we replenished ⁽⁵¹⁾.

     Ante todo debemos hacer notar que, cuando los occidentales contemplamos y analizamos las cortezas pintadas, lo hacemos, generalmente, como si fuera, tan sólo, un elemento visual: pero, en realidad estamos viendo uno de los muchos elementos que forman parte de un vasto espectáculo, integrado por danzas, canciones, escultura, y multitud de participantes. Es decir, aunque estas pinturas nos conmueven simplemente como «obras de arte», para sus autores no son sino una pequeña parte de una realidad infinitamente más amplia: parte de todo un cúmulo de ceremonias y de ritos, con los cuales se invoca a las fuerzas ancestrales para que permitan la regeneración de la naturaleza y la continuación de la vida. Mediante determinadas danzas y canciones ejecutadas por individuos con el cuerpo decorado como debía de estarlo el de los seres ancestrales y la reactuación de antiguos mitos, la realidad se transforma mágicamente y las fuerza invisibles se tornan tangibles.

     La pintura sobre corteza, al igual que la rupestre, forma parte de todo este ceremonial. El poder mayor emana de los mardayin, ciertos objetos sagrados que sólo en contadas ocasiones se enseñan a los no iniciados, ya que se consideran parte de los cuerpos de los espíritus ancestrales. Estos objetos están decorados con diseños sagrados, que han sido trasmitidos de generación en generación, y constituyen el meollo de toda una sabiduría ancestral y secreta. En estos diseños se basan los de las cortezas antiguas, [39] pero también las que se comercializan hoy día se inspiran en estas fuentes. Sus diseños, que a veces parecen triviales, están aún enraizados en aquella antigua sabiduría de los seres ancestrales ⁽⁵²⁾.

TÉCNICA

     Estas pinturas están realizadas con ocres naturales sobre la suave corteza interior de ciertas especies de eucaliptus, generalmente del Eucalyptus tetrodonta. La corteza se separa del tronco en la estación lluviosa, cuando está empapada de humedad y es, por tanto, muy dúctil. Se le quita la corteza rugosa externa y la fibra interior se pone sobre el fuego para que, lentamente, pierda la curvatura del tronco del árbol. A continuación se la coloca al sol con grandes piedras encima, hasta que termina de secarse.

     Se utilizan pigmentos minerales de color rojo, ocre, amarillo, negro y blanco, que provienen de diferentes lugares. Los escarpes multicolores de Yirrkala, que se extienden a lo largo de la costa, proporcionan una variada gama de tonos. Si en algún lugar, como en Oenpelli, escasea el amarillo, se obtiene mediante el comercio. Los colores primarios no se mezclan para obtener gradación de tonalidades. Todos los matices son naturales. Los rosas proceden de aquellas vetas de la roca donde los tonos rojizos se aproximan a las vetas blancas, y los anaranjados de donde el rojo encuentra al amarillo.

     Los pigmentos se machacan sobre piedras, se les añade agua, y después el aglutinante. Una de las piedras suele reservarse para machacar el color blanco.

     Hasta hace pocos años los pintores más viejos preferían utilizar aglutinantes naturales: la savia del tronco de algunas orquídeas, la miel de abejas silvestres y, sobre todo, la yema de huevo de tortuga. Después de haber aplicado al soporte el color de fondo, restriegan el aglutinante, y mezclan el resto con los otros pigmentos. Hoy día se utilizan aglutinantes químicos, que aseguran una mayor duración a la pintura.

     El empleo de la yema de huevo de tortuga, como aglutinante de las pinturas, explica que presenten, muchas veces, calidades semejantes a las de nuestras tablas medievales. Por de pronto, la opacidad del temple evita que los colores chirríen y resulten ingratos. En cada superficie pueden abundar los ocres, los negros y los rojos matizados, pero se respeta siempre el paso de un color a otro, y hay los suficientes puentes amortiguadores para [40] que ningún contraste resulte violento. Notable es, asimismo, la línea, especialmente en algunas imágenes de canguros o aves pescadoras, captadas con colores planos y rayado interior, dentro de una veracidad estética no realista, pero de un máximo valor emotivo.

TEMÁTICA

     Los temas se expresan de manera extraordinariamente abstracta, aunque las formas resulten realistas. El vehículo del contenido semántico es, en sí mismo, naturalista, pero las formas son muy estilizadas y están sujetas a determinados convencionalismos, a pesar de lo cual el individuo dispone de una considerable libertad para expresarse. La representación de un determinado mito puede ofrecerse de manera muy diferente: una cueva, por ejemplo, puede representarse mediante arañas (que habitan en la cueva); o murciélagos (que también la habitan y pueden constituir un importante tótem); o bien mediante los excrementos de estos animales (que cubren su suelo), o de un determinado animal mítico (que fue el que creó la cueva). En cada una de estas variaciones existe la suficiente información contextual, para que la mayoría de los espectadores, correctamente informados, identifiquen el lugar y sus implicaciones míticas. Sin embargo, como en casi todas las manifestaciones de la cultura material aborigen, en las pinturas sobre corteza existen muchos niveles de información sobre su significado. Para el espectador no informado, una determinada representación puede parecer superficial y anecdótica: sin embargo, casi siempre encubre una interpretación tradicional con un determinado número de significados esotéricos imposibles de captar por el no iniciado.

     Elementos que, a primera vista, parecen anecdóticos, pueden funcionar como metáforas que se relacionan con experiencias colectivas o hechos mitológicos. Un ejemplo muy claro de esto podría ser la corteza pintada en 1969 por Narritjin Maymuru, un artista de la zona oriental de la Tierra de Arnhem. La pintura se llama Gunyan Crab, y en ella aparece, sobre un fondo de líneas blancas entrecruzadas, la silueta plana de un cangrejo, enorme, flotante. Si no sabemos que este crustáceo hace alusión a la descomposición del cuerpo del difunto y a los rituales de purificación posteriores, el tema parece absolutamente banal. La pintura nos introduce en todo un complejo mito de muerte y de resurrección mediante la representación de uno solo de sus elementos ⁽⁵³⁾. Hay, pues, en las representaciones, una imprecisión y una ambivalencia calculadas con respecto a un determinado significado, [41] que permite, simultáneamente, hacer referencia a varias áreas conceptuales.

     Indiscutiblemente, en las cortezas pintadas y en todo el arte aborigen australiano, existe una cierta cualidad casi subliminal que puede sugerir mucho más de lo que a primera vista parece. Esta multiplicidad de significados es fácilmente aprehendida por las diferentes comunidades aborígenes. Así y todo, en la interpretación de algunos de los elementos representacionales puede haber una cierta posibilidad de discrepancia, pues rara vez existe una única interpretación consensuada por todos los miembros de una comunidad.

     Algunas de estas pinturas están relacionadas con ceremonias y rituales propios de los varones adultos iniciados. Otras, sin embargo, tienen un papel educacional, muy útil en un pueblo sin escritura, que sólo puede expresarse mediante imágenes. Por medio de sus figuras se enseña todo aquello que los hombres de una comunidad deben saber con respecto a su propio grupo, al paisaje y a los lugares sagrados de su entorno físico, así como los hechos que los héroes ancestrales protagonizaron en su territorio. Por eso se considera que cada clan tiene sus propios diseños. El apropiarse de los de otros grupos supone una ofensa muy grave. Cuando venden las cortezas a las galerías de arte, no sienten que están vendiendo un diseño, que es patrimonio de su grupo, sino que lo están compartiendo a cambio de dinero. Generalmente acompaña a la obra una pequeña explicación simple y directa sobre su contenido, como la que le daríamos a un niño. Su significado más profundo y su referencia real a símbolos sagrados se reserva a los adultos iniciados, y nunca se trasmiten con la venta de la obra. Existe, en cierto modo, una especie de acuerdo con el comprador, según el cual, éste se convierte en custodio y en responsable del diseño. Si no ocurre así pueden producirse situaciones de angustia y de furia, como cuando un grupo de Rirat vio su dibujo decorando servilletas ⁽⁵⁴⁾.

Estilos regionales

     Las cortezas pintadas de la Tierra de Arnhem suelen agruparse en tres estilos regionales: a) el del noreste, b) el del centro y, c) el occidental ⁽⁵⁵⁾. Esta división, aunque resulta muy útil y la vamos a emplear, tiene el inconveniente de que tiende a catalogar a los artistas en grupos y escuelas, utilizando, a veces, criterios excesivamente rígidos, sin tener en cuenta la fluidez que siempre ha existido en el intercambio de rituales y de inspiración [42] artística entre los diversos clanes. Desde que Kakadu intercambió a Baldwin Spencer su primera corteza pintada por tabaco en 1912, siempre hubo fluctuaciones de estilo e intercambio de ritos y ceremonias entre los diversos clanes; pero los sucesivos establecimientos, misioneros y gubernamentales, se han ido transformando, poco a poco, en enclaves comerciales para las cortezas pintadas, y los diferentes pintores se han ido agrupando en uno o en otro, especializando su estilo según las preferencias de los diferentes marchantes, ello ha dado como resultado el que las cortezas comercializadas en los distintos centros de Yirkala, Milingimbi, Ramingining, Maningrida y Oenpelli, tengan características distintas.

Tierra de Arnhem oriental: la geometría sagrada

     Comprende la región situada en torno a la ciudad minera de Nhulunbuy. El centro principal es la antigua misión de Yirrkala. En esta zona de la Tierra de Arnhem no existe tradición de pintura rupestre, como ocurre en la central o en la oriental, pero la pintura sobre corteza es una actividad muy floreciente. Las representaciones son muy complejas y se caracterizan por un intrincado diseño de rombos, enrejados. y otros dibujos geométricos muy complicados, que son la codificación de un lenguaje simbólico. (Fig. 1)

     El tema principal lo constituye el conjunto de mitos que narra la creación del entorno físico en el que se mueven los diferentes clanes. Los héroes míticos que lo crearon dieron a cada individuo y a cada clan sus señas de identidad. Efectivamente, en tiempos ancestrales, los seres que dieron existencia a los clanes yolngu ⁽⁵⁶⁾ viajaron por los caminos de estas tierras, y crearon plantas, animales y a los seres humanos. Enseñaron a los hombres a cazar, a pescar y a hacer fuego, y les instruyeron en las lenguas que deberían hablar y en las ceremonias que debían practicar para la conservación de la Naturaleza, muchas de ellas codificadas en dibujos sobre objetos sagrados. A estos seres se debe cada uno de los elementos del paisaje, porque, concluida su misión, dejaron su esencia en las rocas y, en los árboles, en los pozos y en los ríos de cada territorio.

