Notas

100.       Ejs.: a) «La Partida» (1777 ó 1779) de Meléndez; h) «Letrilla III» (1818) de Rivas y c) «El Paje Español Pedro Fajardo», I (1842) de Arolas.

101.       Ejs.: a) «El Colorín de Filis» (a. 1814) de Meléndez o «La Rosa del Desierto» (a. 1809) de Cienfuegos; b) «Al partir» (1836) de Avellaneda; c) «Despedida de la Juventud» (1802) de Quintana; d) «Despedida de la Cabaña de Antimio» (1820) de Rivas; e) «¡Adiós, dulce ilusión rica en colores...» (1841) de Miguel de los Santos Álvarez; f) «A las Musas» (h. 1825) de Moratín y g) «A la Memoria de Larra» (1837) de Zorrilla.

102.       Ejs.: «La Despedida» (h. 1821) de Moratín, «El Desterrado» y «Oda. Imitación del Salmo Super flumina» (1824) de Rivas, «La Entrada del Invierno en Londres» (1828) de Espronceda y, en general, los llantos del destierro, despedidas de la patria y adioses a la tierra natal.

103.       Ejs.: 5.ª «Mi Despedida» (1797) de Mor de Fuentes; 6.ª «¡No hay nada más triste que el último adiós!» (1847) de Coronado; 7.ª «La Partida» (1831) de Estébanez; 8.ª Fragmentos de «A Elmira» y «A don Ramón Moreno» (1802) de Quintana; 9.ª «A los Poetas» (1853) de Barrantes, y 10.ª «La Fragata» (1837) de Bermúdez de Castro.

104.       Sin embargo hay que citar los excelentes estudios sobre el autor de los profesores: Carmen Díaz Castañón, Fausto Díaz Padilla, Ana Padilla Mangas, José Romera Castillo, Isabel Martínez Moreno... Sobre este asunto, cf. lo señalado por J. Romera Castillo (1996).

105.       De manera esporádica al principio: en Arriba, en 3/9/59-10/12/60 con las series de artículos titulados «En torno a bebidas internacionales»; 1966-67, en Pueblo con «Tercera página» y en 1970, con la serie de las «Cartas norteamericanas»; 07/73-07/78 en Sábado Gráfico bajo el título de «Texto y Pretexto» entre mayo y septiembre 1977, en la revista Repórter con «Verbo transitivo»; 09/77-1/78, en Primera Plana con «El color de las horas» y bajo el título de «Las citas históricas» en Actualidad Española [164] entre enero de 1978 y marzo 1978. Después empezó en 1978 su colaboración con El País: 22/7/78-16/11/80 «Charlas con Troylo»; 1/81-9/1/83, «En Propia Mano»; 9/10/83-22/9/85, «Cuaderno de la Dama de Otoño»; 2/2/86-27/12/87, «Dedicado a Tobías»; 23/10/89-18/10/90, «La Soledad sonora»; 24/2/91-4/4/93, «A quien conmigo va», 24/4/93- 6/95, «Carta a los herederos»; y ahora «La casa sosegada». Paralelamente escribió en El Independiente (1988-90) «La proa» y luego «La Tronera», serie que sigue publicando en El Mundo, después de la desaparición de El Independiente.

106.       Que se compone de tres obras: Petra Regalada, La vieja señorita del Paraíso y El cementerio de los pájaros, que invitan a una reflexión sobre la libertad, cómo «se trenzan el apasionado deseo y el apasionado temor a la libertad...»

107.       «En una época, cuya decadencia, cuya corrupción general, cuya sensación de agotamiento la hacen tan semejante a la nuestra, hay un hombre en Córdoba... que personifica las tentaciones que el poder plantea a la ética, y el contagio con que la amoralidad asalta a la virtud...» (Gala., 1987: 49).

108.       Los bellos durmientes, estrenada en el Teatro Coliseum de Santander, 18/8/94.

109.       Un cuerpo de estar que participó de su formación andaluza. En efecto si el autor nació en Brazatortas (Ciudad Real) vivió a partir de sus dos años en Córdoba, así que su origen andaluz no se avala por contar en un registro civil, sino por una legítima identificación sentimental, intelectual y vivencial con la tierra andaluza cuyo personaje principal de su infancia fue su ama.

110.       Una primera versión de este trabajo fue una conferencia pronunciada en las Jornadas sobre Literatura Española Actual, celebradas en Melilla del 13 al 15 de diciembre de 1995, organizadas por el Ministerio de Cultura, la Consejería de Cultura y el Centro Asociado de la UNED, bajo la dirección del Dr. José Romera Castillo.

111.       En realidad, G. Flaubert es un pretexto para poder establecer las reglas o leyes que gobiernan o explican ese campo y, así, Bourdieu enuncia las leyes que lo rigen, establece las fronteras que separan los distintos espacios sociales: el poder político, los negocios, etc. en un riguroso análisis historicista.

