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Apéndices

     1. Plano de zona.

     2. Sección transversal proyectada sobre el muro este.

     3. Sección interior de la fachada este (izquierda) y oeste (derecha).

     4. Planta baja.

     5. Planta piso. [191]

     6. Planta superior.

     7. Ilustraciones.

          7. l. Calle Ruavieja, 42. Fachada exterior del Liceo.

          7.2. Techumbre de madera.

          7.3. Detalle del muro sur.

          7.4. Detalle del muro norte. [192]

Sobre teoría literaria y hermenéutica bíblica

      ⁽⁷⁰⁾

José Domínguez Caparrós

Universidad Nacional de Educación a Distancia

     Mis conocimientos de exégesis bíblica no pasan de los que pueda tener el curioso que se asoma tímidamente a un campo vecino y se extraña de que no se alimente su propia disciplina, la teoría literaria, con muchos de los frutos que allí se dan. Si la ciencia bíblica es filológica e histórica (Alonso Schökel, 1986: 27), llama mucho la atención que no se aprovechen, en los estudios literarios, los avances de la misma. Quiero detenerme en la enumeración de algunas de las razones que puedan explicar este desconocimiento, y al mismo tiempo indicar [202] algo, de forma provisional y un tanto impresionista, sobre la utilidad de una consideración más atenta a las investigaciones del otro campo.

     Una primera impresión, referida a nuestro siglo, es que los estudios bíblicos se han aprovechado más de los estudios literarios que éstos de aquéllos. En el tratamiento de cuestiones generales de teoría literaria en que hubiera sido muy útil fijarse en lo que se hace en el estudio de la Biblia, esto no ha sido así. Es chocante, por ejemplo, el que en obras generales, como las de William Ray (1984) sobre el significado literario o K. M. Newton (1990) sobre la interpretación del texto, no haya prácticamente ningún eco de lo que se hace en hermenéutica bíblica.

     Esto se entiende si tenemos en cuenta que en la teoría literaria del siglo XX ha habido, en general, una despreocupación por la hermenéutica como conjunto de problemas referidos a la teoría de la interpretación sobre los que hubiera que reflexionar de forma independiente.

     Otra razón fundamental se refiere a la duda sobre la naturaleza pragmática del texto bíblico. ¿Es literatura la Biblia? Si partimos de los términos en que Gérard Genette (1991) plantea la cuestión de la definición de la literatura, no parece que haya dudas respecto de la naturaleza estética y literaria del lenguaje bíblico, es decir, de su dicción. Ahí están los imprescindibles estudios de poética bíblica de Luis Alonso Schökel para demostrarlo. Más problemático es decidir si se trata de textos fundamentalmente ficticios; cualidad que los convertiría, por su misma constitución, en literarios. Pues la ficción es propiedad constitutiva de la literatura. Aunque el mismo Genette nos enseña, con el ejemplo de Northrop Frye, que un texto como la Biblia puede ser recibido al mismo tiempo como mito -es decir, como no verdad, y entonces es condicionalmente ficticio, literario- y como verdad (Genette, 1991: 31-35). Pero el de Northrop Frye es sin duda un caso único de crítico literario estudioso de la Biblia.

     Resumiendo y simplificando mucho, diríamos que la teoría literaria del siglo XX se ha despreocupado, en general, de la hermenéutica, y que las dudas acerca de la naturaleza literaria del texto bíblico han apartado del grupo de intereses de la teoría literaria todo lo que se decía sobre la Biblia: se trata de estudios religiosos, porque la Biblia no es literatura.

     Sin embargo, parece conveniente un cambio de situación. Creo que la razón fundamental para que hermenéutica bíblica y hermenéutica literaria se sientan hermanadas está en el origen común de su problemática: un texto fijo, distante, separado de su autor, o del momento de [203] su producción, espacial y temporalmente. Es oportuno recordar el mito platónico de la invención de la escritura al final del Fedro, donde se concluye que el texto escrito ni es firme, ni es claro; es mudo, en cuanto que no responde a las preguntas concretas; el texto rueda por doquier, tanto entre sabios como entre ignorantes; el texto, si es maltratado, necesita la ayuda del padre, autor, porque él no sabe defenderse (Fedro, 275 d-e).

     En el origen del texto está, pues, una separación, una distancia en la que no tienen por menos de reconocer la constitución de los problemas que intentan resolver con su quehacer tanto exegetas bíblicos como críticos literarios.