     Los descendientes de aquellos seres míticos y totémicos han vivido siempre en pequeños grupos nómadas, cada uno en su territorio, con sus propios tótems y sus propios objetos sagrados, cuyos dibujos y grabados contienen la esencia y el poder de la sabiduría ancestral. Cada clan tiene también su propio dialecto, del grupo de las lenguas yolngu, sus propias canciones y relatos que, en ocasiones, comparte con otros clanes, mediante [43] ceremonias rituales y sistemas de parentesco. En la sociedad yolngu todo el universo está dividido en dos mitades complementarias, Dhuwa y Yirritja, y todos los clanes, junto con sus tierras, sus canciones y ceremonias, animales y plantas, pertenecen a una de las dos mitades. Este sistema dual queda reflejado en los diseños de cada clan y constituyen el componente temático más importante de sus pinturas. El estilo artístico de esta región se basa, pues, en esas señas de identidad de cada clan ⁽⁵⁷⁾, que se expresan mediante el entrelazado de formas abstractas en las que predominan las formas rectas sobre las curvas. Consiste en un repertorio fijo de signos y símbolos esotéricos, ordenados en secuencias de rombos, cuadrados, óvalos y triángulos, que codifica un significado determinado según sea el contexto, como sucede con las palabras en la frase. La orientación de estas cadenas geométricas suele ser siempre vertical, como si quisieran sugerir la posición del cuerpo humano o el árbol del cual se ha sacado la corteza.

(Fig. 1) Mapa de la Tierra de Arnhem.

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(Fig. 2) Corteza procedente de Yirrkala	(Fig. 3) Corteza procedente de Milingimbi
(Tierra de Arnhem Oriental).	(Tierra procedente de Arnhem Central).
Narritjin Maymuru (1928-1987).	Djilminy (1924-).
Paisaje, 110x50 cm., 1975.	Flying Fox Dreaming, 88x45 cm., 1968.

     La densidad del campo pictórico se acentúa delimitándolo, mediante bandas rectangulares de color paralelas a los bordes del cuadro (Fig. 2). El artista subdivide esta área rellenando el espacio entre las figuras con un diseño en «criss-cross», de una minuciosidad y de un refinamiento increíbles. Esta partición en bloques, delimitados por lineas de color ocre amarillento, constituye una de las señas de identidad más características de las cortezas de Yirrkala e indica inmediatamente al espectador la procedencia de la corteza.

     Por otra parte, estas costas fueron muy frecuentadas por los comerciantes de las Islas Célebes durante 300 años ⁽⁵⁸⁾, y tampoco seria extraño que [45] los yolngu se hubieran inspirado para su intrincado estilo geométrico en los diseños batik propios de la vestimenta de los indonesios. Lo que es evidente es que su iconografía geométrica, abstracta, no se inspira en las pinturas rupestres o en los sencillos dibujos de los refugios de corteza, sino en los complicados adornos que sobre el cuerpo humano se pintan en las ceremonias rituales.

     Aunque algunas veces incorporan elementos narrativos en las cortezas que ofrecen a los europeos, mediante figuras muy simples, estáticas, incluso torpes, el elemento fundamental es siempre el fondo, articulado en figuras geométricas respectivas, que son símbolo de la identidad del clan.

     Sin embargo, como hemos indicado, no se trata de una composición abstracta, ya que todos sus elementos están articulados según un código previo, dispuestos a modo de mapa ⁽⁵⁹⁾, en el que están indicados los elementos geográficos del territorio y las señas de identidad de cada clan. Su interpretación por los profanos, como puede suponerse, es muy difícil, pero ya algunos artistas como Wonggu, un importante líder de los clanes vecinos de la misión, decidió iniciar a los antropólogos Thomson y Chaseling en algunos de los secretos de su cultura. Así, les explicaron que la pintura en cortezas, codificaba este conocimiento mediante unos símbolos que demostraban la pertenencia inalienable de un territorio al clan que producía los dibujos codificados, como si fueran una escritura de propiedad. Esto abrió un diálogo entre los yolngu y los balanda (gente de raza blanca), que ha continuado desde entonces, a veces mediante el persuasivo lenguaje del arte.

Tierra de Arnhem Central: diversidad artística

     Comprende la región situada al este del río Liverpool. En la zona central de la Tierra de Arnhem el arte es menos homogéneo. Son tres los centros importantes de comercialización de cortezas: Milingimbi, Ramingining y Maningrida ⁽⁶⁰⁾. Los tres constituyen, por una parte, un claro testigo de la supervivencia de una cultura y de unos ritos y, por otra, muestran la transformación y renovación de unos medios de representación que evolucionan, a medida que nuevos artistas aparecen en escena. Aunque todavía hoy éstos pertenecen a una sociedad inmersa en una tradición cultural tradicional, resulta evidente que los jóvenes de 1990 tienen una experiencia de la vida y del arte totalmente diferente de la que tenían los que lo trabajaban en 1960. [46]

Milingimbi

     Durante los 60, muchos de los clanes del área del río Woolen vivían en las islas Milingimbi y Elcho. Allí se establecieron sendas misiones metodistas en 1923 y 1924.

     En esta región hay varias individualidades artísticas destacadas. La elegancia de las líneas y de la composición de sus cortezas resultan extraordinariamente atractivas para la mirada occidental.

     La isla de Milingimbi, como las costas de Yirrkala, había sido también un centro muy frecuentado por los comerciantes de Macasar, a causa de su fuente permanente de agua dulce y de su amplia playa, era, también, un importante centro ceremonial aborigen. Pero los sofisticados diseños de sus cortezas, quizá también inspirados en los batik indonesios, no representan, como en Yirrkala marcas específicas de cada clan, sino los elementos reales de un paisaje mítico, en cuyo marco se movían los héroes primigenios. Es decir, son representación de esa vegetación profusa, plagada de vida animal, propia de los marjales en que viven los artistas: aves acuáticas, cocodrilos, serpientes, insectos; pero todo ello visto como resultado de la acción creadora de los seres demiurgos que danzaron en estos mismos lugares en tiempos inmemoriales.

     Por ejemplo, cierta cueva del paisaje, cuyo acceso sólo está permitido a los varones iniciados, fue creada cuando un can mítico hendió la roca en que se forma. Una corteza del pintor Djilminy llamada El sueño de los «fliying foxes» ⁽⁶¹⁾ (Fig. 3), representa hendidura hecha por el can mediante una banda central horizontal formada por un entramado de líneas entrecruzadas», cuando el perro entró en la cueva, los murciélagos salieron volando de su interior; los excrementos de estos animales se representan mediante hojas moteadas de ciertas plantas: encima y debajo de la banda central se yerguen las figuras del can mítico creador de la cueva.

     Muchas de las cortezas que se pintaban en los 60 presentaban ya determinadas características. Anticipaban, de algún modo, las de los 90: figuras un tanto desmañadas y simples, sobre fondos neutros. En las cortezas más antiguas el color se aplicaba con vigor sobre el soporte rugoso, de textura poco refinada. Hoy día los colores se aplican en capas mas suaves, casi transparentes.

Rimingining

     Es un pequeño enclave creado en 1970, en el que viven unas 500 personas. De aquí proceden algunos de los artistas más cotizados: Malangi y su hermano Boyun, Wululu, Milpurrurru, etc. [47]

(Fig. 4) Corteza procedente de Rimingimbi	(Fig. 5) Corteza procedente de Arnhem Occidental.
(Tierra de Arnhem Central).	Djawida (1935-).
Malangui (1927-).	Kumoken con espíritus mimi, 151x71 cm., 1968
Ritos funerarios, 133x73 cm., 1966.

     Posiblemente, el estilo de Malangi (Fig. 4), gráfico y vigoroso, de atrevido dinamismo, es el que mejor expresa la diferencia entre el estilo de los yolngu de Yirrkala y los grupos de la región central Las figuras, que representan la rica fauna y flora de la región, se realzan mediante anchas franjas blancas y negras, y, entre ellas, el campo aparece sembrado de detalles minúsculos y delicados. Los contrastes de colores y el ritmo agresivo de la línea dan lugar a una composición plena de sentimiento dramático. La división en paneles, tan característica de las cortezas de Yirrkala, no aparece.

     La pintura de Malangi es fuertemente figurativa; cada composición constituye una totalidad en la que los elementos narrativos poseen la misma fuerza. Se trata de un arte estructural, no meramente decorativo.

     Wuluku es un minimalista radical, que se expresa mediante la pura [48] geometría del rombo. Excluye las imágenes. El suyo es un arte conceptual, de precisión absoluta, rigurosamente geométrico, basado en el rectángulo, el rombo, el cuadrado y la diagonal; pero en esta pura abstracción subyace la imagen del cuerpo humano o del tótem del clan, transformado por el artista en la más pura geometría, que es, a su vez, reflejo del orden universal. Sus tablas deben estar perfectamente lisas y sus bordes regulares, porque cada una de sus correctas composiciones viene determinada por la forma de aquella.

     Por el contrario, Milpurrurru tiene un estilo polifacético, en el que abundan las invenciones pictóricas y las imágenes. Su arte es una mezcla de atrevimiento y de precisión gráfica, y en sus composiciones surgen, siempre, elementos inesperados ⁽⁶²⁾.

Maningrida

     Maningrida se fundó en 1949, con el propósito de desviar la corriente de inmigrantes aborígenes que afluía hacia la ciudad de Darwin. Se creó como centro médico-comercial y fue, al igual que Papunya, en Australia central, establecimiento pionero para intentar la asimilación de los aborígenes. En 1967 se estableció un centro artesanal. Ya entonces, los 500 habitantes que tenía en 1960, se habían elevado a 900. Eran aborígenes procedentes de comunidades que hablaban nueve lenguas diferentes. Debido a esta diversidad de origen y lengua, el arte de Maningrida resulta extraordinariamente heterogéneo. A ello también han contribuido una serie de hechos: algunos de sus pintores, en la década de los 80, comenzaron a ensayar un espectro de colores más amplio que el que se venía utilizando: otros se pusieron en contacto con los pintores de lienzos de los desiertos centrales, y decidieron incorporar a sus cortezas elementos de la «dot-painting», con áreas punteadas y círculos concéntricos.