112.       Posiblemente sea cierto que una fecha por sí misma no significa nada, pero con la muerte de Franco se produce un estado de opinión que Gregorio Morán (1992) formula así:

El proceso de ocultamiento y liquidación del pasado no fue algo limitado a la clase política sino algo más amplio, más concienzudo y hasta más profundo... Se trató de eliminar todo vestigio de memoria histórica que sirviera para echar luz sobre el agujero negro en el que se convertirían los cuarenta años de dictadura. La complicidad social en esta operación implicó a todos... La primera igualdad que instauró la Transición a la Democracia es que todos somos iguales ante el pasado... Nos constituimos en el Reino de los Desmemoriados.

     Aunque hay excepciones, fundamentalmente, Jorge Semprún y su Autobiografía de Federico Sánchez (1977), una novela que causó un considerable escándalo porque se convierte en una acusación contra todo y contra todos, porque rompe con ese reino de desmemoriados.

113.       Y una curiosidad: el marbete generación del 68, Sanz Villanueva, lo utilizó por primera vez en Melilla en la primera edición (1986) de las jornadas Panorama de narrativa española actual (en el que participaron también José Manuel Caballero Bonald, Soledad Puértolas, Juan García Hortelano y Juan Benet), y lo formalizó en un artículo titulado así, «Generación del 68», que amplió en «La generación novelesca del 68» (Sanz Villanueva, 1988 y 1990).

114.       En este sentido, también es significativo que en el primer número de la revista Clarín (1996) se inserte un artículo de Juan Bonilla, él mismo novelista: Nadie conoce a nadie, donde, desde el rigor del dogmatismo, se pontifica sobre la falta de elementos comunes entre los nuevos narradores, su éxito comercial y las inapelables obras maestras (sic! 10) conformadas por los relatos de Agustín Cerezales y sus Perros verdes, por Luis Magrinyá: Los aéreos, por Vicente Gallego: Cuentos de un escritor sin éxito, por Eloy Tizón: Velocidad en los jardines, por José Carlos Llop: Pasaporte diplomático y, muy especialmente, las novelas de Belén Gopegui: La escala de los mapas, Felipe Benítez Reyes: Humo, David Trueba: Abierto toda la noche, Andrés Ibáñez: La música del mundo, aunque «obra magistral y única» sobre todas las demás es la novela de Jaime Collyer: Cien pájaros volando.

115.       En la presente investigación se considera la visita al cementerio como un rito en cuanto constituye un conjunto de acciones que siguen un modelo general y que tienen significaciones específicas en un contexto cultural dado. El rito es, según el punto de vista desarrollado aquí, un sistema semiótico por definición: él expresa valores propios de la sociedad que los practica en un espacio, un tiempo y con actores determinados. Una buena síntesis de lo que el rito comunica la da Monica Wilson: «Rituals reveal values at their deepest level... men express in ritual what moves them most, and since the form of expression is conventionalized and obligatory, it is the values of the group that are revealed. I see in the study of rituals the key to an understanding of the essential constitution of human societies» (Turner, 1969: 6). Rappaport es más radical: «I take ritual to be the basic social act» (Bell, 1992: v, 1). En el otro extremo, Staal afirma que: «Man is addicted to ritual activity, a fact that is true of modern society as much as it is true for ancient societies, and that applies to so-called primitive communities as much as it applies to the so-called civilized world» (1982: v), lo cual no le impide luego decir que «Ritual is pure activity, without meaning or goal» (Bell, 1992: v). Honigmann (1953: 6) analiza mejor el punto de vista aquí adoptado: «Ritual we shall define as referring to a patterned configuration of events (including objects, sounds, actions, persons) which (a) embody some necessary or unfailing significance or (b) are appropriate to express the quality felt to be contained in a particular situation».

116.       Si bienes cierto que, como afirma Leach (1971: 248), «dans les rites, la parole et le comportement sont indissociables», se va a estudiar primero lo que los informantes dicen sobre el significado que otorgan a las visitas a los cementerios y luego el inventario de comportamientos que dicen cumplir en los mismos. La relación entre ambos componentes rituales servirá para mejor interpretar el sentido de los mismos.

117.       Se utilizará el término «funerario» no en el sentido restrictivo según el cual se refiere a lo relativo al entierro, sino en un sentido amplio que abarca todas las prácticas que tienen que ver con la relación con los muertos en una cultura determinada. Aun cuando la cultura funeraria en Venezuela está influida en buena parte por la religión católica, ampliamente mayoritaria en el país, las influencias y desarrollo de naturaleza sincrética imprimen a los comportamientos cotidianos relacionados con los muertos características particulares que, como se verá, secularizan lo que originariamente ha podido ser de origen católico.