     En principio, pues, no hay razones para que la teoría literaria no atienda, al pensar sobre las cuestiones de la interpretación, a ese vasto mundo de la exégesis bíblica. Sobre todo cuando uno conoce manifestaciones explícitas acerca de la pluralidad de métodos empleados por el exegeta bíblico, que aleja de la tentación de identificar la interpretación de la Sagrada Escritura con un método específico exclusivamente. Es lo que podemos leer en el documento de la Pontificia Comisión Bíblica (1993), cuando trata de las dimensiones características de la interpretación católica, que «no procura distinguirse por un método científico particular». Por eso no les falta razón a los profesores que redactaron el texto del documento al decir que de esta manera, utilizando «todos los métodos y acercamientos científicos que permiten captar mejor el sentido de los textos», la exégesis católica contribuye «activamente al desarrollo de los métodos y al progreso de la investigación» (1993: 79). Y, sin embargo, en el campo de los estudios literarios no se atiende como se debería a los progresos de la exégesis bíblica.

     A pesar de las dificultades para tratar de la misma manera un texto religioso y un texto literario, ha habido en nuestra historia cultural numerosos puntos de encuentro. La convivencia pacífica de teoría literaria y hermenéutica bíblica en San Clemente de Alejandría, por ejemplo, es un modelo de algo que, con distintos matices, perdurará mientras dure el clasicismo, hasta los tiempos modernos. No se han ignorado siempre, pues, hermenéutica bíblica y teoría literaria. Como tampoco ha faltado una tradición de estudio de la Biblia como obra literaria; tradición que ha sido historiada por Luis Alonso Schókel (1987: 229-256), con nombres como los de Casiodoro, San Isidoro de Sevilla o Beda el Venerable. Tradición en la que hay que incluir también a nuestro Benito Arias Montano y su Tractatus de figuris rhetoricis [204] cum exemplis ex sacra scriptura petitis, compuesto hacia 1585, y que ha merecido una reciente edición y traducción, con un estudio que lo sitúa en la historia de la poética bíblica.

     Desde la teoría literaria de épocas pasadas no es raro tampoco el encuentro con la hermenéutica bíblica. La historia de tales contactos está por escribir, aunque no faltan materiales para la misma. Del tipo de noticias que habría que usar, ya ofrecí una muestra en mi trabajo sobre los Orígenes del discurso crítico (Domínguez Caparrós, 1993: 200-216). A lo allí dicho sobre Dante, Petrarca o Boccaccio, principalmente, puedo añadir ahora algún otro ejemplo con el fin de ilustrar un poco qué tipo de contactos se han dado entre crítica literaria y hermenéutica bíblica. En este sentido, cabe recordar cómo Enrique de Villena (1384-1434), quien había comentado, en Los doce trabajos de Hércules, las historias mitológicas siguiendo el esquema de la narración de la fábula con su sentido alegórico, su interpretación histórica o racionalista y su aplicación moral, nos ofrece, en su Tratado de la lepra (1994: 119), una curiosa mención de Nicolás de Lira, transmisor del famoso dístico de Agustín de Dacia:

     Es oportuno recordar igualmente cómo Juan de Mena (1411-1456), en los comentarios a su Coronación del Marqués de Santillana, explica en el preámbulo cuarto el alcance de su glosa, donde, entre otras cosas, «verán las vidas, nasçimientos, muertes e linajes de aquellos, e leído por tres sesos en los lugares que conviene». Y, efectivamente, el esquema de su exposición se ajusta a los siguientes sentidos: el que Juan de Mena llama ficción, que tiene que ver con el sentido literal, la fábula narrada; la que llama estoria e verdad, que tiene que ver con una interpretación racionalista de tipo evemerista, es decir, los hechos realmente ocurridos que pueden haber servido de base para la alegoría de la fábula literaria, es decir, a la ficción; en tercer lugar, está la moralidad y aplicación, que trata de la explicación de su sentido moral (Mena, 1989: 105-208).

     Un libro como el de Pier Cesare Bori, L'interpretazione infinita (1987), ofrece un ejemplo del tipo de relaciones que habría que establecer [205] entre hermenéutica bíblica y teoría literaria en la historia de esta disciplina. En su recorrido desde la Edad Media hasta el Romanticismo llega a conclusiones tan interesantes como cuando observa que inspiración, sentido infinito, letra y espíritu son atributos cada vez más aplicados a cualquier texto, aunque en su origen eran de carácter sagrado, lo que indica, a su vez, cómo en el origen todo texto era atraído a la esfera sagrada.