     Las cortezas pintadas y las figuras talladas de Paddy Wainburranga se caracterizan por la fluidez de sus líneas y por su expresividad gestual. No se atienen a convencionalismos y su nota característica es la espontaneidad de sus imágenes, que se mueven libremente sobre un fondo neutro, muy empastado. Por el contrario, Midikuria construye fondos en forma de retícula sobre los cuales dibuja seres, unas veces míticos y otras reales, de gran delicadeza en su diseño.

     En los dos últimos años, algunas de las pinturas de Yirrkala se han comercializado desde Maningrida, y el contacto directo de artistas de diferentes centros ha contribuido a motivar el intercambio de estilos.

     Curiosamente, algunos pintores se ciñen a las antiguas técnicas. Mandarrk [49] se niega a utilizar aglutinantes sintéticos, por lo que sus imágenes poseen una calidad densa y opaca que las asemeja a las coleccionadas por Mountford en 1948.

Tierra de Arnhem occidental: lo cósmico en lo concreto

     Esta zona, limitada al oeste por el Alligator oriental y al este por los ríos Mann y Liverpool, es una de las más ricas de toda Australia en arte rupestre. Los abrigos de los escarpes rocosos rebosan de figuras llenas de vida: imágenes de héroes míticos, ancestrales espíritus mimi ⁽⁶³⁾, toda suerte de animales y, más recientemente, una nueva temática, que es producto del contacto de los aborígenes con los indonesios y con los europeos. La mayor parte de estas figuras están realizadas en estilo de Rayos X ⁽⁶⁴⁾. Su propósito es transmitir información sagrada de forma legible.

     Durante la estación lluviosa, las familias aborígenes acampan en estos escarpes rocosos, cuyos abrigos han pintado durante generaciones. Por ello, la temática de sus cortezas está muy relacionada con las de las pinturas rupestres: figuras mimi, espíritus ancestrales y animales en estilo Rayos X. Hoy día, estas gentes ya no pintan en los abrigos, pero sus producciones, son muy apreciadas en el mercado.

     Así, los aborígenes han trasladado a las cortezas todos estos seres míticos, aislando sus figuras sobre un fondo neutro, monocromo. Suelen utilizar el blanco sobre fondo ocre, y el «criss-cross» en el interior de las figuras. Pero, otras veces, el fondo es blanco (Fig. 5), lo cual realza singularmente el brillo del rarrk ⁽⁶⁵⁾ o sombreado a base de líneas cruzadas. Si el fondo es negro, intensifica el contraste tonal y el fuerte grafismo de las figuras; también es frecuente que se deje la corteza en su propio color.

     Sobre el fondo monocromo queda flotando, estática, la gran figura del ser ancestral, aislada en su espacio neutro, llenándolo todo. Es precisamente esta dimensión la que le presta su carácter heroico. En ocasiones, además de figuras, se introducen otros elementos: plantas, reptiles, pájaros, peces y marsupiales. El contorno de las figuras es siempre firme y define, [50] perfectamente, cada una de las especies. La preocupación del pintor que representa a las figuras en estilo Rayos X no está en el verismo de la piel, de las escamas o de las plumas sino en esa anatomía interna, en parte real y en parte imaginada, mediante la que se representa toda la entidad corpórea de un ser. Otras veces, aparece la imagen en movimiento congelado de un gran canguro o de un pájaro, frecuentemente perseguida por un diminuto cazador mimi que, al igual que en las pinturas rupestres, infunde movimiento Y dinamismo a toda la composición.

     Las pinturas más antiguas tienen un gran atractivo, por la sencillez de su diseño y su textura rugosa. La corteza no se pulía demasiado y sus rugosidades determinaban el emplazamiento de las figuras en las escenas, tal como el lugar de camuflaje de los cazadores. Los ejemplos más modernos ganan, en cambio, en precisión y finura de ejecución. Los bordes de la corteza se recortan cuidadosamente, y el sencillo diseño antiguo se reemplaza por otros, mucho más complejos y elaborados.

     El rico sombreado de líneas entrecruzadas en las figuras comenzó a utilizarse en los 60 por iniciativa de Yirawala, quien instruyó en esta técnica a otro conocido artista. Marralwange. Hasta entonces, el arte de esta zona se asemejaba bastante al rupestre, fuente constante de inspiración: las mismas imágenes sueltas, sin encuadre ni relación con el entorno. Del arte rupestre procede también la temática de las amenazadoras figuras relacionadas con la hechicería o magia sexual, tan abundantes en los escarpes rocosos. Estas imágenes han sido estudiadas por Peter Sutton ⁽⁶⁶⁾, quien ha observado que siempre presentan de una a cuatro características negativas: posición invertida, distorsión, desmembramiento, o penetración no deseada.

Colecciones: Antropólogos y misioneros

     Aunque hoy día estamos acostumbrados a ver en el mercado cortezas de pequeño tamaño, fácilmente transportables y vendibles, esto es una innovación que tuvo lugar en los 50, cuando comenzaron a ser comercializadas en gran escala, para ser adquiridas por coleccionistas públicos y privados. Antes de esta fecha, los únicos coleccionistas eran antropólogos interesados en la mitología aborigen, en su ritual y en sus sistemas de parentesco y, claro está, en la relación que pudiera haber entre las cortezas pintadas y el ceremonial religioso.

     Las primeras pinturas de las que se tiene noticia se utilizaban para decorar sencillos cobijos hechos con corteza de árbol todavía puede verse alguno en poblados aborígenes, ubicados lejos de los blancos. En ellos aparecen [51] siluetas muy sencillas de animales, pájaros y escenas de caza. Las primeras cortezas se recogieron en 1878 y están en el Museo Macleay de Sidney. A principios de siglo surgió un verdadero interés por las cortezas pintadas. La atención se centró, primeramente, en la Tierra de Arnhem occidental, cerca de Darwin, donde la colonización y la influencia europea había sido intensa desde el siglo XIX.

     Ninguna de las cortezas coleccionadas en ese siglo había sido hechas por encargo. El primer «marchante» de cortezas pintadas, Baldwin Spencer ⁽⁶⁷⁾, nombrado protector de los aborígenes en 1912, encargó toda una serie de cortezas de gran tamaño a los Kakadu de la región de Oenpelli. Se le recuerda como un tipo pintoresco, que hablaba varias lenguas aborígenes y vivió en Oenpelli desde 1906 a 1916, explotando un huerto y una lechería.

     Spencer se sintió impresionado por las imágenes dinámicas de los diminutos espíritus mimi y por los grandes animales pintados en estilo Rayos X, que tanto abundaban en los escarpes rocosos de Oenpelli, e instó a los aborígenes a pintar sobre las cortezas aquellas mismas figuras.

     Todas esas obras fueron pagadas con tabaco. Estas, y otras muchas coleccionadas posteriormente, se enviaron al Museo Nacional Victoria, en Melbourne. En 1914 Spencer publicó fotografías de algunas de las pinturas en su libro Native Tribes of the Northern Territory of Australia. La mayoría representa cazadores mimi alanceando canguros en estilo de Rayos X, tema que se ha convertido en sinónimo de «arte aborigen» para muchos extranjeros.

     Spencer sentó así las bases de las futuras colecciones. Al impulsar a los artistas a pintar imágenes similares a las de las pinturas rupestres, contribuyó notablemente a la elaboración de una temática que se iba a convertir en característica de esta región. Los diseños abstractos, los intrincados grabados y pinturas que decoraban los objetos sagrados, utilizados en contextos ceremoniales -como la pintura corporal-, no le interesaban.

     El ejemplo de Spencer no fue seguido en otras zonas, donde existen pruebas de que los misioneros anglicanos miraban con recelo todo tipo de pintura, y, presionaron a los aborígenes durante muchos años para que dejasen de pintar. Por el contrario, otros misioneros, como Wilburg Chaseling y Edgar Wells, impulsaron la pintura de cortezas entre los yolngu de Yirrkala y en Milingimbi, y enviaron regularmente lotes de cortezas a museos y colecciones privadas entre 1930 y 1960. Chaseling, insistía en que los aborígenes pintaran de acuerdo con la temática tradicional y les disuadía de introducir innovaciones.

     Deseaba que el orgullo de la pintura les infundiera el de su propia cultura. [52] Las colecciones se pagaban en especie de la que, por supuesto, formaba parte el apreciado tabaco.

     Donald Thomson, comisionado para hacerse cargo de la investigación que siguió a cierta masacre acaecida en Caledon Bay, recogió entre 1930 y 1940, en Yirrkala y Milingimbi, un gran número de cortezas y todo tipo de objetos decorados, parafernalia ritual y objetos de uso cotidiano. Trató de persuadir a los aborígenes para que pintasen según el mardavin o ley sagrada del clan, incluyendo los diseños que se utilizaban en las pinturas corporales en las ceremonias de iniciación. Consignó el nombre de los artistas y la historia de las pinturas en los diferentes dialectos de la lengua yolngu, traducidos al inglés. Thomson no tuvo nunca interés en comercializar las pinturas, que fueron donadas, junto con todos los demás objetos de su colección y un minucioso diario de campo, a la universidad de Melbourne, y hoy se conservan en el Museo Victoria.

     El paso siguiente lo dieron Ronald y Catherine Berndt ⁽⁶⁸⁾, quienes coleccionaron cortezas de toda la Tierra de Arnhem. Consideraron que podían ser un medio para ilustrar y entender mejor el ciclo de canciones sagradas de los aborígenes y todo un conjunto de rituales común en la Tierra de Arnhem. Pusieron gran énfasis en documentar los nombres de los artistas y en recoger, en lo posible, el significado de cada obra. La importancia de esta documentación y de su hermenéutica quedó definitivamente establecida entre los expertos en arte aborigen.

     En las décadas de los 30 y 40, ya los aborígenes estuvieron mucho más dispuestos a hacer partícipes de su cultura a aquellos antropólogos que tuvieran un interés serio en ella. Tal fue el caso de los Berndt, quienes publicaron la traducción de un ciclo de canciones, una historia de la Tierra de Arnhem y un «compendio» de religiones aborígenes.

