Num artigo aparecido em Anthropos (84. 1989: 363-83), estudou-se o fenômeno da existência e permanência de vocábulos de possível origem africana nas cantigas encontradas nos terreiros de candomblé e de umbanda com o propósito de averiguar quais foram as línguas sub-saharianas que contribuíram para a formação da letra sincrética sudanesa/banto/português cantada pelos filhos e filhas de santo nos muitos terreiros do nordeste e do sul do Brasil. Estes cânticos foram tirados duma coleção intitulada Cantigas de Orixás: Pontos Cantados, pontos riscados (sem data), que contém uma ótima seleção de cantos litúrgicos representando exemplos lexicais da família banto e da sudanesa, ainda que houvesse mais desta (118) do que daquela (82) dentro do corpus estudado, fato que poderia refletir a realidade do uso de palavras de origem africana através da maioria dos terreiros de candomblé e de umbanda, em todo o Brasil.

Dos onze orixás venerados na coleção utilizada só consegui fazer uma análise de cinco (Oxalá, Omulu, Obaluaiê, Nanã, e Xangô) tais como apareciam nos cânticos a eles dedicados. No presente estudo, pretendo examinar algumas canções de terreiro consagradas ao orixá que talvez seja o mais famoso de todo o Brasil -Yemanjá, além de outro muito popular dentro do panteão afro-brasileiro- Yansã. A nossa meta é a mesma empregada do outro estudo, i. e., procurar identificar as raízes africanas daqueles vocábulos «suspeitosos» (que não sejam de origem latina nem indígena), para elaborar um conceito mais amplo e mais concreto de alguns dos elementos subsaharianos específicos utilizados nas cerimônias religiosas afro-brasileiras que se realizam tão freqüentemente no país. Ao mesmo tempo, a permanência dos componentes africanos nestes cânticos acusam a determinação da parte dos descendentes dos escravos africanos de manter a sua herança como axioma télico, mesmo em face a todos os obstáculos decorrentes da escravidão.

É bem sabido que a tarefa de localizar origens de nações africanas para os vocábulos que se crêem ser dessa proveniência é muito difícil por uma série de razões, i. e., a) às vezes há correspondência fonológica, mas não semântica, entre a palavra aparecida no texto e a africana; b) às vezes não se sabe qual é o significado da palavra suspeitosa no texto -um dos problemas mais graves no presente estudo- e daí resulta que o próprio texto tem que fornecer a indicação desse significado; c) nem sempre é possível conseguir todos os dicionários e/ou gramáticas das línguas subsaharianas que foram levadas ao Brasil na boca dos escravos e, concomitantemente, nem sempre é claro quais dessas línguas são empregadas nos terreiros de candomblé, umbanda, etc. A tarefa teria sido mais fácil se tivesse havido informação sobre a distribuição dos cânticos entre os terreiros brasileiros, o que muitas vezes ajuda na identificação de nações africanas, celebradas em determinados terreiros. Também, se fosse possível, o reconhecimento de estilos musicais em cada terreiro serviria de guia para o descobrimento das origens, da antigüidade, o u pelo menos de algum motivo condutor (leitmotiv), de muitos dos cânticos contidos nos repertórios religiosos.

Outro ângulo de investigação do problema das origens tem a ver com a descrição das circunstâncias sociais e históricas do aparecimento das principais categorias do culto afro-brasileiro, i. e., candomblé/xangô, umbanda, catimbó, omolocô, etc., já que o sincretismo, isto é, as diferentes misturas de crenças africanas, cristãs, indígenas, e até budistas,¹²⁷ parece não se limitar a um processo fortuito dum encontro das três «raças»,   —628→   mas sim representar um padrão, ou talvez uma série de padrões, de estruturação lógica que permite um certo pronóstico de presenças e ausências dos vários componentes religiosos, raciais, e lingüísticos dentro do complexo do culto. Dentro desse conjunto ou dêssa armação, os terreiros são basicamente de três tipos: 1) yoruba na Bahia e no Recife, 2) fom em São Luis, e 3) banto nas camadas mais velhas da Umbanda e mesmo nos candomblés de caboclo da Bahia e no catimbó do nordeste oriental, sendo este terceiro o menos visível dos três. Além do mais, é interessante observar que é o yoruba (chamado nagô no Brasil) o linguajar que se espalhou como uma espécie de «língua geral» entre os terreiros de influência banto, mesmo como nos do candomblé. Esta informação da estrutura geral dos terreiros afro-brasileiros foi bem utilizada no processo da investigação do presente trabalho e facilitou a busca de possíveis fontes africanas pertencentes aos cânticos de umbanda, de um lado, e aos do candomblé, do outro lado.

Nossa apresentação dos cânticos divide-se em duas partes, segundo a sua celebração no candomblé ou na umbanda. O resultado da análise lingüística reflete o uso de muitos dicionários e gramáticas de línguas africanas e de estudos específicos sobre as organizações cultistas afro-brasileiras, além de entrevistas pessoais com nativos da Africa. Não há dúvida de que existem lacunae no nosso estudo, tanto lingüístico como taxonômico, mas esperamos que os nossos erros não resultem em enálages pragmáticas no sentido de não expressar corretamente os significados das proposições ou das ações associadas com os rituais dos cultos. Não obstante, caso esta contribuição venha a produzir ganhos heurísticos, teremos realizado algo de valor para os interessados pelo problema da identificação de elementos afros na sociedade brasileira.