     En esta nueva historia de la teoría literaria ocuparía un lugar importante, por ejemplo, el pensamiento de Miguel de Unamuno respecto de la interpretación del Quijote, donde la referencia explícita a la Biblia no hace más que corroborar el hecho de estar compartiendo con la hermenéutica bíblica una serie de problemas, cuestiones y actitudes. En efecto, en el artículo publicado en 1905 con el título de «Sobre la lectura e interpretación del Quijote», Unamuno propone leer la obra de Cervantes con la misma actitud con la que se lee la Biblia, sin censurar el «sentido simbólico o tropológico».

     La poética del siglo XX tenía unos objetivos bien precisos: la descripción de la literariedad. Descripción absolutamente necesaria hasta el punto de que Paul de Man (1979: 18-19) puede hablar de «higiene semiológica preventiva» cuando trata de los resultados tan fructíferos como irreversibles de la poética en el cultivo que de ella se hace en la semiología francesa.

     No me detengo a hablar de la imposibilidad de una interpretación inmanente, señalada por Tzvetan Todorov (1973), lo que le lleva a establecer unas relaciones de complementariedad e incompatibilidad entre interpretación y poética.

     Recurro a Roland Barthes para entender lo alejados que están de la hermenéutica los objetivos de un análisis textual que nos lleva directamente a las modernas teorías de la deconstrucción del significado del texto. En el artículo famosísimo de 1968 en que Barthes proclama la muerte del autor -uno de los grandes tópicos de la teoría literaria más moderna- se anuncia igualmente la muerte de la crítica, en unos términos que nos pueden aclarar perfectamente las posiciones y el poco espacio que queda para la hermenéutica en los programas formalistas de teoría literaria:

     Pues bien, aun en este clima no han faltado las miradas de una atención parcial a aspectos relacionados con la hermenéutica bíblica o con las teorías y cuestiones que se suscitan en su entorno. Así, cuando la semiótica ha indagado sobre unos orígenes, se ha encontrado, por ejemplo, con la teoría medieval. Umberto Eco, con su temprano estudio de la estética de Santo Tomás (1988), dio muestras de interés por una parcela de los estudios medievales que no abandonará a lo largo de todo su trabajo (Eco, 1985: 231-259; 1987: cap. 6).

     Tzvetan Todorov, en sus trabajos sobre teorías del símbolo y sobre simbolismo e interpretación, mira frecuentemente al conjunto de problemas del ámbito de la hermenéutica bíblica.

     Que hay materiales para escribir una historia de la atracción que los teóricos de la literatura han sentido por la Biblia, lo demuestra el documentado trabajo de Robert Detweiler y Vernon K. Robbins sobre crítica literaria y hermenéutica bíblica del siglo XX. El campo de las relaciones está cambiando; estas relaciones, según los autores, se establecían antes en tres campos: 1) en el de los estudiosos de la Biblia que, siguiendo en la crítica histórica, importaban métodos de los estudios literarios (estructuralistas, narratología, recepción); 2) en el de los críticos literarios que leían la Biblia según sus métodos y relacionándola con los demás textos literarios; 3) en el de los críticos literarios que leían otros textos fijándose en la influencia de la Biblia en la composición y comprensión de dichos textos. Lo que falta en el panorama trazado por Detweiler y Robbins es la aplicación de teorías producidas en el campo de la hermenéutica bíblica -del tipo de la de los cuatro sentidos, o la interpretación infinita, historiada por P. C. Bori- al [207] campo de los estudios literarios. Con todo, en el trabajo de estos autores pueden verse algunos detalles y datos muy interesantes sobre las relaciones entre interpretación bíblica y literaria en el siglo XX en Alemania, Francia, Inglaterra y Norteamérica. Por lo que respecta a la teoría literaria, allí se encontrarán noticias acerca de las relaciones del New Criticism americano de los años 40 y 50 con la Biblia, lo mismo que de las del estructuralismo; la interesante labor de la teórica de la literatura Mieke Bal, en que combina poética de la narración, interpretación bíblica y teoría feminista, o las aplicaciones a la Biblia de postestructuralistas judíos como Geoffrey Hartman o Harold Bloom. Me ha llamado la atención que los autores sostengan que el estructuralismo de Barthes «lleva de hecho a los primeros intercambios significantes de críticos literarios y bíblicos por el que los estudiosos de la literatura interpretan textos bíblicos y estudiosos de la Biblia leyeron textos literarios con perspicacia» (Detweiler y Robbins, 1991: 257. [Traducción mía]).