     Margaret Preston contempló este arte desde otro punto de vista. No vio en sus paisajes simbólicos elementos de una geografía mítica, sino que sintió la belleza de sus formas abstractas. Sugirió que los artistas australianos deberían inspirarse en las formas aborígenes para renovar su estilo, de la misma forma que Picasso, Braque y Matisse se habían inspirado en el arte africano y de Oceanía en las dos primeras décadas de este siglo.

     La colección más completa de cortezas pintadas y de otros objetos decorados fue, sin duda, la que recogieron los miembros de la expedición científica norteamericano- australiana en 1948, patrocinada por la National Geographic y dirigida por Mountford ⁽⁶⁹⁾.

     Algunas de las pinturas y de los objetos pintados ofrecían diseños tan bellos, que los australianos de raza blanca, en busca de una identidad nacional, lo presentaron como símbolo de la «auténtica Australia». [53]

     Mountford recogió cientos de cortezas de Groote Eylandt, Yirrkala, Milingimbi y Oenpelli, y muchas obras de los tiwi, de las islas Bathurst y Melville, en 1954. Se le ha criticado mucho porque puso poco interés en documentar los nombres de los artistas: sin embargo fue el primero que observó los diferentes estilos de la Tierra de Arnhem. Por otra parte, es importante esta colección porque, por primera vez, se distribuyó en los museos estatales. Antes se suponía que estas obras sólo podían ser exhibidas en un contexto antropológico: nunca, hasta entonces, habían sido consideradas desde un punto de vista estético.

     Desde finales de los 50 el mercado, aunque ya existía con anterioridad, se incrementó notablemente. Se sugirió a los artistas que pintasen obras de pequeño tamaño, más vendibles, y que sujetasen los extremos de la corteza con estaquillas, porque tendían a curvarse.

     A partir de los 60 los precios comenzaron a dispararse. Entre 1965-1970 Helen Groger-Wurm ⁽⁷⁰⁾ documentó la famosa colección del Instituto de Estudios Aborígenes. Su estudio iconográfico del arte de la Tierra de Arnhem oriental constituye un verdadero hito en la materia. Otra importante figura del coleccionismo fue Sandra Holmes, pero se centró en el estudio y promoción de un único artista: Yirawala ⁽⁷¹⁾.

     En 1973 se creó la Comisión de Arte Aborigen, y comenzaron a encargarse obras específicas para exposiciones en Europa y en América. En España, la mejor colección es la recogida por Alberto Folch y Eudald Serra entre 1964-66, que está repartida entre el Museo Etnológico de Barcelona y la colección Folch. parte de la cual se expuso en la Sala Santa Catalina del Ateneo de Madrid ⁽⁷²⁾.

     A partir de los '80 han empezado a surgir y a destacar individualidades artísticas. que tienen sus propios contactos con galerías y marchantes ⁽⁷³⁾.

LAS CORTEZAS PINTADAS, HOY

     A partir de los 70 las pinturas sobre corteza se han empezado a comercializar como arte contemporáneo, y no como un derivado del arte tribal [54] aborigen. Yirawala, Narritjin, Marralwange y Malangi, entre otros, han expuesto individualmente sus obras, y han sido reconocidos como grandes artistas. Hoy día pintan siempre cortezas de grandes dimensiones. Las pequeñas, que se empezaron a comercializar en los 50 y 60, se siguen haciendo actualmente, pero se consideran «souvenirs». Muchos artistas opinan que su imaginación y su fantasía quedan constreñidas si se ven obligados a expresarse mediante imágenes de pequeño tamaño. Por otra parte, aconsejados por sus marchantes, los artistas actuales saben que las obras grandes, plenas de significado, se venden muy caras. Además, a partir del Congreso de Arte Rupestre Australiano, celebrado en Darwin en septiembre de 1988, muchos pintores se sintieron impulsados a dar a sus imágenes las mismas dimensiones que las que aparecen en el arte rupestre.

     Por otra parte, la pintura sobre corteza va no es una actividad exclusivamente masculina ⁽⁷⁴⁾. En algunos lugares, como en Yirkalla, las mujeres han venido colaborando con los varones de su familia desde los años 50. A ellas les correspondía la realización de los fondos, pero también pintaban independientemente en algunos casos. En otros, han empezado a hacerlo recientemente. Sin embargo, ya en 1955. Mawalan, un artista de Rirratjingu, comenzó a enseñar su técnica a su hija. La razón por la que otros muchos pintores se decidieron a enseñar a sus hijas, en vez de a sus hijos, el arte de pintar fue la carencia de varones o la mejor disposición de aquellas para la pintura. En efecto, las pinturas hechas por mujeres se consideran ya igual de valiosas que las de los hombres, y se pagan a los mismos precios. Dorothy Diukulul es una de las pintoras más admiradas de Ramingining, al igual que Dorothy Galaledba y Daisy Mamybunharrawuv. Con todo, el mercado de la artesanía para turistas está mayoritariamente surtido por mujeres, porque reciben pagas inferiores por su trabajo.

     Durante algunos años los marchantes trataron de agrupar a los artistas en las grandes ciudades donde muchas veces eran presa de agentes sin escrúpulos y, sin alicientes para vivir, se gastaban el dinero en alcohol. Pero uno de los hechos que ha influido más positivamente en el arte actual australiano ha sido el que la mayoría de los artistas se han marchado a residir a centros aborígenes. Allí llevan una existencia equilibrada entre la pintura y el ritual tradicional, y su inspiración sigue nutriéndose mediante el contacto con las fuentes ancestrales, en aquellas mismas tierras en las que practicaban sus antiguos ritos y ceremonias.

CONCLUSIONES

     La pintura sobre corteza de árbol constituía una actividad integrada en la vida social y ceremonial de los aborígenes. Era uno de los medios más [55] importantes para impartir información mítica y para mantener la relación entre un determinado clan y el paisaje que integraba su territorio, con sus fuentes, sus rocas y sus árboles, morada de seres ancestrales.

     Los diseños de las cortezas constituían título de propiedad de los diferentes clanes y se utilizaban como moneda de cambio. Por tanto, dentro de una determinada comunidad sólo estaban permitidas a los artistas ciertas variaciones ocasionales. Estos aprendían los diseños de sus padres, de sus madres y de sus abuelos. El sistema se establecía según complejas reglas de parentesco. El apropiarse de diseños de otros clanes constituía una seria ofensa.

     La historia que un artista oye en su infancia sobre un héroe mítico, sobre sus características físicas. sobre su poder o su ferocidad, podía inflamar su imaginación, que después quedaría plasmada en su pintura. Los relatos de la Tierra de Arnhem occidental presentan rasgos más agresivos que los de la oriental, y ello queda reflejado en las pinturas. Un artista debe retener lo esencial de la enseñanza de sus mayores y de los símbolos y rasgos propios de su clan, pero, en la composición y en las formas, cada individuo tiende a introducir su visión personal. Por ello, las pinturas varían en sus detalles, de generación en generación, aunque el esquema general sea el mismo.

     No hay duda de que las numerosísimas pinturas actuales, que constituye un arte extraordinariamente floreciente, son el resultado del contacto de los aborígenes con influencias externas: primero con los antropólogos y luego con los misioneros, con los administradores del gobierno y más recientemente, con los historiadores del arte y los marchantes de galerías. Hoy día la pintura constituye una actividad comercial muy importarte; el criterio del comprador se ha definido, e influye en muchos aspectos de la obra. En lugares, por ejemplo, próximos a una ciudad de europeos, se producen tablas muy pequeñas, cuyos motivos suelen ser episodios de composiciones más grandes, y se venden a los turistas como recuerdo.

     En algunas comunidades, ciertos artistas han desarrollado un estilo personal que atrae a los compradores. Estos artistas han conseguido un cierto bienestar económico pero, dentro del clan, la pintura es un elemento inseparable del ritual y, a menos que el pintor, además de artista afortunado, sea un individuo reconocido por sus conocimientos sobre el ritual y los mitos. su status dentro de su comunidad no adquiere ninguna relevancia, ya que, al constituir una sociedad nómada las posesiones materiales importan muy poco ⁽⁷⁵⁾. [57]

Esquemas de pronunciación de algunas lenguas del Pacífico (2): Hawaiano y tonganés

C. A. Caranci

     Proseguimos las notas lingüísticas sobre lenguas oceanianas.

     Como se dijo en el trabajo anterior («Esquemas de pronunciación de algunas lenguas del Pacífico: fidyiano, maorí, samoano y tahitiano», Revista Española del Pacífico, n.º 1, julio-diciembre 1992. p. 59), se pretende indicar al lector español cómo pronunciar los sonidos de algunas lenguas del Pacífico, utilizando el alfabeto y la fonética de la lengua castellana.

     En el presente trabajo nos referiremos al hawaiano y al tonganés.

     El esquema utilizado es el siguiente:

     - En la primera columna se indica la ortografía de la lengua oceaniana en cuestión;

     - En la segunda columna se indica la pronunciación de la lengua según el Alfabeto Fonético Internacional (AFI);

     - En la tercera, se indica la pronunciación aproximada utilizando el alfabeto español (castellano) y sus sonidos o, cuando esto no es posible, utilizando los de lenguas muy conocidas (inglés, francés):

     - En la cuarta columna se incluyen ejemplos de términos de la lengua en cuestión.

ESQUEMA DE PRONUNCIACIÓN DE LA LENGUA HAWAIANA

     El hawaiano es una lengua polinésica, perteneciente a la extensa familia lingüística malayo-polinésica. Se la incluye en el subgrupo marquésico (junto al marquesano noroccidental, al marquesano sudoriental y al mangarevano), incluido a su vez en la subdivisión del polinésico oriental, del grupo polinésico nuclear. Es la lengua de las islas Hawaii (posesión estadounidense convertida en estado de la Unión en 1959), hablada por no más de 2.000-2.100 hawaianos autóctonos (en 1990), arrinconada cada vez más por el inglés y la inexistencia de ayuda económica.