1. Yemanjá. Segundo a descrição feita por Edison Carneiro (1967: 81), Yemanjá é «a mãe d'água [que] se identifica com a Senhora da Conceição e é festejada a 8 de dezembro». Também é conhecida como a Senhora da Glória ou das Candéias e é mãe dos orixás.

Feriman, feriman,	Yemanjá assobá,
Feriman abaizô	Sóba mi rerê bis
Olirá, olirá,	Sóba mi rerê, ó dôla
	Sóba mi rerê bis
Micaiá,	Micaiá, micaiá,
Selumbanda quero minda	Micaiá aê,
Dí mamãe ê, ê micaiá,/	Selumbanda, querominda
selumbanda
Quero minda de mamãe ê,/	Micaiá aê.
micaiá ê.

A apresentação de vocábulos de suposta origem africana far-se-á seguidamente. Incluir-se ão somente aquelas palavras subsaharianas cujo valor semântico corresponda ao contexto religioso das cantigas.

1. 1. a. Feriman. Poderia ser uma combinação do yoruba feri¹²⁸ «estar menos quente, um pouco fresco», e yoruba ma¹²⁹ (marcador de aspecto continuativo), ou yoruba mà (partícula negativa empregada nas frases imperativas), ou yoruba má «muito; de verdade; certamente». Cf. anagô ferí «que não pesa». O menos provável destas possibilidades parece ser yoruba má, já que é muito possível que esta expressão não apareça na forma negativa.

1. 1. b. Abaizô. A única solução encontrada até o momento vem do kiKongo, do kiKongo Ya Leta e de liNgala, onde encontramos a possível combinação: à «ele/ela» (forma reduzida), mais mbàimbái «em breve», mais zó «querer» (forma reduzida). O sentido, logo, seria algo como «ele/ela o quer [fazer] em breve».

l. l. c. Olirá. Cf. anagô olí ida «o mar». É óbvio que Yemanjá e o mar têm ligações indissolúveis baseadas nas águas que fluem sobre a terra. Foneticamente, oli e ida se teriam fundido em olirá, com a redução em uma só das duas vogais idênticas e a conversão de [d] em [r], esta última muito fácil por causa da semelhança fonética dos dois sons consonantais.

l. l. d. Assobá. Ribeiro de Souza (1972: 41) classificou a palavra como do kiMbundo asobá «a pessoa que prepara feitiços em cabaças». Pode-se comparar com a expressão açubá «o primeiro tempo da oração entre os malés, oração da manhã». Cacciatore (1977: 35, 53)) também inclui os dois vocábulos, citando a origem do primeiro como yoruba asogbá «consertador de cabaças quebradas ('a'-pessoa que faz; 'so'-melhorar; 'igbá'-cabaça),¹³⁰ e a do segundo do hauçá àsùbaà «madrugada», do árabe. Segundo Roberto Motta (correspondência pessoal), assobá ou assipá querem dizer «sacerdote assistente» no Xangô do Recife.

1. 1. e. Micaiá. Cacciatore (1977: 181) informa que Micaia é «Nome da divindade correspondente a Oxum, entre os antigos negros congo, no Brasil. F. p.-kik. [kiKongo]». A discrepância presente aqui de sílaba acentuada entre o exemplo do candomblé e a palavra de Cacciatore pode ser uma diferença entre a versão cantada e a falada.

Em língua kimbunda macaia são ervas, a sua forma singular num dos grupos classificatórios de substantivos sendo micaia. Caso for esta a sua significação nesta cantiga, poder-se-ia relacionar com as folhas que tem cada orixá segundo as lendas afro-brasileiras (cf. Motta 1986). Embora todas as folhas ou ervas pertençam a Ossãe, que é realmente o único curador entre os santos (as folhas têm poderes curativos), todos os outros orixás ficaram com certa quantidade de folhas depois que lansã as espalhou por meio dos ventos que ela controla. Aqui, o significado semântico de singular da expressão, com o prefixo mi-, talvez se refira ao fato de Yemanjá ter apanhado uma só folha ou uma só espécie de folhas que ela agora guarda como parte de sua coleção característica e pessoal. Por exemplo, a xibatá e a baronesa, plantas aquáticas, são de Yemanjá (e de Oxum, que também é orixá das águas), fato que sabe todo iniciado do candomblé.¹³¹

Outra possibilidade que não se deve escatimar é a da palavra ser miçaia, a qual é cognato de massi ou amassi, que é «água e folhas» em fom. Seria uma solução muito mais fácil do que as outras propostas aqui.

l. l. f. Selumbanda. A primeira possibilidade que se apresenta é a de ser isto uma combinação de umbanda «arte de curar» (cf. Ribeiro 1972: 101) ou «preceito abstracto» (cf. Cacciatore 1977: 256-57) e outra palavra ou prefixo. Umbanda com o significado de «arte de curar» se encaixaria bem com o uso das folhas curativas, se for isto a mensagem presente em micaiá. No que diz respeito à primeira parte da expressão, poderia ser do português selo «carimbo, sinete», querendo dizer com isso «o carimbo da umbanda?» Tal contração como a sugerida aqui ficaria bem no padrão geral das línguas subsaharianas, muitas das quais contêm uma abundância de contrações; i. e., selo de umbanda > selumbanda.