     En efecto, Roland Barthes, lo mismo que analiza un texto de E. A. Poe, de Balzac o de Julio Verne, aplica a textos bíblicos su vistosa forma de comentario. Es lo que hace en el análisis estructural del relato de los capítulos 10 y 11 de los Hechos de los Apóstoles, y en el análisis textual del episodio de la lucha de Jacob con el ángel (Génesis, 32) (Barthes, 1985: 281-322).

     Desborda el límite de mis posibilidades el comentar en este momento muchos más detalles de la presencia del mundo bíblico en el quehacer de algunos de los más importantes teóricos. Con todo, me resisto a dejar de citar, aunque no sea más que en una enumeración, los nombres de Julia Kristeva (1982) y la relación que establece entre la Biblia y el psicoanálisis; Jacques Derrida y la historia de la Torre de Babel como alegoría de la deconstrucción; o la importancia que se asigna al significante tanto en la interpretación rabínica como en la deconstruccionista; Harold Bloom y su relación con la Cábala (Hart, 1991); o J. Hillis Miller (1993) y su propuesta de análisis de la historia de Rut como alegoría del viaje de la teoría desde un emplazamiento cultural a otro, desde una lengua a otra.

     Casos bien distintos son los del canadiense Northrop Frye (1912-1991) y el norteamericano Fredric R. Jameson (1934). Deben ser destacados porque ya sí se trata de un contacto directo y decisivo entre hermenéutica bíblica y teoría literaria. En el caso de Northrop Frye, para proponer una teoría inmanentista de la literatura en la que tiene un lugar importante la propuesta de los planos de sentido de la hermenéutica [208] bíblica. En el de Fredric R. Jameson por trasplantar la actitud de la hermenéutica bíblica a una propuesta de interpretación en la que el marxismo se convierte en el horizonte anagógico de la literatura, es decir, el marco en el que la literatura adquiere su sentido histórico y social. No nos puede extrañar que Fredric Jameson se haya referido a la obra de Frye, Anatomía de la crítica, como «una virtual reinvención contemporánea de la cuádruple hermenéutica asociada a la tradición teológica», al tiempo que destaca el aspecto social, de representación colectiva, que hay en sus propuestas. Y, si su valoración del trabajo de Frye es muy positiva, esto se debe, piensa Jameson (1981: 56), a que

     Pero Northrop Frye no se limita a la teoría, sino que en su libro de 1982, El gran código, nos da el mejor ejemplo de estudio de la Biblia en relación con la literatura occidental. Desde una actitud comparatista, el libro de Frye tiene un interés máximo para el teórico literario y para el estudioso de la Biblia. Su lectura, para quien esté algo familiarizado con la hermenéutica bíblica y con la teoría de la literatura, es una fuente de placer por el gusto, el sabor y el disfrute en una cultura próxima.

     Por su parte, Jameson hace, desde una perspectiva política, la más interesante propuesta de hermenéutica marxista de la literatura, en cuyos detalles no puedo entretenerme ahora.

     Jameson, en la teoría literaria moderna, se alinea claramente en posiciones interpretativas, hermenéuticas, pero inspiradas en el marxismo, lo que no le impide reconocerse en la tradición de otras orientaciones hermenéuticas y principalmente la teológica, en la que el texto «expresa» un sentido de la historia.

     A Jameson le fascina «esa impresionante y elaborada hermenéutica que es la patrística y el sistema medieval de los cuatro niveles de la escritura» (1981: 24) por lo bien que ilustra la estructura del relato maestro encargado de la transformación ideológica de los textos sagrados. [209] En este sistema, el sentido anagógico propone una lectura política (desde un «significado» colectivo de la historia); el moral, una lectura psicológica (sujeto individual); el alegórico, clave alegórica o código interpretativo (abre el texto a posteriores invasiones ideológicas, porque la alegoría concreta el poder simbólico, plurisignificativo del texto en todo momento); el literal, referente histórico o textual (Jameson, 1981: 25-26).