     El alfabeto y la ortografía actuales del hawaiano son obra de los primeros misioneros estadounidenses que comenzaron a llegar al archipiélago hacia 1820. Entre 1823 y 1826 habían establecido el alfabeto que se usa en la actualidad. Su fijación no fue fácil: los misioneros eran conscientes de que no siempre los sonidos resultaban netos a sus oídos; además, podían variar de isla a isla o de distrito a distrito: para colmo, en la Big Island se estaba pasando por esas fechas de la «t» a la «k» -no en la isla de Kauai, donde este paso fue más reciente-. Los misioneros dudaban entre adoptar una letra u otra: algunos insistían en que el sonido de «k» debía ser en realidad una «t», el de «r», una «l»-, tampoco se ponían de acuerdo entre el sonido de «v» y el de «w». Una comisión de misioneros discutió todo esto y, finalmente, por medio de una votación, quedó establecido el alfabeto y la ortografía del hawaiano, bastante arbitrariamente: en vez de «t», «r» y «v» se eligieron «k», «l» y «w» respectivamente, pese a que en Tahití, lugar de origen de la segunda gran migración polinesia que alcanzó las Hawaii, se sigue empleando «t», «r» y «v».

ESQUEMA DE PRONUNCIACIÓN DE LA LENGUA TONGANESA

     El tonganés es la lengua de las islas Tonga, en Polinesia. Es una lengua polinésica perteneciente a la familia lingüística malayo-polinésica. Se la incluye en el subgrupo tóngico (el otro es el polinésico nuclear), en el que se halla también el niueano y en el que quizá haya que incluir el uveano oriental.

[60] [61]

Tres trabajos sobre Pascua

(1)

Interpretación Rapa Nui de los numerales escritos por los españoles en 1770

Francisco Mellén Blanco

     Recientemente han sido publicados dos trabajos de los investigadores rusos Fedórova y Riábchikov, que hacen referencia a la presunta numeración pascuense recogida en el Diario del piloto de la fragata Santa Rosalla, Francisco Antonio Aguera Infanzón, en 1770.

     Ambos autores, como otros investigadores anteriores, siguen teniendo errores en la transcripción de algunos de los números. La numeración de Fedórova sólo tiene un error (congoju) y puedo decir que es uno de los mejores estudios que se han hecho respecto a este tema.

     Entre las conclusiones obtenidas del Symposium de Frankfurt en 1989 «Situación y perspectivas de la investigación científica sobre la cultura de la isla de Pascua», una fue que los investigadores de Rapa-Nui deberían obligatoriamente consultar y estudiar (entre otros libros) los documentos originales de las primeras expediciones europeas a Rapa-Nui (Roggeveen, González, Cook y La Pérouse).

     Actualmente es posible leer los documentos de estas expediciones en su idioma original, al estar editados en los respectivos países de estos audaces marinos. Es cierto también que la mayoría de los investigadores ha leído y estudiado estos documentos en otro idioma distinto del original y es ahí donde radican los errores. He repetido numerosas veces en conferencias y congresos que la traducción inglesa de Corney (1908), de la expedición española de González de Haedo a isla de Pascua, contiene numerosos errores, tanto de transcripción como erratas de imprenta.

     Como señalaba anteriormente, la mayoría de los autores (Ross 1936: Métraux 1936; Heyerdahl 1961; Barthel 1962; Fedórova 1969; Schuhmacher 1989 y Riábchikov 1993) se han basado en la obra de Corney, y de ahí los errores de sus trabajos. Los números transcritos erróneamente por Corney son los siguientes: 1, coyana; 3, cogujui; 4, quiroqui; 6, feuto; 7, fegea.

     Una vez leído el interesante artículo hecho por Fedórova (1993) sobre este tema y anticipándome a la publicación de mi próximo libro «Isla de Pascua: un punto en el azul», donde aparecen una serie de nuevas investigaciones que no estaban incluidas en mi anterior obra (Mellén, 1986), entre las que se hallan [62] la interpretación pascuense de los numerales presentados por los españoles en 1770, analizo aquí esta materia que amplía lo escrito por Fedórova.

     El manuscrito del piloto Aguera que actualmente se encuentra en la Mitchell Library (Dixson Library) de Sydney (Australia), correspondiente a la signatura CY REEL 491, DL Ms. 159, en su folio 34v aparece la presunta numeración dada por los pascuenses a los numerales españoles (lám. l). El Diario completo de Aguera aparece en mi libro (Mellén, 1986) y la numeración está transcrita en la página 312 ⁽⁷⁶⁾. En la lám. 1 se aprecia claramente que los numerales recopilados por Aguera son los siguientes: 1, cojàna; 2, corena; 3, cogojù; 4, quirote; 5, majanà; 6, teùto; 7, tejèa; 8, moroqui; 9, vijoviri; 10, queromata-paùpaca quacaxixiva.

[63]

     El documento original estudiado. traducido y, transcrito por Corney (1908), que estaba en el Archivo General de Indias de Sevilla (España), ha desaparecido. Desde que lo vio este autor no ha sido posible localizarlo en este Archivo. La transcripción de los numerales publicada por Corney comparada con el manuscrito de Aguera de la Mitchell Library es errónea. El Diario del piloto español existente en Sydney es un documento más completo que el estudiado por Corney en Sevilla. El de Sydney corresponde al viaje íntegro de la ida y regreso al puerto de El Callao (Perú), sin embargo, el que había en el Archivo de Indias solo incluía el viaje de ida a la isla de Pascua y arribada al puerto de San Carlos de Chiloé (Chile).

     El análisis que hemos hecho de los diez numerales aumenta, sustituye y/o anula lo anotado por Irina Fedórova y viceversa. El filólogo e investigador sabrá cuándo, cómo y por qué debe ser utilizado cada vocablo en su expresión correspondiente.

     1. Cojana (ko hána), calor, sentir calor: ko hanga, bahía, ensenada; ku hanga, gustar, desear. Tahitiano faa-na, apaciguar; fana, verga.

     2. Corena (ko rena, ko renga), bello, bonito (antiguamente también se usaba como niña, renga maruaki, niña que tiene hambre; kore na, faltar ahí, no haber ahí. Tah. reá, una braza (medida).

     3. Coguju (ko'ohu), círculo, tener forma de círculo; ohu, gritar; ka oho, ¡vete!; ku oho á te tangata, el hombre se ha ido; ngohu, comer con ansia.

     4. Quirote (kirote), kiróto, hacia dentro; ki roto, a la laguna; ki roto, exprimir el jugo de una planta, kiroké, cierta alga marina comestible.

     5. Majanà, (mahana), tibio, templado; ma hána, por el calor; maánga, cebo o carnada para la pesca. Tah. mahána, calor.

     6. Teùto (te úto), la boya. Tah. uto, como germinado.

     7. Tejéa (te henga), un pez de la especie Echeneidae? pescado en la zona hakaranga; te henga, resplandor, rayar el alba; tehe, salir un líquido, derramar. Tah. tehea, ¿cual?

     8. Moroqui (moriki), pez pequeño que se usa como cebo para la pesca; moroki, hacer una obra en perfecto estado; ahu moroki, ahu hecho de piedras bien ensambladas.

     9. Vijoviri (vehi viri) enrollar o envolver en círculo. Tah. vio, nudoso, viri, cargar una vela, enrollar un paño.

     10. Queromata (kero mata), terminar de cocer, ant. terminar de hacer la malla de la red.

     Este último numeral (queromata) va acompañado de los vocablos paù-paca quacaxixiva. (Paú paka), paú, gastar, raer; páka, seco, secar. Quacaxixiva tiene la sílaba ca en vez de xi, así está escrita en la «Gaceta de Lima» n.º 44 (177l), donde aparece quaxixixiva por casa o choza (ver Mellén, 1986, pp. 339-341).

     Los vocablos empleados en esta presunta numeración pascuense recopilada por el piloto Aguera son de origen polinésico, como muy bien señala Irina Fedórova, con quien estamos totalmente de acuerdo. [64]

     Estas palabras identificadas e interpretadas erróneamente por muchos autores como numerales pascuenses no tienen correspondencia alguna en este sentido. Son palabras polinésicas (en este caso rapanui) que los pascuenses dieron a unos signos escritos, dibujados, interpretados o señalados, por los marinos españoles durante su estancia a bordo de los buques anclados en Hanga Ho'onu. Como analiza perfectamente Fedórova estas palabras han sido erróneamente estudiadas como numerales, cuando nunca fueron numerales. Relacionar a su vez estos numerales erróneos con otros de lenguas americanas es caer en el ridículo.

     ¿Entonces qué interpretación dieron los pascuenses a la numeración presentada y/o preguntada por los expedicionarios españoles?

     Cualquier investigador que lea los manuscritos de la expedición de González comprenderá que los marinos españoles tenían órdenes de anotar todo aquello relativo a la isla visitada y a sus habitantes.

     En uno de mis trabajos sobre Pascua (Mellén, 1988) señalaba que en la Sección de manuscritos de la Biblioteca del British Muscum, en el Ms. Add. 20.986, n.º 25, aparecía una nota lateral en el documento que decía: Haviéndose hablado en 26 idiomas diferentes, nada entendían, ni semejaba su lenguaje a alguno de ellos; lo que persuadese pobló esta Ysla por ella, de las Indias Orientales, que la son mas cercanas que la América. Posiblemente los españoles emplearon en Pascua la mayoría de los idiomas europeos, además del árabe, quechua y aymará, al haber entre la tripulación personas que hablaban estos idiomas, y por lo que dice el manuscrito los pascuenses no debieron entenderlos.

     El documento del piloto Aguera es más explícito al señalar de qué forma se recopilaron las palabras de su Diario, dice así: Diccionario de algunos vocablos y términos significatibos de los Naturales de la Ysla de San Carlos (alias de David), los que se han podido aberiguar y comprehender por señas y demonstraciones rrepresentadas por divujo. (Ver Mellén 1986, p. 310).

     Métraux en 1936 analiza este dato, sorprendiéndole que en un período de cuatro años la lista de numerales pascuenses recopilada por Cook fuera completamente diferente a la anotada por Aguera. Métraux juzga con buen sentido que la de Cook era correcta o al menos más exacta que la de los españoles, pues tenía el capitán inglés como intérprete a Hitihiti, un nativo de Bora-bora, que comprendía algunas palabras pascuenses y los numerales notificados por ellos eran los que utilizaban comúnmente los isleños de las Tuamotu y Sociedad. Sin embargo, los vocablos recopilados por Aguera no tenían vínculo alguno con el significado de los números.

     Mi opinión es que posiblemente las figuras numéricas presentadas por medio de dibujos fueron interpretadas por los pascuenses como signos más o menos deformados de su escritura róngo-róngo y así lo tradujeron. También algunas de las figuras las relacionaron con peces y objetos de tema marino. En la lám. 2 expongo tres ejemplos basados en las figuras de los números.