Embora seja verdade, como nos informa Roberto Motta (1976: 65), que «não parece haver no Brasil espécies religiosas alopátricas...», isto é, de exclusividade mútua, também é certo que existem certas misturas dentro dos terreiro s de linhas bem definidas (e. g., de nagô, de gêge, de Angola [supostamente banto], etc.) na medida em que alguns «emprestam» elementos dos outros, incorporando os mesmos nas suas cerimônias. O entrecruzamento de orixás nas cantigas estudadas aqui é, aliás, um bom exemplo de tais «empréstimos». O mesmo Roberto Motta, no mesmo parágrafo citado aqui, diz que «a verdade também é que todos os tipos movem-se livremente no país...»

l. l. g. minda. Embora as combinações de diferentes línguas não representem a melhor maneira de encontrar solução ao problema de origens, às vezes algumas destas são atraentes pelo sinergismo produzido na sua colocação. Tal é o caso com minda, a qual poderia ser uma combinação de mende nda «boca» e yoruba mí «respirar, aspirar». Ao cantar ou dizer «quero minda de mamãe», é possível que estejam pedindo o fôlego ou o hálito (i. e., a vida) que provém da boca da mãe Yemanjá. (Cf. kiKongo minga «vestir roupa bonita para assistir uma dança».)

Existem também duas outras possibilidades para a origem deste vocábulo: kiKongo/kiTuba/kiKongo Ya Leta minda «lâmpadas», e kiMbundo minda «trança de qualquer coisa». O problema com estas sugestões é que Yemanjá não usa nem lâmpadas nem tranças.

1. 1. h. sóba. Há um paradoxo que se apresenta no uso desta palavra: a proximidade dela à expressão assobá pareceria indicar que as duas expressões são iguais; não obstante isto, a acentuação diferente na palavra sóba e a falta da primeira silaba (prefixo? a- é um prefixo muito usado e produtivo em yorubá) poderiam indicar um vocábulo diferente ao de assobá. Em todo caso, existe a palavra sobá dentro do ritual dos terreiros, a qual, segundo Cacciatore (1977: 245), é «nome dado a Yemanjá, provável corruptela de Açabá (um dos nomes dados a Yemanjá, até há alguns anos atrás, em macumbas cariocas. ...ior. [yorubá]: 'asába' -ato de colocar- se sob a proteção de alguém». Outra possibilidade etimológica para a palavra sóba é o yoruba são «produzir fruta, ser úbere», mais o yoruba gba «inteiramente», pensando na característica de Yemanjá de ajudar o processo da fertilidade nas águas. Também em fula (espalhado em muitas partes da Africa noroeste) existe soba «amigo(a)», palavra que teria servido de alicerce ao mantimento do vocábulo yorubano. Yemanjá Sabá é uma Yemanjá famosa em todo o Brasil.

l. l. i. mi rerê. Como é sabido, mi em yoruba é o pronome, caso objetivo, para a primeira pessoa singular (emi, mo, m [diante de vogais breves], e n [diante da partícula negativa kò], sendo «eu» no caso subjetivo). Neste exemplo, se provier a expressão da língua yorubana e se o pronome dado aqui for a origem de mi, então deveria ser do yoruba èmi, com aférese, visto que o yoruba é uma língua SVO (sujeito, verbo, objeto) na sua sintaxe. Mi também aparece em yoruba com tom baixo, significando «engolir;   —630→   sacudir, fazer tremer, agitar», e com tom alto, com o significado de «respirar» mi é «meu, minha» e mí é «eu, o meu, a minha» em anagô cubano (Cabrera 1970: 209).

Mais uma vez é o yoruba a língua que parece ser o doador do vocábulo rerê porque esta tem rere «bem; bom, devoto, zeloso». Sendo assim, toda a expressão teria o significado de «eu sou devoto(a) (perante Yemanjá)». Cf. Cabrera (1970: 299) «Reré: bien, suerte». Curiosamente, mi ré na mesma linguagem é «vou embora». Rere também encontra-se em Gullah (Turner 1969: 151), onde é certo nome pessoal. Muito interessante, aliás, é a definição de réré (ére, wéré) que ocorre em Simpson (1978: 380), que nos informa que é, em Trinidad e no Brasil, um mensageiro-empregado dum orixá, o qual «monta-se» (possui) levemente num(a) dos(as) iniciados(as) antes ou depois da chegada de um dos orixás principais. Pode notar-se que erê, neste último sentido, é muito comum nos candomblés afrobrasileiros, sobretudo na Bahia.