     Su propuesta, desde la perspectiva del marxismo, supone que éste proporciona las precondiciones necesarias para una comprensión literaria adecuada, especialmente la del enriquecimiento semántico de los datos y materiales inertes de un texto particular. El marxismo «enriquece» semánticamente el texto literario.

     No hay duda de que el pensamiento de Northrop Frye y el de Fredric Jameson demuestran un buen conocimiento de la hermenéutica bíblica, y sus propuestas entrarían perfectamente en un programa de cooperación entre ésta y la teoría literaria.

     Sin ser especialista en exégesis bíblica, enumero solamente aquellas orientaciones que se sienten como activas en la moderna crítica literaria, y que se emplean en la interpretación de la Biblia. Prescindiendo de los métodos propios de la historia de la literatura, hay que destacar la estilística, tan diestramente utilizada por Luis Alonso Schökel en la construcción de una teoría de la lengua literaria bíblica. A la vista del resultado de esta labor, llama poderosamente la atención que entre los estudios de estilística a los que se suele acudir en nuestras universidades no se cite, por ejemplo, su trabajo sobre poética hebrea, además de los muchos análisis de textos concretos. El estudiante de literatura, aparte de disfrutar con los modelos de agudeza interpretativa y buen hacer analítico, ensancharía el horizonte de comprensión de la poética propia con las magníficas lecciones de comparatismo que allí verá. Pues no es fácil encontrar, en nuestra filología, un caso igual de poética comparada del español con otra lengua. La semiótica, tal como se ensaya tempranamente, es decir, con métodos todavía no muy desarrollados, está representada en la colección de trabajos editados por C. Chabrol y L. Marin (1971). Aquí puede leerse el estudio de Edmund R. Leach sobre «El Génesis como mito», inspirado en la concepción estructural del mito. O la semiótica como se presenta ya con todos los refinamientos de la inspiración greimasiana en las investigaciones del Grupo de Entrevernes (1977, 1979), que, lo mismo que su pariente literaria, no trata de dar una interpretación, sino de estudiar las condiciones de la pluralidad de sentidos de los textos. Se llega incluso a [210] ensayos tan modernos como los de la deconstrucción postestructuralista (Hart, 1991: 310-327). Una revista bien conocida del especialista en estudios bíblicos como es Semeia parece acoger en sus páginas lo más actual de la teoría literaria aplicada a la Biblia (Detweiler y Robbins, 1991: 258). Llama la atención también la pujanza que, lo mismo que en los estudios literarios, tiene la interpretación feminista de la Biblia (Russell, 1995).

     Una más completa presentación, sistemática y crítica, de todos los métodos y acercamientos empleados en la interpretación bíblica puede leerse en el documento de la Pontificia Comisión Bíblica. El teórico de la literatura se sorprende de la riqueza de los mismos y no puede nada más que admirar la serenidad y precisión con que se atina a ponderar las ventajas e inconvenientes de cada uno de ellos, desde el método histórico-crítico hasta la lectura fundamentalista, pasando por los nuevos métodos de análisis literario (retórico, semiótico), los acercamientos basados en la tradición (canónico, tradiciones judías de interpretación, historia de los efectos del texto), los acercamientos por las ciencias humanas (sociológico, antropológico cultural, psicológico y psicoanalítico) y acercamiento contextual (liberacionista, feminista).

     La ventaja de aplicar los métodos literarios a textos que han sido objeto de tan larga tradición interpretativa como los bíblicos es que se tiene una amplia muestra con la que contrastar y valorar el interés de los resultados. Por eso, la estética de la recepción, por ejemplo, avanzará mucho trabajando con textos de cuyas lecturas en distintas épocas hay muchos testimonios y que han sido además leídos por muy diferentes clases de lectores en lugares y lenguas muy distintos. Esto supone una gran ventaja sobre cualquier otro texto de una literatura particular. El patrimonio cultural de la Biblia es incomparablemente más rico que ningún otro.

     Es sorprendente la ausencia prácticamente total de este tipo de trabajos en los programas de estudios literarios, que se limitan a la literatura nacional. Quizá sea por la vía de la teoría de la literatura por donde puedan alcanzar un justo lugar en la educación literaria de nuestras universidades. Si digo esto, es porque en el campo de la teoría literaria las cosas empezaron a cambiar hace ya algún tiempo.