118.       Una caracterización de los visitantes entrevistados fue hecha en Finol y Fernández (1996). Allí se demuestra la presencia dominante de lo femenino en la visita a los cementerios, no sólo de quienes visitan sino también de quienes son visitados.

119.       Para un prolijo análisis del rito como un proceso de comunicación véase Fischer (1971) y Finol (1983).

120.       Las negritas utilizadas en todas las respuestas citadas son nuestras.

121.       Los números entre paréntesis, posteriores a la cita textual de las encuestas, corresponden al número de identificación de éstas.

122.       El entrevistado se refiere al hecho de que, habiendo más espacio para otros cadáveres en la misma bóveda, ésta contenía, hasta ese momento, uno solo.

123.       Ver Greimas y Courtès (1979: 396), quienes establecen que la categoría eufórico/disfórico «juega un papel fundamental en la transformación de los microuniversos semánticos en axiologías: al connotar como eufórica una deixis del cuadrado semiótico, y como disfórica la deixis opuesta, provoca la valorización positiva o negativa de cada uno de los términos de la estructura elemental de la significación».

124.       Usualmente, en la tradición funeraria católica que se practica en Venezuela, después de fallecida la persona se realizan nueve noches continuas de rosario; este rito es conocido como Novenario y su objetivo es lograr el descanso eterno, en el Paraíso, de la persona fallecida. Anteriormente, estos rosarios se realizaban en la misma casa del difunto. Hoy han sido progresivamente sustituidos por nueve misas o, en ocasiones, el Novenario se practica en alguna iglesia local. Algunas familias acostumbran luego ordenar una misa en cada cumplemés durante el primer año posterior a la muerte. De allí en adelante se acostumbra hacer una misa cada año en la fecha aniversaria del fallecimiento.

125.       Para Vovelle y Bertrand (1983: 102) «le nettoyage peut aussi être un geste symbolique de réaffirmation des droits d'une famille sur un lopin du cimetière».

126.       Vovelle y Bertrand (1983: 102) afirman que durante la limpieza la tumba se convierte en «le double symbolique de l'être aimé».

127.       «La tumba es lugar de 'reposo' o de 'descanso', actividades que habitualmente, en el mundo de los vivos, se cumplen en el hogar, de allí la homologación constante, en la creencia popular, entre el hogar y la tumba» (Finol y Fernández, 1996).

128.       Con una sola excepción, todos los encuestados dijeron estar visitando no amigos sino familiares muertos, de los cuales el 91.79% estaba vinculado al visitante por nexos de consanguinidad y el 8.21%, por nexos de afinidad, lo que prueba que la visita es fundamentalmente a un familiar fallecido. Se trataría, pues, de un acto familiar. El 78.63% de los visitantes encuestados en el cementerio era de sexo femenino, mientras que una proporción casi exactamente similar, el 76.65%, de los difuntos visitados era también de sexo femenino (Finol y Fernández, 1996).

129.       Lotman (1990: 123-24) define la semiosfera como «the semiotic space necessary for the existence and functioning of languages, not the sum total of different languages; in a sense the semiosphere has a prior existence and is in constant interaction with languages». Lotman agrega que «outside the semiosphere there can be neither communication, nor language».

130.       Miceli (1975: 153-54) ha expresado con precisión cómo el rito actúa de forma determinante en el control de la angustia: «Il rito in altre parole ha effettivamente la capacità (e non c'è religione che non lo sappia come non c'è ideologia che non finisca per apprenderlo) d'imporre, sulla la contingente imprevedibilità degli eventi, la [217] dimensione della certezza, de la necessità e dei valori assoluti. (...) È infatti la forma strutturale del rito che, essa stessa, si costituisce come una vera e propia sfida alla contingenza e alla imprevedibilità dei procesi della storia violando, e anzi puntualmente invertendo, le regole normali secondo le quali qualunque evento è obbligato a manifestarsi».

131.       En la dialéctica entre la vida y la muerte los cementerios son objeto de esfuerzos por conservarlos como objetos y espacios con signos de vida. «Cemeteries are caught in the intersection of reverence and rebellion; the demands of grief and memory co-exist with our need to affirm life, against which cemeteries stand in opposition» (Voller, 1991: 8). Es en un esfuerzo por doblegar esa oposición como la «sociedad de los vivos» lucha para reducir el poder del olvido y de la muerte.

132.       Para un extenso análisis del rito contemporáneo como forma de resistencia, véase Hall y Jefferson (1976).

133.       «Ritualization is first and foremost a strategy for the construction of certain types of power relationships effective within particular social organizations» (Bell, 1992: 197).

134.       Chapman señala que ya van Gennep y Hertz «viewed variation in such practices (rites of passage) as the result of relationships between the corpse, the soul, and the survivors» (Chapman, 1989: 449).