1. 1. 1. dôla. Seguindo as nossas investigações em língua yorubana, encontramos duas palavras que poderiam encaixar-se no campo semântico da cantiga estudada aqui: do, com o significado de «cohabitar com» e là com o significado de «aparecer» (como o sol ou a lua, no leste). Os dois verbos em série (muito comum em yoruba e nas línguas kwa, aliás) produziriam o sentido da aparição de Yemanjá como um ser celestial, com o propósito de conviver com os filhos de santo do candomblé.

l. l. m. aê. Simplesmente um grito onomatopéico, mas com possíveis origens na expressão yorubana àye «liberdade» ou do yoruba àiyé «o que não pára ou não cessa» (cf. yoruba àiyera «estabilidade, firmeza, consistência»). A primeira teria referência a um pedido de fazer suficiente espaço no terreiro para a chegada de Yemanjá, para que ela pudesse ocupar o sítio da cerimônia (padrão comum em todos os terreiros), enquanto a segunda apontaria para as qualidades estáveis da deusa.

Nota-se que a expressão aê é uma palavra básica no candomblé e significa «o mundo» ou «o universo».

1.2. Cantigas de Yemanjá na Umbanda:

Antes de mais nada, pode-se notar a quantidade exígua de expressões «africanas» nos cânticos da umbanda ao compará-los com os do candomblé. Isto é o padrão encontrado através de toda a coleção e pode refletir a perda mais intensa, na umbanda, das velhas tradições subsaharianas quando comparada com o candomblé. Sendo verdade o fato da umbanda conter principalmente elementos bantos, e sendo o banto o que menos aparece na umbanda por ser das camadas mais velhas historicamente, a nossa observação feita aqui cabe perfeitamente dentro do padrão geral mencionado ao princípio deste estudo.

A seguir, os vocábulos de origem suspeita:

1. 2. a. Sambaguéla. A primeira parte deste vocábulo (aparentemente) composto figura em Cacciatore (1977: 2 39) como «Samba Antigamente, mulher com a mesma função da ekedi nagô, em terreiros bantos. // Atualmente, dançarina sagrada, iaô, filha de santo nesses terreiros, especialmente no Omolocô. // Acessora da Babá, principal entre as cambonas, em certos terreiros de U. // Auxiliar da Mãe Pequena (em terreiros com maior influência bântu). F. p. -kik. [kikongo]: 'samba' -invocar». Outra fonte (Ribeiro de Souza 1972: 96) dá samba como «orar, rezar». Outrossim, a palavra samba aparece em ngangela, tshiluba, e kiMbundu, com um significado semelhante a «dançar, saltar, ou atrapalhar-se». A busca de morfemas segundo outras divisões da palavra, tais como «sa-mbaguéla» ou «sambague-la» resultarou totalmente infructífera. Não pensamos que este vocábulo tenha a ver com banguela, «sem dentes».

1. 2. b. aiá. A primeira possibilidade que se apresenta é a do yoruba àiya «peito», visto que os seios volumosos de Yemanjá são sinal de fecundidade. Também àiya é «coragem, influência», duas características da personalidade de Yemanjá.

Uma segunda possibilidade, menos forte do que a primeira, é o anagô ayá (que deveria provir do yoruba antigo)¹³² «tartaruga» ou «cágado», já que este reptil vem do mar ou das águas, tal como Yemanjá.

A terceira possibilidade seria a do yoruba ya ya   —631→   , «mãe; senhora».

1. 2. c. gongá. A última palavra a aparecer neste cântico, já encontrada em outras cantigas da umbanda, pode derivar do kiMbundu (Angola) goge «segurança» no sentido da segurança que supre o altar nas cerimônias religiosas (cf. Cacciatore 1977: 135). Ou talvez o kiMbundu goge seja mais acertado no sentido de «campainha que fica numa área fechada ou semi-fechada como medida de proteção». Gongá nos candomblés baianos é o santuário onde moram os orixás mais importantes -um lugar fechado ou protegido. A língua duala (Camerum) tem goga «baluarte, área protegida», que poderia ser também o altar. Além disto, em liNgala (Zaire) encontramos goga «sino, campânula», objeto muito utilizado nas cerimônias afro-brasileiras, e que muitas vezes guarda-se no altar.

Ribeiro (1972: 65) inclui gongá como «cestinha com tampa, abacé, santuário».

É interessante notar que entre os terreiros ortodoxos não existem gongás (segundo Roberto Motta em correspondência pessoal).

A última cantiga de Yemanjá na umbanda a se apresentar aqui é a seguinte (Cantigas de Orixás, p. 41):

«Minha doce mobé	Oh, que caminho de espinhos,
No ará arô	Que caminho longo de aréia
Yemanjá assobá	Saravá Yemanjá, Nossa Senhora das Candeias,
No ará arô	Que caminho de espinhos,
	Que caminho longo de aréia.
Eram duas ventarolas,
Duas ventarolas que ventam no mar
Se uma é de Ynhaçã ou êparrei
A outra é de Yemanjá, odôciaba.
Yemanjá ô bis
Olha seus filhos na beira do mar bis
E lá na areia
Quando brilha o luar
Oh que noite tão linda,
De nossa mãe Yemanjá, Yemanjá cum marô.

1. 2. d. mobé. Segundo contexto em que se encontra o vocábulo, teria que ser um substantivo, e sendo assim, a única palavra subsahariana encontrada na busca capaz de caber fonética e semânticamente foi a kimbunda mbombe «pessoa sossegada»; todos os outros itens lexicais vistos nas línguas africanas (bantos e sudanesas) disponíveis ao presente investigador eram verbos ou expressões exclamatórias. Nota-se aqui que a conexão semântica resulta feliz desde que «doce» e «pessoa sossegada» se acoplam bem.