     Como todos sabemos, hace años que se proclamó la crisis de la literariedad, en el sentido de que se desistió del empeño de encontrar unas propiedades formales del texto que automáticamente lo convirtieran en [211] literario. Se amplía el campo de investigación y las orientaciones de las mismas, que no es necesario detallar aquí.

     Pues bien, justo en este ambiente se crea un espacio para una atención más interesada a las cuestiones de la interpretación. La situación cambiante ya había sido detectada, entre otros muchos, por Paul de Man, cuando al principio de Alegorías de la lectura (1979: 15) dice:

     No faltan los datos que apuntan los cambios en esta dirección desde hace años, y cómo el lenguaje común a las humanidades hoy es el de la hermenéutica, así como un poco antes lo era el de la lingüística, según ha observado G. Vattimo. Una de las orientaciones críticas que de forma indiscutible se acepta que está en el principio de este cambio es la estética de la recepción, cuya fundación se puede datar en el discurso pronunciado por Hans Robert Jauss el 13 de abril de 1967 en la Universidad de Constanza con el título de «La historia literaria como desafío a la ciencia literaria», que va a ser el manifiesto de esta escuela. La insistencia de Hans Georg Gadamer en la naturaleza histórica de la interpretación es uno de los ingredientes esenciales de la nueva orientación crítica. No puede extrañar entonces el que Jauss (1990: 54) reconozca explícitamente en la interpretación de Homero y la Biblia uno de los orígenes de la estética de la recepción:

     Es lógico que N. Frye (1982: 19) observe cómo muchos puntos en la teoría crítica de hoy se originaron en el estudio hermenéutico de la Biblia. [212]

     En conclusión, no hay dudas de que se ha creado un espacio en la teoría literaria actual para que la consideración de muchos de los problemas que preocupan en exégesis bíblica tenga interés porque se trata de problemas similares a los que preocupan en los estudios literarios, como no podía por menos de ser.

     Quiero terminar con una esquemática y desordenada relación de algunas de estas cuestiones que al mismo tiempo puede ser un prólogo del programa de colaboración entre hermenéutica bíblica y teoría literaria.

     El problema hermenéutico fundamental, que reside en la historicidad de la interpretación, con el consiguiente resultado de que ésta se convierte en una tarea infinita, es algo bien asumido en la hermenéutica bíblica y que debería ser igualmente asimilado por los estudiosos de la literatura. R. Barthes o Umberto Eco han tratado la cuestión, como sabemos. Un teórico de la literatura tiene que interesarse forzosamente por un trabajo como el de David Tracy (1987) sobre pluralidad y ambigüedad en el texto religioso.

     En este ambiente de preconización de la riqueza significativa del texto literario y religioso, porque perduran en la historia, es especialmente valiosa una consideración como la de Jorge Luis Borges en los siguientes términos, con que empieza una conferencia sobre «La poesía»:

     Esta perdurabilidad de la potencia significativa de un texto está, sin duda, relacionada con la calidad de clásico, concepto clave en la literatura si se quiere justificar la existencia de un canon en el que se integren los grandes textos del pasado. La actualidad de la discusión es enorme, y, por supuesto, no faltan las referencias a lo que ocurre con el canon bíblico (Bloom, 1994; Pozuelo, 1995). El ejemplo de la [213] Biblia, que siempre tiene algo que decir, como muy bien ha señalado Luis Alonso Schökel (1986: 46; 1997), es el modelo de todo clásico literario. Es el modelo que Unamuno (1905) proponía para el Quijote.

     Las preocupaciones y problemas relativos a la inculturación tienen que ser una mina de datos para el comparatista literario, que puede aprender de la forma en que todos los valores universales establecidos por Dios se encuentran en las distintas culturas, o cómo la interpretación se lleva a cabo en directa relación con los modos de sentir de la nueva cultura hasta formar una cultura local cristiana (Pontificia Comisión Bíblica, 1993: 110-111).

     La forma en que interviene la comunidad de los creyentes en el establecimiento de los límites del significado de las Escrituras debe despertar la curiosidad de quienes al tratar del sentido de la obra literaria analizan el papel que en la constitución de dicho sentido tienen las comunidades interpretativas, según hace Stanley Fish (1980).