135.       Leí una versión corta de este trabajo en noviembre de 1996 durante un homenaje a Deleuze, a un año después de su muerte, por la Sociedad de Filosofía Puertorriqueña.

136.       Reconozco que este libro fue escrito en colaboración con Félix Guattari. Sin embargo, aquí sólo destaco lo que parece ser un tema particularizador del pensamiento deleuziano que es reconocible en obras de su única autoría como, por ejemplo, El pliegue, y La lógica del sentido. Para la fecha en que redacto sólo dispongo de la versión inglesa que aparece en la bibliografía (Deleuze, 1994a). Las traducciones al español son mías.

137.       Esto supondría la adopción de los conceptos de la identidad y de su representación, que Deleuze sustituye por los conceptos de diferencia y de repetición. El concepto de una diferencia móvil, que continuamente se desvía en redobles y en doblajes, sustituye el de una identidad que habría de ser reconocida y representada. Deleuze (1968: 57) presume que se trata de una diferencia unívoca, en el sentido de Escoto y de Spinoza. Es, además, virtualmente infinita.

138.       Para la fecha de esta redacción sólo dispongo de la versión inglesa que aparece en la bibliografía (Deleuze, 1993). Las traducciones al español son mías.

139.       Le debo mi conocimiento y mi acceso a este texto a la gentileza de Robert Pring-Mill.

140.       Diríase que la identidad de estos indiscernibles, y su continuidad, se sustentan en las premisas leibnizianas de las series infinitas y en la razón suficiente de su posibilidad. Y esto, a pesar del supuesto deleuziano que postula que es la diferencia, y no la identidad, la que predica la univocidad múltiple de un ser que se repite y se desdobla incesantemente. A su vez, esto sólo se entiende, si es que el atributo de lo indecidible es, como el modo verbal infinitivo, la desinencia unívoca de una pluralidad que contrae todos los tiempos en una sola diferencialidad.

141.       No sería justo aprovecharnos del talento fabulístico de Kant después de haber criticado todos los ensayos de kantianizar la semiología: las condiciones a priori de la ciencia, como las de los signos, son empíricas, no transcendentales. Quizá la paloma perdone en nuestro homenaje a su desacierto ejemplar la traición que le hacemos a su dueño.

142.       La confianza en la libertad es, pese a todo, condición sine qua non de la crítica, que sin ella pierde, literalmente, el suelo en que apoyarse.

143.       El presente texto fue presentado como ponencia en las II Jornadas Internacionales de Semiótica, Bilbao, 2-10-1990.

144.       En Freud (1974: 2563-2564), el yo del individuo se construye en su encuentro con el otro ya desde las experiencias fundadoras de la relación dual y de la trama del complejo de Edipo. Por eso: «La oposición entre psicología individual y psicología social o colectiva, que a primera vista puede parecernos muy profunda, pierde gran parte de su significación en cuanto la sometemos a más detenido examen... En la vida anímica individual aparece integrado siempre, efectivamente, 'el otro', como modelo, objeto, auxiliar o adversario, y de este modo, la psicología individual es al mismo tiempo y desde un principio psicología social».

     «... al hablar de la psicología social o colectiva se acostumbra a prescindir de estas relaciones, tomando solamente como objeto de la investigación la influencia simultánea ejercida sobre el individuo por un gran número de personas, a las que le unen ciertos lazos, pero que fuera de esto pueden ser ajenas desde otros muchos puntos de vista».

     «Sin embargo, hemos de objetar que nos resulta difícil atribuir al factor numérico importancia suficiente para provocar por sí sólo en el alma humana el despertar de un nuevo instinto...».

145.       Precisemos: no decimos que la realidad sea tejido semiótico. Decimos, en cambio: el tejido de la realidad es semiótico.

146.       En ningún caso hablaremos de lo «psico-social», pues este término parece querer nombrar una zona común de superposición entre los conceptos de lo psíquico y de lo social, de manera tal que siempre quedarían regiones de lo psíquico que escaparían a lo social y viceversa. Por el contrario, las áreas de lo social y de lo psíquico se superponen totalmente, a modo de dos cualidades o aspectos indisociables de lo humano de lo cultural, si se prefiere.

147.       En esta idea, implícitamente presente en la obra de Saussure, coinciden Jacques Derrida (1971) y Jacques Lacan (1981).

148.       En otro lugar (González Requena: 1989) hemos esbozado una teoría de la imagen que trata de hacerse cargo de esta brillante sugerencia barthesiana.

149.       Sobre este campo de investigación, véase Gorlée (1992) y las referencias que allí se facilitan.

Signa [Publicaciones periódicas] : revista de la Asociación Española de Semiótica. Nº 6, Año 1997