Lám. 2.- Números ampliados de manuscritos españoles del siglo XVIII y signos róngo-róngo.

     A) El número 5 (mahana) es similar al signo róngo-róngo . Este signo pertenece al manuscrito de Gabriel Hereveri Vaka Tukuonga, el cual va acompañado de otros dos signos cuyo texto es Ina he mahana o te hora nei, cuya traducción libre en castellano es «no hace calor».

     B) El número 6 traducido con te úto, la boya, creo no hace falta explicarlo. Los arqueólogos conocen bien esta figura, pues se halla todavía en los petroglifos de Ava o Kiri, Hanga Oteo, Ahu Ra'ai, etc.

     C) El número 8 al estar desfigurado, representa un pez pequeño, conocido como moroki, el cual es empleado por los pascuenses de cebo en la pesca.

     Animo a los investigadores que estudian los signos róngo-róngo a seguir relacionando las figuras numéricas con otros signos u objetos marinos conexionados con los vocablos pascuenses.

     La similitud de algunos signos róngo-róngo con los números escritos por los españoles hizo que los pascuenses que subieron a bordo de los buques interpretaran éstos como tales signos róngo-róngo y no como numerales, que es lo que anotó, por desconocimiento del idioma, el piloto Aguera.

CONCLUSIONES

     1. Las palabras recogidas en el Diccionario de Aguera referentes a los números son vocablos polinésicos deformados, tanto por transcripción como por fonación.

     2. Estas palabras no corresponden ni tienen conexión alguna con numerales.

     3. Las figuras numéricas posiblemente fueron interpretadas por los antiguos pascuenses como signos róngo-róngo. [66]

BIBLIOGRAFÍA

     AGUERA INFANZÓN, Francisco A., 1771: Diario de navegación del Alférez de fragata, y primer piloto de la Real Armada don Francisco Antonio Aguera Ynfanzón (Ms. conservado en la Mitchell Library (Sydney). publicado en la obra de Mellén, 1986).

     BARTHEL, Thomas S., 1962: «Zählweise und Zählenglauhe der Osterinsel Insulaner», Abhandlungen und Berichte des Staatlichen Museum für Völkerkunde, Dresde, 21:1-22.

     CORNEY, Bolton Glanvill, 1908: The voyage of Captain Don Felipe González in the ship of the line San Lorenzo, with the frigate Santa Rosalía in company, to Easter Island in 1770-1,... Transcrito, traducido y, preparado por B.G. Corney, Works issued by the Hakluyt Society, Cambridge, 83-111.

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     FEDÓROVA, Irina K., 1969: O desiáti chilitel'nyj rapanuískogo iazýka. Soviétskaia etnografía, 1969(1): 144-6.

     - 1993: «The Rapanui language as a source of Ethnohistorical infornation», Rongorongo Studies, 3(2): 52-60.

     FUENTES, Jordi, 1960: Diccionario y gramática de la lengua de la isla de Pascua. Dictionary and grammar of the Easter Island language, Santiago de Chile.

     Gaceta de Lima. 1771: n.º 44, Lima.

     HEYERDAHL, Thor y FERDON, Edwin (compiladores) 1961: «Reports of the Norwegian Archaeological Expedition to Easter Island and the East Pacific. Vol. 1: Archaeology of Easter Island». Monographs of the School of American Research and the Museum of the New Mexico, 24(l). Santa Fe. Nuevo México.

     MELLÉN, Francisco, 1986: Manuscritos y documentos españoles para la historia de la isla de Pascua, CEHOPU, Madrid.

     - 1988: «La isla de Pascua en el Centenario de su incorporación a Chile». Revista de Marina, 4:393-402, Valparaíso.

     MÉTRAUX, Alfred, 1936: «Numerals from Easter Island», Man, 36:190- 1.

     RIÁBCHIKOV, Sergéi V., 1993: On the Problem of the Interpretation of the Rapanui «numerals» (en ruso), Krasnodar.

     ROSS, Alan S. C., 1936: «Preliminary Notice of Some Late Eighteenth Century Numerals from Easter Island». Man, 36:94-5.

     SCHUHMACHER, W. Wilfried, 1989: The Linguistic Aspect of Thor Heyerdahl's Theory, Heidelberg. [67]

(2)

Población indígena y medio ambiente. Isla de Pascua (Chile). Rapa Nui

Alberto Hotus

Presidente del Consejo de Ancianos Rapa Nui. 1992

     La Isla de Pascua o Rapa Nui disfrutó durante muchos siglos, al igual que les ocurriera a las demás poblaciones indígenas, de un ambiente natural sano, exento de todo tipo de polución, tanto desde el punto de vista ecológico como del relativo a la salud. Sin embargo, estas condiciones privilegiadas comenzaron a deteriorarse paulatina e intensamente a partir del primer contacto con Jacob Roggeveen en 1722, como representante de la llamada civilización occidental.

     La degradación ambiental y ecológica se va acentuando especialmente en la primera mitad del siglo XIX, con la llegada de numerosos barcos balleneros, que introdujeron la rata común, portadora de infecciones, e insectos dañinos, adheridos a los restos o pecios dejados, perjudicando a la flora endémica.

     Durante el mismo siglo, en el llamado período esclavista peruano (1862-1863), se vertieron no pocas sustancias deteriorantes durante las cruentas incursiones llevadas a cabo durante la captura de esclavos, más aún, de los 1.400 isleños capturados, sólo 15 volvieron directamente del Perú, portando toda clase de enfermedades, cuyos virus causaron gran mortandad, por no existir antídotos en la Isla, capaces de combatir la viruela, la disentería y un gran número de epidemias, que diezmaron la población que aún quedaba, durante largo tiempo.

     A pesar de lo dicho, la auténtica degradación ecológica, aunque en otro no tan acerbo parangón como el esclavismo -que llevó consigo la muerte y destrucción de la antigua cultura-, comenzó realmente a partir de 1872 en que el aventurero francés Dutrou Bornier, ex capitán de la marina mercante, inició la explotación ganadera intensa, asociado con un negociante [68] inglés, radicado en Tahití, llamado John Brander. Muertos ambos personajes, un sobrino de este último, conocido como «Arii Paea» Alexander Salmon, desde su cuartel general, establecido en los edificios religiosos de la ex misión de Vaihú, expolió la Isla de cuantos objetos artísticos y de gran valor tradicional, fue capaz, además de intensificar la ganadería de reses mayores y menores hasta un grado insospechado, dañando gravemente la flora insular y contaminando el ambiente con insectos y plagas, inherentes al ganado importado sin inspección sanitaria de ninguna clase.

La degradación ecológica y ambiental, no obstante, llegó a su punto culminante entre 1895 a 1905, período en el que la Isla estuvo bajo el control del déspota arrendatario Enrique Merlet, un francés o descendiente de padres franceses, establecido en Valparaíso. La ambición de este explotador no tuvo límites: redujo a la población indígena a una reserva, sin poder prácticamente salir de ella, colocando vallas y alambradas por casi toda la Isla. Intensificó todo tipo de ganadería y, para completar sus actos de escalada, llegó a incendiar personalmente el poco terreno que se les había dejado a los indígenas. Dañó irremisiblemente las plantas, árboles y arbustos endémicos, además del patrimonio artístico insular que, como es silbido, se halla al aire libre. Sus desafueros llegaron a tal extremo, que la Santa Sede y el mismo gobierno de Chile hubieron de llamarle seriamente la atención, con lo que en 1905 el arriendo de la Isla paso a la compañía explotadora Williamson & Balfour, inglesa, que durante medio siglo continuó con la explotación ganadera de Rapa Nui. En 1928 esta compañía introdujo aves de rapiña, como el tiuque (Mivalgo chimango), que perjudicaron la fauna isleña, reducida sólo a pájaros marinos y aves domésticas.

     Como consecuencia de todo ello, varias plantas endémicas desaparecieron, que por no prolongarnos en demasía, nos vamos a limitar a citar dos tristes ejemplos: uno fue el naunau opata en nombre vernáculo y conocido científicamente por Paschalococos disperta, J. Dransfield, que dejó de existir hacia 1895 y actualmente sólo se encuentran algunos endocarpios esporádicamente; otro fue el toromiro, llamado científicamente Sophora toromiro, que ha sido tan codiciado por botánicos y coleccionistas, además de lo expuesto precedentemente. El primer especimen del toromiro fue recogido en 1774 por Johann Reinhold Georg Forster, aunque se halla «etiquetado» con Captain Cook en el Museo Británico de Historia Natural. El último ejemplar en el Rano Kau fue fotografiado por Alfred Métraux en 1935. El toromiro se extinguió en su estado silvestre. Los ejemplares existían solamente en varios jardines botánicos del exterior, sobre todo en el famoso de Göteborg. Hace relativamente muy poco tiempo se trató de reintroducirlo en la Isla, fracasando las tentativas, debido posiblemente a la «debilidad» de las plantas cultivadas fuera de la Isla o al incremento de pestes en la misma, incluyendo tal vez la falta de condiciones microclimáticas [69] para los jóvenes ejemplares. Con todo, en tiempos recientes se ha podido reintroducir un cierto número de plantas, que son cultivadas con especial esmero y cuidado. Los fitogeógrafos son conscientes de que el Rano Kau es el lugar más apropiado para que puedan estas plantas prosperar en el futuro.

     Después de exponer muy parcial y someramente los estragos causados desde el punto de vista histórico, hay que tener en cuenta que todavía en nuestros días existen muchos otros factores perjudiciales para que progrese la degradación ecológica y del medio ambiente: la erradicación de nuevas plagas, como el «maicillo» y la «pata de gallina» para la flora herbácea: las aves de rapiña e insectos dañinos, etc.

     Algunos turistas, que visitan la Isla, suelen arrojar desperdicios, plásticos y toda clase de envases en el campo, y, a veces, en los sectores de gran importancia arqueológica. Se les debe de obligar a usar los receptáculos existentes al efecto; a nivel urbano, se procura atajar este mal todo lo posible.