1. 2. e. ará. Das possibilidades encontradas nas línguas subsaharianas existem as seguintes: yoruba ará «parente, consangüinidade»; «habitante dum lugar»; àrá «trovão muito intenso»; àra «estilo, costume, forma»; repetição de viagens»; ara «corpo, membro, ramo, braço»; «parente»; sustância, matéria». Anagô ará «corpo»; «terra, o da terra, terra de dentro»; «vizinho, parente, pessoa do mesmo povoado»; nagô baiano ará «longe».

1. 2. f. arô. Como com ará, arô é empregado como se fosse substantivo. Uma das palavras que cumpre com os requerimentos fonológicos, semânticos e contextuais é a yorubana àro «lareira, soleira da fornalha», que também poderia significar na umbanda o altar, que representa o lar da comunidade afro-brasileira dentro do terreiro. Pode-se comparar isto com o anagô cubano aro «fogo» ou «nação lucumi», que é o povo yoruba-no em Cuba.

A expressão ará arô considerada como unidade, teria uma paragonagem com a expressão e ara orun que existe nos candomblés bantos cf. Cacciatore 1977: 49) e que provém do yoruba ará «habitante» mais òrun «céus», aqui com referência a Yemanjá que é orixá e que, por tanto, mora nos céus com os outros espíritos.

1. 2. g. assobá. Veja 1. 1. d.

1. 2. h. êparrei. À primeira vista, a expressão pareceria ser uma combinação da exclamação coloquial brasileira «Epa!» mais a palavra «rei», o que, aliás, teria sentido dentro do contexto da adoração dos orixás nas cerimônias nos terreiros, mas ao extender as investigações um pouco mais, descobrimos que em língua kimbunda existe a expressão epahei (o «h» se pronuncia como fricativo, faríngeo, surdo) que é uma saudação a Yãnsã, precisamente a orixá que é mencionada na mesma linha, (Ynhaçã). «Epa» aparece com relativa freqüência como exclamação reverente na tradição dos cultos afro-brasileiros- e. g., Ep(a) Babá, saudação a Oxalá. Também é muito comum entre os anagô de Cuba.

1. 2. i. odôciaba. Yoruba tem odò «rio, riacho», o que cabe bem no contexto, desde que Yemanjá é a orixá das aguas. Também pode-se comparar o nome do filho de Yemanjá, que é Odomi, embora achemos que odò tem mais sentido aqui porque a segunda estrofe fala das ventanias, um que vem de Yansã, e o outro de Yemanjá, este último presumivelmente ocasionado pelas influências das águas.

Infelizmente, até agora não me foi possível encontrar origem para a segunda parte desta expressão, -ciaba. Há, não obstante, certa possibilidade de que seja o resultado de uma confusão   —632→   de parte dos iniciados entre a saudação odô feiabá e a de (as duas a Yemanjá) odô iá, a qual não seria tão remota dado o uso das duas nos mesmos contextos e a repetição da mesma palavra odô.¹³³ Além do mais, feiabá teria se transformado facilmente em ciaba, com a mudança da acentuação e a substituição do [f] pelo [s], que aparece em -ciaba. Nota-se também o uso de odo (jijo) «riacho», odo (odon) «rio, riacho», e Odo Asesún Asesún «avatar de Yemanjá» em Anagô (Cabrera 1970: 235).

1. 2. j. cum marô. Depois de muitas horas buscando possibilidades para esta expressão, as únicas que foram encontradas eram: kiMbundo kuma «dizendo», e nagô ro «pensar». A colocação lexical de verbos nesta forma se conformaria bem com o padrão que muitas vezes encontra-se nas línguas africanas de «verbos em série», mas o que não é certo aqui (se isto for o caso do exemplo citado) é o significado da combinação dos dois verbos: «Yemanjá diz o que pensa?», «ela pensa e fica dizendo?», «ela pensa enquanto diz?»

Cf. yoruba mariô ou marwô, «folha de palma!»

2. Yansã. Ela é a mulher de Xangô (deus das tempestades) e é identificada com Santa Bárbara; festeja-se dentro e fora dos candomblés a 4 de dezembro. Sua contraparte católica é também Santa Joana D'Arc. Quase sempre leva consigo um abebé, um eruexim (rabo de boi) e um obé (espécie de espada). É talvez a orixá mais conhecido no Brasil depois de Yemanjá.

2. 1. Cantigas de Yansã no candomblé.

Oyá, Oyá, óia ê	Indemburê,
Oia matamba de cacuruká,
ginguê	Indemburê mavanjú bis.
Oyá, Oyá óia ê ô	Inkice ikô í mavanjú.
Oia matamba de cacuruká,
ginguê ô.
Oyá, óia ê óia é	Oyá dí vige vige
Ynhatopé, óia ê óia ê.	O tempo é maiongá
Oyá, óia ê óia ê	Querêmo queu azê
Egun Nitá, óia ê óia ê.	O tempo é perolá.