     Por último, una cuestión como la del sentido de la literatura en una sociedad o en un devenir histórico está estrechamente relacionada, según hemos insinuado antes, con el sentido anagógico del esquema medieval. Autores como Barthes no son ajenos al sentido de una responsabilidad histórica de las formas, a una esencia histórica de la literatura. Así es como, por ejemplo, este autor puede ver como programa histórico de la literatura contemporánea de los últimos cien años el ataque al sujeto de la enunciación, al imperio del sujeto psicológico del autor. No es necesario insistir en el pensamiento de E Jameson; baste recordar algo que está muy claro en toda interpretación marxista y que Lenin exponía con mucha claridad cuando, para explicar que las intenciones objetivas de los escritores no siempre corresponden a la significación objetiva de sus escritos, decía:

     Hay, pues, una fuerza social que dota de sentido al texto dentro de una filosofía de la historia.

     Como vemos, es muy sugerente lo que la teoría de la literatura, en esta época de predominio de la hermenéutica, puede encontrar en el [214] campo de la exégesis bíblica. Ha llegado el momento de cambiar la dirección de la curiosidad; y si la exégesis bíblica se ha sentido atraída por los estudios formalistas en un momento, y los ha integrado en su quehacer, ahora es la teoría literaria la que tiene que acercarse para aprender de la hermenéutica bíblica.

     Sea lo que haya de ser de una colaboración entre teoría literaria y hermenéutica bíblica, no hay duda de que la lectura obligatoria en los cursos de crítica literaria de un libro como los Apuntes de hermenéutica, de Luis Alonso Schökel y José María Bravo, responderá a preguntas que subyacen en muchos de los problemas del estudiante de literatura, aunque no le hayan ayudado a planteárselas, y que en todo caso es necesario que se las plantee. Del beneficio de esta lectura estoy convencido. Es un ejemplo de por dónde empezar.

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El humor, la ironía y el cómico: códigos transgresores de lenguajes e ideologías

M.ª Belén Hernández González

Universidad de Murcia

1. FUNCIÓN TRADICIONAL DE LOS GÉNEROS CÓMICOS

     Desde los orígenes de la literatura occidental, la presencia en determinadas obras de procedimientos tales como el humor o la perspectiva cómica, ha sido motivo suficiente para situar a las mismas en una tipología inferior, subordinada a otra de rango más elevado, portadora de una función heurística y ontológica. Las relaciones entre el orden moral y el estético a través de la praxis retórica clásica y medieval de [218] la discretio y el decoro ⁽⁷¹⁾ han alejado tradicionalmente a los textos humorísticos de las esferas del poder.

     Así, Platón en el Filebo, donde se analiza la relación entre el placer y el bien, habla del ridículo, dentro de una discusión general sobre las afecciones del alma, donde se mezclan placer y dolor (Platón, 1992: 88-93). Lo ridículo, dice la voz de Sócrates, es un vicio inherente al ser humano que tiene su origen en la ignorancia de sí mismo. Este desconocimiento ciego puede aplicarse a los bienes materiales (creerse más rico de lo que se es) y a las cualidades físicas (creerse más fuerte o bello de lo que se es), pero especialmente afecta a las cualidades del alma, y entre sus virtudes la más preciada es la del saber: se crea así una ilusión de superioridad con respecto a la realidad (Platón, 1992: 90-91).

     A la ignorancia sobre sí mismo añade Platón la ausencia de poder, puesto que sólo aquellos que no son terribles y odiosos, es decir, los débiles, pueden ser objeto del ridículo. A propósito de este tema, Giulio Ferroni (1983: 21) escribe:

     Lo ridículo está mezclado en Platón con el dolor, puesto que la risa es provocada por el placer de contemplar la ignorancia ajena, lo cual confirma su negatividad y por tanto su inutilidad pedagógica (Platón, 1992: 92-93). Otra cosa distinta es fingir ignorancia, cuando en realidad se posee la sabiduría, con el fin de desenmascarar los conceptos, como en la ironía socrática.

     En la Poética de Aristóteles (1982: 67), lo ridículo se sitúa dentro de la definición de comedia, contrapuesto a la mimesis poética de las acciones nobles, que constituye los géneros de la epopeya y la tragedia. [219] Lo cómico o ridículo se configura como una imitación de figuras humanas de calidad moral inferior, la cual produciría los géneros satírico-burlescos y la comedia:

     La definición de Aristóteles, a diferencia de Platón, elimina el dolor del cómico, pero introduce su relación con lo feo y lo deforme, la cual persistirá hasta Bergson (1956: 839), que también relaciona la risa con una mecanicidad que deforma la naturaleza.