     La excesiva extracción de áridos de forma indiscriminada abre nuevas canteras y contribuye a dañar un ecosistema en equilibrio precario. La recalada de yates en las proximidades de la playa de Anakena, vertiendo desperdicios y aguas servidas, sin contar con dispositivos y tecnología para el debido tratamiento de desechos. La excesiva explotación del coral blanco y de algunos caracoles marinos. La falta de respeto y abuso en la captura de la langosta o ura, su nombre vernáculo, conocida científicamente como Palynurus Paschalis, no respetando la época de veda y antiguamente tan abundante y ahora tan escasa, cuestión ésta que podríamos hacer extensible a ciertas especies ictiológicas poco abundantes.

     La ausencia de ríos y riachuelos en la Isla, impide el riego por aspersión a gran escala, pues se depende únicamente de las aguas pluviales, tanto para lo dicho como para el consumo en los abrevaderos para el ganado. Por eso, se impone un riguroso control de insecticidas y otros productos químicos que pudieran dañar gravemente la flora.

     En resumen, se debe de respetar el espíritu de la UNESCO, referente a la conservación de zonas naturales, como reserva de la biosfera, evitando toda acción nociva de la índole que sea. La Isla de Pascua, especialmente, debido a que sus moais gigantescos o estatuas pétreas, de composición traquítica, son muy vulnerables a la erosión y para corregirla y proteger su conservación, se deben emplear productos de garantía total y no, como se hiciera en alguna ocasión, causando el efecto contrario. No debemos de olvidar que la Isla de Pascua es un verdadero museo al aire libre y sus moais, los petroglifos y algunas otras reminiscencias de menor relevancia constituyen el verdadero patrimonio indígena, legado a las futuras generaciones. [70] [71]

(3)

Nueva ley sobre los habitantes de la Isla de Pascua

Antonio Pérez

     El 9 de septiembre de 1888. Atamu Tekena y otros Jefes pascuenses firmaron un acuerdo de voluntades con el Gobierno chileno según el cual, le cedían la soberanía de la isla pero se reservaban su condición de Jefes. A partir de esa fecha, el Estado chileno, «confundiendo» el concepto de soberanía con el de propiedad privada, comienza una política de colonización que, según los pascuenses, continúa hasta nuestros días.

     En 1896, como consecuencia de la actividad ovejera, se confina a los indígenas a un rincón de 10 Ha., prohibiendo, además, su libre circulación por la isla.

     En 1917, se aprueba la Ley 3.222 y los pascuenses pasan a depender directamente de las leyes y autoridades navales. En 1933. Chile inscribe en el Registro del Conservador de Bienes Raíces de Valparaíso la totalidad de las tierras de la isla. En 1953, desahuciada la compañía explotadora de Isla de Pascua, la Armada Nacional se convierte en única y directa administradora de la Isla.

     En 1966, se dicta la Ley 16.441 que da origen al Departamento de Isla de Pascua, dentro de la provincia de Valparaíso. Por primera vez, se reconoce a los isleños el derecho al sufragio. En 1971, durante el mandato de Allende, se crea el Consejo Departamental de la isla y otros organismos autonómicos.

     La dictadura pinochetista dicta varias normas (Decreto 2.885-1979. Decreto Supremo 269-1980, Ley 18.012) creando la Provincia de la Isla de Pascua y modificando el otorgamiento de títulos de dominio y la administración de las tierras fiscales en detrimento de los derechos de los pascuenses. [71]

     En agosto de 1988, 700 pascuenses organizados en el Consejo de Ancianos Rapanui, solicitan ante la justicia civil, mediante una demanda contra el Fisco chileno, la devolución de sus tierras. El 1-XII-1989, en Nueva Imperial, los pascuenses -junto al resto de los indígenas chilenos- firman un Acta de Compromiso con el entonces candidato presidencial P. Aylwin de la cual, poco después, surgirá la nueva política indigenista del Gobierno chileno. En enero de 1991, se celebra el Congreso Nacional de Pueblos Indígenas que promueve la discusión de una Ley Indígena que reconozca los derechos fundamentales de los aborígenes, tanto del continente como de la Isla de Pascua.

     Después de no menos de dos mil reuniones, seminarios, talleres, etc., se aprobó la Ley Indígena (Ley n.º 19.256, publicada en el Diario Oficial del 5-octubre-1993): para disgusto de los indígenas, esta Ley no les reconoce el carácter de pueblos aunque, por otra parte, supone otras mejoras en su condición legal. Publicamos, a continuación, el articulado referido a la Isla de Pascua:

TITULO VIII

Párrafo 3.º

     Disposiciones Particulares Complementarias Referidas a la Etnia Rapa Nui o Pascuense

     Artículo 66. Son rapa nui o pascuenses los miembros de la comunidad originaria de Isla de Pascua y los provenientes de ella, en cualquier caso, que cumplan con los requisitos del artículo 2.º

     Reconócese que esta Comunidad posee sistemas de vida y organización histórica, idioma, formas de trabajo y manifestaciones culturales autóctonas.

     Artículo 67. Créase la Comisión de Desarrollo de Isla de Pascua que tendrá las siguientes atribuciones:

     1. Proponer al Presidente de la República las destinaciones contempladas en los artículos 3.º y 4.º del decreto ley n.º 2.885, de 1979;

     2. Cumplir las funciones y atribuciones que el decreto ley n.º 2.885. de 1979, entrega a la Comisión de Radicaciones. En el cumplimiento de estas funciones y atribuciones, deberá considerar los requisitos establecidos en el Título 1 del decreto ley referido y, además, los siguientes criterios:

     a) Analizar las necesidades de tierras urbanas y rurales de la población rapa nui o pascuense.

     b) Evaluar el aporte que dichas tierras hacen al desarrollo de Isla de Pascua y la comunidad rapa nui o pascuense.

     c) Fomentar la riqueza cultural y arqueológica de Isla de Pascua:

     3. Formular y ejecutar en su caso, programas, proyectos y planes de desarrollo tendientes a elevar el nivel de vida de la comunidad rapa nui o [73] pascuense, conservar su cultura, preservar y mejorar el medio ambiente y los recursos naturales existentes en Isla de Pascua;

     4. Colaborar con la Corporación Nacional Forestal en la administración del Parque Nacional de Isla de Pascua;

     5. Colaborar en la conservación y restauración del patrimonio arqueológico y de la cultura rapa nui o pascuense, en conjunto con las universidades y el Consejo de Monumentos Nacionales, y

     6. Preparar convenios con personas e instituciones nacionales y extranjeras para el cumplimiento de los objetivos precedentes.

     Artículo 68. La Comisión de Desarrollo de Isla de Pascua estará integrada por un representante de los Ministerios de Planificación y Cooperación, Educación, Bienes Nacionales y Defensa Nacional; por un representante de la Corporación de Fomento de la Producción, otro de la Corporación Nacional Forestal y otro de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena; el Gobernador de Isla de Pascua; el Alcalde de Isla de Pascua, y por seis miembros de la comunidad rapa nui o pascuense elegidos de conformidad al reglamento que se dicte al efecto, uno de los cuales deberá ser el Presidente del Consejo de Ancianos. Presidirá esta Comisión el Gobernador y actuará como Secretario Técnico el Jefe de la Oficina de Asuntos Indígenas de Isla de Pascua.

     Artículo 69. Para los efectos de la constitución del dominio en relación a los miembros de la comunidad rapa nui o pascuense poseedores de tierras, la Comisión actuará en conformidad a las disposiciones de los artículos 7.º, 8.º y 9.º del decreto ley n.º 2885, de 1979. Los reclamos de los afectados por estas resoluciones se tramitarán de conformidad a los artículos 12 13 y 14 de este mismo decreto ley.

     La Comisión podrá, en relación a los miembros de la comunidad rapa nui o pascuense no poseedores de tierras, estudiar y proponer al Ministerio de Bienes Nacionales la entrega gratuita de tierras fiscales en dominio, concesión a otras formas de uso, acorde con la tradición de esta etnia y con los programas de desarrollo que se determinen para Isla de Pascua privilegiando, en todo caso, el dominio en las zonas urbanas y las demás formas de tenencia en las áreas rurales. Estos podrán reclamar dentro de los 120 días siguientes de haber tomado conocimiento de la resolución, ante la Comisión de Desarrollo de Isla de Pascua solicitando la reconsideración de la medida, la que será conocida y resuelta dentro del mismo plazo contado desde la fecha de su presentación. De esta resolución podrá reclamarse ante el juzgado respectivo de conformidad al procedimiento establecido en el artículo 56 de esta ley.

     En todo caso tanto las tierras asignadas a personas de la comunidad rapa nui o pascuense en virtud de textos legales anteriores a la presente Ley, cuanto las que se asignen de conformidad a este párrafo, se considerarán tierras indígenas de aquéllas contempladas en el n.º 4 del artículo 12, rigiendo a su respecto las disposiciones que les son aplicables en esta ley, [74] con excepción de la facultad de permutarlas contenida en el inciso tercero del artículo 13.

     El Presidente de la República por medio de decretos supremos expedidos por el Ministerio de Bienes Nacionales materializará los acuerdos de la Comisión, referidos a tierras asignadas o destinados de conformidad a lo dispuesto en el artículo 68.

     Artículo 70. El Presidente de la República dictará un reglamento estableciendo las normas de funcionamiento de la Comisión de Desarrollo de Isla de Pascua como, asimismo, el procedimiento y modalidades relativas al otorgamiento de títulos de dominio, concesiones u otras formas de uso de las tierras de Isla de Pascua.

     Artículo 71. Autorízase a las personas rapa nui o pascuense para rectificar su partida de nacimiento requiriendo al efecto al tribunal competente para que anteponga el apellido de la madre al del padre cuando ello tenga por objeto preservar un patronímico de la etnia rapa nui o pascuense. Del mismo modo, podrán solicitar la rectificación de sus apellidos cuando, por cualquier circunstancia, hubieren sido privados de sus originales apellidos rapa nui o pascuense y sólo para recuperarlos. Estas solicitudes se tramitarán de conformidad a la ley n.º 17.334, de 1970, directamente por el interesado o por su representante legal.

     Con todo, para el mismo objeto, tratándose de una inscripción de nacimiento, bastará que así lo manifiesten al Oficial del Registro Civil personalmente el padre y la madre del infante, para que aquél proceda a inscribirlo anteponiendo el apellido materno al paterno.