2. 1. a. Oyá; óia. Deve ser referência à Oya, que em yoruba é «a mulher do trovão» (Xangô), a quem é dedicado o rio Níger, o qual, na Nigéria, é chamado Odò oya, isto é, o rio de oya. Em Cabrera (1970: 289s.) encontram-se 44 expressões com Oyá, demonstrando dessa forma a sua importância no anagô cubano.

2. 1. b. matamba. Cacciatore (1977: 178)dá «nome da divindade correspondente a Iansã, nos candomblés angola-congo e de caboclo». Dá como origem o kiMbundo ou o kiKongo.

2. 1. c. cacuruká. Cacciatore (1977: 76) tem cacurucaio «Designação para Pretas e Pretos Velhos, entidades que foram antigos e idosos escravos, sábios e bondosos. // Homens e mulheres idosos do terreiro. Também cacurucaio. F. p. -kimb.: 'kikulakaji'- ancião».

2. 1. d. ginguê. Cf. Cacciatore (1977: 159) jinjé (com [ž], o fricativo álveo-palatal, em vez do [g], o oclusivo velar) «Comidas dos orixás. F. -ior.: 'jijé' [com o «e» aberto]- pronto para comer, comestível». O kiMbundo contém a palavra gingé «feijão, comida», mas como no caso anterior, em vez do som velar como aparece no cântico, o penúltimo som é fricativo e álveo-palatal. Aliás, não podemos estar certos de que a referência semântica seja a da comida.

2. 1. e. Ynhatopé. É muito possível que as duas primeiras sílabas sejam uma forma apocopada do nome da deusa Iansã (cf. a forma na cantiga já apresentada de Yemanjá, i. e., Ynhaçã). Ou, poderia ser também (ao mesmo tempo?) uma alusão a Iansã como mãe, do yoruba iyá «mãe, amante».

2. 1. f. Egun. Do yoruba egún «juramento, imprecação, maldição». A forma reduplicada ègungún (cf. Yoruba ègungún) significa «esqueleto» ou «osso» e refere-se aos espíritos dos ancestros dos antigos escravos levados às Américas e dos que ficaram na África. Disto nos informa Cacciatore (1977: 110-11): são «espíritos, almas dos mortos ancestrais que voltam à Terra em determinadas cerimônias rituais». Esta autora dá toda uma explicação dos egungún na Bahia, onde, segundo ela, é o único lugar no Brasil que tem candomblé de Egungun. Também diz ao respeito disto que «o único orixá que aparece nesse culto aos mortos... é Iansã, chamada, nesse caso, 'Iansã de Balé' ou 'Rainha de Balé'». ...Egun (egúngún) também existe no anagô cubano (Cabrera 1970: 104). Vejam também Carneiro (1967: 183), Simpson (1978: 375), Turner (1969: 79), e Ribeiro de Souza (1972: 60-61), onde encontramos egúngún e êguigun áráôkú «esqueleto».

2. l. g. Nitá. Até o momento segue sendo um mistério; em yoruba existe o vocábulo nitara «sanguíneo, zeloso, diligente», que poderia aparecer na expressão sob consideração, apocopado e com referência às qualidades de Iansã, quem é bem conhecida pelo seu gênio irrequieto, altivo e empreendedor.

2. 1. h. Indemburê. Difícil é identificar os vocábulos ou as expressões que aparecem sem   —633→   nenhum contexto português ao seu redor, de modo que a tarefa torna-se ainda mais dificultosa nestes casos de isolamento semântico. Guardando isto em mente, prosseguimos aqui com algumas sugestões para o nosso dilema atual. Em língua kimbunda aparece a palavra dembo, que é o chefe da tribo da nação demba na Angola. Como é óbvio, a combinação fonética de dembo aparece em Indemburê. Além do mais, yoruba tem rere «bem, bom; devoto, piedoso», e como substantivo «bondade, bem-estar», que talvez explique o -rê da última sílaba.

2. 1. i. Mavanjú. Curiosamente, há alguns morfemas yorubanos que, juntos, dariam uma construção crível para o presente caso: ma «ter o costume de fazer algo», fà «conduzir, guiar», e jù «sobresaír». Os três verbos juntos dariam um sentido a Yansã como a deusa que tem o costume de guiar os fiéis de uma maneira excepcional. A presença do vocábulo í diante de mavanjú no cântico poderia indicar a formação de uma construção verbal em série já que a partícula ì em yoruba usa-se para formar substantivos de frases verbais, o que é, aliás, um processo muito comum com os verbos em série. Naturalmente, outra possibilidade para a origem da primeira sílaba, ma-, seria o yoruba mà «seguramente, verdadeiramente», o que mudaria um pouco o significado sugerido.

2. 1. j. Inkice. Reconhecemos aqui o kiKongo/kiMbundu kishi «medicamento; talismã».

Segundo Cacciatore (1977: 153), inkice é a «Designação das divindades nos candomblés angola-congo, correspondente ao orixá nagô. // Para alguns é espírito (egun) mau. F. p. -corr. de ekice (V.). Ou de língua bântu». Cf. Carneiro (1967: 185). Simpson (1978: 376) fala dos Inkices como deidades nos candomblés de Angola e do Congo que se encontram na Bahia, Brasil. Isto se encaixa perfeitamente numa origem kikonga/kimbunda, já que estas são as línguas principais da Angola e de Zaire que foram levadas ao Brasil na boca dos escravos. É óbvio que a transferência semântica de «talismã» a «deidade» teria sido fácil dentro do contexto do candomblé.

2. 1. 1. ikô. Em yoruba encontramos ipò pronunciado [ikpo] (com oclusão simultânea velar e bilabial), «lugar, espaço, sítio, localidade; grau; postura, atitude física». Com respeito à fonética, [kp] teria se tornado [k] sem dificuldade, e quanto à semântica, poderia ser uma referência ao lugar da deidade no candomblé ou no terreiro, ou talvez à postura física da mesma ao aparecer dentro da cerimônia. Além disto, o yoruba também tem ìko «o ato de se reunir, uma reunião», e ikó «o ato de se reunir com muita gente junta». Não é necessário dizer que há muita gente reunida durante a cerimônia do candomblé, o que dá crédito a esta segunda possibilidade de ser a origem; ou talvez as duas expressões juntas com imbricação semântica além da fonética. Cf. Ribeiro (1972: 68), em nagô, «Ikó - Tossir?»

Segundo Cacciatore (1977: 148), o iko usado nos candomblés é a «fibra de ráfia africana, chamada 'palha da Costa', usada em diversos paramentos dos cultos afro-brasileiros: saiote e filá de Omolu-Obaluaiê, pulseiras, colares, xaxarás etc. ...» Diz que vem do yoruba ìko «fibra de ráfia»; mas segundo Crowther (1870: 123), a palavra deve ser iko, com tons médios e com o significado de «fibras de bambu trançadas ou tecidas pelas mulheres». Este iko também se encaixaria dentro da cantiga aqui apresentada se for, na realidade, a palha da Costa empregada na feitura dos paramentos sagrados do candomblé. Uma tradução fiel à tradição afro-brasileira seria de grande ajuda na nossa interpretação do sentido originalmente comunicado pelos iniciados, item que, infelizmente, não temos ao nosso alcance.

Outra possibilidade a se considerar é a palavra gêge (ewe) íkó (com «o» aberto) «palavra, o falar», que poderia ser referência à palavra falada pela deidade.

Cabrera (1970: 159) também inclui ikó no seu vocabulário de «anagó» cubano, com os significados de «pena de papagaio» e «leão». Alem disso, dá iko «tossir, a tosse», e ikó erí «palma».

2. 1. m. dí. Difícil é a identificação das palavrinhas ou partículas pequenas como esta. Sem dúvida, o seu uso e significado dependem da sua colocação na sintaxe, i. e., oyá e vige serão capitais para determinar o emprego aqui. Já foi provisionalmente identificada Oyá como a mulher de Xangô, o Trovão. Quanto a vige, não deve ser do yoruba nem do gêge, desde que estas línguas não têm [v] no sistema fonético. Sendo assim, pode ser mesmo vocábulo português, do verbo viger «estar vigente, operativo» (ou de vigiar?). Dentro de tal contexto, dí (o acento escrito aqui no texto refere-se à acentuação léxica, isto é, a palavra tônica dentro da cadeia falada, o ictus sintático) poderia derivar do yoruba di «virar, tornar», ou do yoruba dì «encantar, enfeitiçar»; se o primeiro, o sentido seria «a mulher de Xangô torna-se vigente», e se o segundo, «a mulher de Xangô encanta enquanto vige».

Cabrera (1970: 95) dá Di como «nome de   —634→   'filho' de Oxúm» (a deusa das fontes e dos regatos, e, numa das suas manifestações, a do amor). É possível que não seja isto nesta cantiga de Yansã porque não aparece com «D» maiúscula como aparecem os nomes dos outros orixás.

Deveria considerar-se também a possibilidade de vige ser a palavra brasileira para «virgem». Neste sentido, talvez tenha aqui o significado de «Iansã de nossa Senhora, já que Iansã é casada».

Remoto para este exemplo mas interessante é o morfema da língua lunda (Zaire e norte de Angola), di-, copulativo que forma sintagmas predicativos. Tal sugestão daria um concorde (fit) morfo-sintático no sentido de encadear o nome Oyá com o verbo viger, o que se encaixaria semanticamente também ao estabelecer um elo funcional entre o orixá e o que faz -viger. Mas digo que tal origem deve ser remota pelo fato de esta ser uma palavra da língua lunda dentro do candomblé, fenômeno que não se espera por ser o candomblé mormente composto de elementos yorubas e gêges. Não obstante isto, incluiu-se aqui ao pensar nos grandes números de escravos da Angola e de Zaire que chegaram ao Brasil e também na possibilidade muito real do sincretismo nos terreiros de componentes sudânicos e bantos, o que, como já vimos, acontece com bastante regularidade. Então talvez não seja tão remota esta possibilidade ou mesmo a de ser uma combinação dos morfemas das duas línguas pertencentes às duas famílias subsaharianas.

Curiosamente, na língua mende, muito falada no noroeste da Africa e representativa portanto de uma das mais comuns entre os escravos levados ao Brasil, existem as palavras dii «inquieto, apreensivo», ndí «saída» e ndíí «coração, a sede das emoções». Embora seja concebível o uso de qualquer destas três no contexto apresentado aqui, ainda acho mais lógico que tenha vindo dí do yoruba, dada a preponderância desta língua nos terreiros de candomblé.