[75]

El servicio postal español en Filipinas. I - Descubrimiento - Primera emisión (1565-1854)

Antonio Cuesta García

     Pretendemos, mediante unas breves líneas, dar una idea de conjunto de lo que fue la organización postal española en las Islas Filipinas, no obstante este trabajo tiene obligatoriamente, por necesidades de tiempo y espacio, que estar sometido a la generalidad, siendo nuestra intención el desarrollar una obra de mayor enjundia que pueda algún día, dentro de sus limitaciones, ayudar al futuro investigador de tan apasionante tema.

LOS ANTECEDENTES

     La primera carta de que tenemos noticia está fechada en Cebú el 27 de Mayo del año 1565. escrita por Legazpi al Gran Duque de Alba se recibió en Madrid el 5 de Abril de 1566 y fue transportada por la nave capitana de Legazpi «San Pedro» ⁽⁷⁷⁾

     En ella se comunica el descubrimiento de las islas y, entre otras cosas. el comercio que sostenían sus habitantes con Borneo, Japón y Sumatra.

     Felipe II por la Real Cédula del 3 de Julio de 1588, determinó que las islas sostuvieran comunicaciones con Nueva España,... «para cuyo fin deberán construirse en las mismas dos navíos de 500 toneladas, cuyo importe de 12.000 pesos será enviado desde México», así nacieron los primeros correos marítimos con las islas Filipinas.

     En el año 1764 Carlos III promulgó el «Reglamento Provisional del Correo Marítimo de España a sus Indias Occidentales» y «Cédula e Instrucciones que complementan el Reglamento» poniendo fin al transporte irregular de la correspondencia y creando las Marcas Postales. [76]

ESTABLECIMIENTO FORMAL DE LA OFICINA DE CORREOS

     En el año 1767 se estableció la Renta de Correos en las Islas Filipinas dependiente de la general del Virreinato de la Nueva España según la Ordenanza de Instrucción de 1762.

     En 1777 se publica la Real Ordenanza del Correo Marítimo, conjunto de reglas y órdenes que la experiencia dictaba para facilitar las comunicaciones postales entre España y sus dominios de Ultramar y que fija ya de un modo definitivo el transporte regular y seguro de la correspondencia.

     Las últimas investigaciones en los Archivos Nacionales de Manila ⁽⁷⁸⁾ han aportado nuevos datos a los ya existentes sobre el establecimiento del sistema postal en Filipinas y así ha visto de nuevo la luz el documento: «Instrucción que deberá observarse para el más pronto giro de la correspondencia del Real Servicio y Pública, hasta que pueda formalizarse el establecimiento de correos en estas Islas Filipinas». Manila, 31 de Octubre de 1783 firmado por el Gobernador Capitán General D. José Basco y Bargas (27 páginas).

     Por último y en Real Cédula de 12 de Octubre de 1785 se declara la Superintendencia de Correos en favor del Gobernador presidente de la Real Audiencia y más tarde se le da el título de Subdelegado de Correos.

LAS RUTAS MARÍTIMAS

     Hasta 1783 toda la correspondencia de la Península para las Islas Filipinas se transportaba por los Correos Marítimos a Veracruz (Ruta La Coruña - Habana) para seguir camino después vía terrestre a México y Acapulco, donde se unía a la correspondencia de la Nueva España, y era embarcada para las Islas Filipinas, el resto de la correspondencia para las islas debía de ser dirigida a la Secretaría del Gobierno Superior, donde se distribuía sin cobrar porte.

     Desde el año 1602 en el que empiezan las comunicaciones periódicas entre la Península y la Nueva España se aprovecha el viaje anual de la «Nao de la China» o «Galeón de Manila», que hacía la ruta del Pacífico (Acapulco-Manila), para el transporte de la correspondencia.

     El largo recorrido mencionado (Coruña-Habana-Veracruz-México-Acapulco-Manila) hacía que la correspondencia llegase a tardar hasta un año en llegar a la capital de las Islas.

     En 1784 establecidos el servicio de Correos semanales de Ilocos Norte (Norte de la isla de Luzón) y Camarines Sur (Sur de Luzón), se recibía y distribuía la correspondencia del interior en la Secretaría del Gobierno [77] Superior, corriendo a cargo de la comisión de policía y seguridad pública la del extranjero ⁽⁷⁹⁾.

     En 1811 la última nao portadora del correo anual salió de Manila para Acapulco, regresando en 1815 terminando el secular servicio. A partir de esa fecha hubo de utilizarse la ruta oriental marítima vía Cabo de Buena Esperanza.

     El cinco de diciembre de 1837 se creó la Administración Central de Correos de Manila, asimismo ese año se inició el servicio de correos entre España y Filipinas por la vía de Alejandría, el Istmo de Suez y Singapur, a cargo de la compañía de vapores Peninsular y Oriental, y más tarde por la vía de Hong Kong donde era recogida por los barcos de la compañía marítima de Filipinas.

     En 1869 y con la apertura del Canal de Suez se instauró el correo marítimo mensual, después bimensual, entre Europa y las Islas Filipinas.

LAS MARCAS POSTALES

     Para cobrar los portes debidos de la correspondencia e indicar su lugar de origen, (no hay que olvidar que hasta el establecimiento del franqueo previo, 1846 en Filipinas, el coste del transporte de la carta se cobraba al receptor de la misma), se crearon en España las denominadas marcas postales pre-filatélicas. El nombre de origen de la ciudad, población, región, se reproduce de forma lineal, oval, circular, etc. y se estampa en el anverso del sobre escrito, debe tenerse en cuenta que el mismo papel de carta sirvió de sobre porque hasta la segunda mitad del siglo pasado no se conoció el uso separadamente de la carta que contiene.

     En las islas no se conocen marcas postales más que en la capital de las mismas, Manila.

     La marca postal de origen más antigua conocida hasta la fecha es la lineal FILIPINAS en tinta roja en carta fechada el 10 de Junio de 1786 y dirigida a ROMA. [78]

1781 - MANILA a ROMA. Circulada par el «GALEÓN DE MANILA» o «NAO DE LA CHINA» ruta seguida por el correo hasta principios del siglo XIX vía ACAPULCO y VERACRUZ. La carta no lleva ninguna marca de salida de Filipinas, pues no existían en esa fecha. Marcas de porte «3» manuscrito y «6» en rojo, marca ACAPULCO en negro (fecha más antigua conocida hasta la fecha de una carta exterior de MÉXICO) y NUEVA ESPAÑA de VERACRUZ. (Colección del autor).

[79]

S/F. MANILA a GUATEMALA. Marca MA/NILA en rojo y porte «3 P» (3 reales de plata) también en rojo. Manuscrito e ½ de tasa de llegada. Uno de los dos ejemplares conocidos de esta marca. (Colección del autor).

[80]

1819 - MANILA a MÉXICO. Marca lineal MANILA dentro de un óvulo en negro. Manuscrito «Por la Espina», nombre del barco que la transportó, porteo «4» a la llegada, Uno de los dos ejemplares conocidos. (Colección del autor).

[81]

1803 - MANILA a ASTORGA (España). El 14 de Febrero salió del puerto de Manila la Fragata Sto. Domingo (Alias «Príncipe de Paz») de la Real Cía. de Filipinas. Marca Filipinas lineal en rojo y marca de porteo «4 V» (Cuatro reales de vellón). Manuscrito porteo español «12 R» a la llegada. (Colección del autor).

[82]

1845 - Carta circulada de MANILA a MADRID. Fechador «MANILA Iss.FILIPs.» (Tipo I p 28 m/m) en negro. Porteo español de «8 R» (reales) en rojo estampado a la llegada. (Colección del autor)

LA PRIMERA EMISIÓN DE SELLOS

     La primera emisión de sellos para Filipinas tuvo lugar durante el reinado de Isabel II.

     Los sellos postales fueron emitidos primeramente en España en 1850, y cuatro años más tarde en Filipinas.

     El Decreto del 7 de Diciembre de 1853 dictaba que desde el primero de Febrero siguiente (1854) era obligatorio el porte de la correspondencia por medio de sellos, quedando exceptuada de franqueo la oficial si llevaba el timbre negro de la oficina de procedencia.

     Los sellos se confeccionaron en Manila mediante planchas de cobre grabadas a mano, con capacidad de 40 sellos por plancha, 5 horizontales por 8 verticales. Cada sello, correspondiente a cada una de las planchas, difiere algo de los otros, lo suficiente para distinguirlos por separado.

     El sello muestra la cabeza de la Reina Isabel (entre los filatélicos son conocidas como los «cabezotas») rodeada por un óvalo de perlas, con inscripciones [83] horizontales en su parte superior e inferior de las palabras «CORREOS» y la fecha «1854 y 55» y «FRANCO».

Se emitieron los valores de 5 cuartos anaranjado, 10 cuartos rosa, 10 cuartos carmín, 1 real fuerte azul-pizarra y 2 reales fuertes verde-amarillo.

     La obligatoriedad del franqueo previo de la correspondencia mediante sellos fue llevada con rigurosidad como demuestra el Decreto del 30 de Abril de 1856 mediante el cual se autorizaba a la Administración de correos para «imponer multas a los aprehendidos con cartas o pliegos sin franqueo y sin que los hayan entregado en la oficina respectiva».

     Asimismo y con anterioridad, el Decreto del 16 de Marzo de 1854 previene «que la persona que emplease para el franqueo o certificado de la correspondencia sellos usados, sea castigada con una multa de uno a cuatro pesos por sello, en caso de reincidencia la pena es doble».

1855 - MANILA a SULBEC. Con el valor de 5 cuartos naranja obliterado con matasellos de círculo de puntos cuadrados. En el frente, fechador prefilatélico de Manila (Tipo III) de 5 de Marzo de 1855, en azul. (Colección del autor).

[84]

1855 - Circulada a MANILA. 10 cuartos rojo intenso. Matasello fechador de Manila tipo grande en negro. Una de las dos piezas conocidas. (Colección del autor).

     La emisión de sellos del 1 de Febrero de 1854, exceptuando la discutible (1852) del estado indio de Sindh bajo dominio británico, convierten a Filipinas en el primer país asiático en emitir sellos para el franqueo postal, 25 años antes que China, 18 años antes que Japón y 9 años antes que Hong Kong por citar tan sólo tres de los estados prominentes asiáticos.

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Revista Española del Pacífico [Publicaciones periódicas]. Nº 3, Año 1993

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