2. l. n. maiongá. Mais transparente não podia ser desde que em kiMbundo temos a palavra maiongá «tempo». A tarefa do investigador seguramente se facilitaria se todos os versos fossem desta forma de equivalências através de uma cópula (i. e., o tempo = maiongá).

Coisa muito notável aqui é o fato do vocábulo ser de uma língua banto neste ambiente de yoruba/gêge (i. e., sudânico), mas prova de maneira inequívoca o sincretismo sudânico/banto existente nos terreiros de candomblé, mostrando assim que a teoria «candomblé = sudânico enquanto umbanda = banto» não é sustentável.

2. l. o. queu azê. A primeira vista, reconhecemos o que parece ser azê, «capuz tecido com palha da Costa, rodeado de longas franjas, usado por Omolu-Obaluaiê. Termo empregado nos candomblés angola, equivalendo ao filá iorubano» (Cacciatore 1977: 57). Poderia ser uma referência ao azê de Oyá (nem Yansã nem Xangô usam azê; este só usa coroa de cobre e aquela só uma pequena coroa ou nada na cabeça). Não obstante isto, seria possível que não seja o caso aqui, senão que o verso tenha outra espécie de divisão, tal como «querêmo [deve ser queremos] que wazê», ou «Querêmo que wa zê». Propomos isto como outra solução principalmente por causa da palavrinha queu, que nos parece muito estranha, sobretudo depois do verbo querer; a construção em português «querer que» é tão comum que não se pode passar por alto nesta instância. Prosseguindo, logo, nesta linha de pensamento, pode-se sugerir os seguintes exemplos: wá «vir» em mende; zeži «vir» em kiMbundo/kiKongo (com a suposta aférese); wá «vir, caminhar até; sacudir, fazer tremer» em yoruba; é interessante também notar que yoruba Wá! é interjeição que quer dizer «ir a» ou «venha agora»; wa «abrir; ir» em bâmbara (suroeste de Mali). Segundo as pesquisas realizadas até o momento, parece que dificilmente um morfema como zê se encontre entre as línguas subsaharianas mais comumente encontradas no Brasil. Sendo assim, a escolha mais proveitosa neste caso seria ou bem o azê-coroa ou uma construção verbal de tipo reiterativo/reduplicativo «vir vir» (para dar mais ênfase à ação, i. e., «realmente vir») empregando um ou vários dos exemplos incluidos cá ecima.

2. 1. p. perolá. Será a palavra portuguesa pérola com modificação de acentuação causada pelo ritmo da música.

2. 2. Uma cantiga de Yansã na umbanda.

Lelê lê lê	Inhaçã menina,
Lelê lê lê Aruanda aê ž bis	Dos cabelos louros
Eparrei, Aruanda ê	Onde é sua morada
Inhaçã, Aruanda á	Moro na Mina do Ouro.
Tempo que rola tempo	Olha a saia dela, bis
Tempo que vai rolar	Olha a saia dela que o
	vento leva
Tempo que rola tempo,	bis
Inhaçã que vem saravar.
É ventania,
Venta aqui, vento acolá
Minha mãe Inhaçã,
Rainha deste jacutá.

Fiel aos padrões da umbanda, como até aqui nós constatamos, canta-se quase tudo em português, a única palavra de origem africana sendo jacutá, a qual, segundo Cacciatore (1977: 158) é o «Título dado a Xangô, lançador das 'pedras do raio' (meteorito)», e vem do yoruba jàku'ta «lutou com pedras», etimologia que até agora não me tem sido possível verificar. Sendo assim, gostaria de propor aqui a possibilidade de ela ser Jacata, nome alternativo do Vodum (tradição gêge) Hevioso, deus do trovão (i. e., o equivalente ao Xangô yorubano, e Xangô é marido de Yansã). Possível sincretismo panteônico aqui?

À guisa de conclusão, pode-se comentar o uso majoritário nos candomblés da língua yorubana e o do português na umbanda, embora nesta também tenha morfemas de línguas sudanesas e bantos, tal qual nos candomblés. O uso do yoruba nos terreiros de ambas as denominações tem cabimento lógico dado o influxo numeroso no Brasil de escravos nigerianos durante o século XIX, produzindo desse jeito um período temporal relativamente curto dentro do qual o uso desta língua africana não diminuiu muito nos candomblés. O «mistério» do «desaparecimento» das línguas subsaharianas nos terreiros da umbanda seguramente tem a ver com a idade mais velha da umbanda no Brasil, onde o uso das línguas bantos era a norma, e por tanto foi substituido pelo português e, ao mesmo tempo, provavelmente começando no século passado, influenciado pela língua yorubana, dada a sua importância nos círculos afro-brasileiros.

E interessante observar que os mesmos praticantes da umbanda põe ênfase no uso das línguas bantos nas cerimônias para produzir a vibração necessária dentro da cabala dos cultos, a qual «forma o eró das forças ocultas» (Tôrres de Freitas e Silva Pinto 1963: 109)! Babá Epê Oxalá.

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