     La poesía cómica, despojada de los valores religiosos y míticos de la poesía trágica, ha tenido a lo largo de la tradición una función exclusivamente lúdica y por tanto carente de aureola, en el sentido que da al término Walter Benjamin (1980: 85-120). El pensamiento clasicista ha desvalorizado la cultura del cómico porque estaba ligada a los aspectos más bajos del hombre; así no se ha ocupado de realizar una estética del mismo, aunque tampoco ha podido excluirlo de la cultura dominante, ya que éste forma parte de la esencia humana ⁽⁷³⁾. La ilegitimidad del cómico frente a la alta cultura, a la vez que ésta lo aceptaba transitoriamente en circunstancias particulares, ha dado lugar a cierta ambigüedad teórica con respecto a las relaciones del cómico con el sufrimiento, el placer, lo feo y lo ridículo ⁽⁷⁴⁾.

     Pedro Aullón de Haro (1991: 202) resume en un breve texto la situación del cómico en la tradición:

     Efectivamente, sólo durante el periodo barroco se manifiesta de forma ostensible este dualismo entre lo serio y lo cómico. En Goya o en Cervantes encontramos la expresión más genial de la ambigüedad mencionada; pero ambos son, no casualmente, figuras representativas de una sociedad en crisis, en la cual toman cuerpo las lógicas subalternas del caos, la desarmonía y el laberinto. Por ello el pensamiento barroco constituye el más claro antecedente de la cultura moderna ⁽⁷⁵⁾.

2. LAS POÉTICAS DEL HUMOR EN LA TEORÍA ESTÉTICA MODERNA

     Hasta finales del siglo XIX y principios del XX las investigaciones filosóficas o teóricas sobre la función del humor en la vida y el arte eran prácticamente inexistentes. Sin embargo, hacia el 1900, con el desarrollo de las disciplinas psicológicas, un nutrido grupo de pensadores europeos dirigió su atención al tema, mostrando nuevas perspectivas que modificaban sustancialmente la valoración precedente del cómico y que han determinado la consideración del mismo durante el presente siglo. Entre los filósofos y escritores que publicaron sobre ello, destacan Th. Vischer (Auch Einer, 1879), K. Fischer (Ueber den Witz, 1889), Th. Lipps (Komik und Humor, 1898), S. Freud (Der Witz und seine beziehung zum Unbewussten, 1905), L. Pirandello (L'Umorismo, 1908) etc. En ellos se deja sentir la influencia de las obras de Jean Paul (Richter) y de Baudelaire, por mencionar a dos autores representativos de una ruptura con la tradición literaria anterior que se ocuparon de la función del humor en el arte. Finalmente, de forma más universal, el Zarathustra de Nietzsche (1982: 166-172) se define a sí mismo como aquel que se ríe de la verdad, y se establece así una relación determinante entre la modernidad y la risa que evidencia [221] la decisiva fractura estética que se está produciendo en la época.

     La transformación de dos conceptos fundamentales de la teoría estética precedente, la belleza y la verdad, provoca un cambio en la función de lo cómico. Hasta entonces, la unión entre estética y ética no se había visto interrumpida de forma consciente y generalizada. Esta circunstancia permite distinguir por primera vez entre un uso programático del humor desde una perspectiva estética y el contenido más o menos grotesco de las obras literarias, reflejo de la faceta cómica del género humano. Buen ejemplo de ello es la reflexión de Pirandello (1989: 68-128) en su ensayo sobre la literatura humorística, en el cual traza una historia de la literatura marginal, escogiendo solamente las obras escritas con la óptica del humor, que se distinguen por acoger la perspectiva trágica y la cómica superando a ambas en la valoración final del autor.

     La posición marginal del cómico en la tradición es paralela a su instalación en las clases populares, como ha estudiado Mijail Bachtin (1974), lo cual hace que esté aún más desprestigiado entre las clases nobles. Sin embargo, la vía carnavalesca, que es la que se manifiesta de forma más violenta contra la clase dominante, y por tanto la más subversiva y liberadora, se desvía de la línea humorística que nos interesa estudiar aquí. Reproduzco una página de Bachtin (1974: 17) que especifica esta diferencia claramente y que me parece importante para deslindar la materia que se propone:

     Observamos que lo carnavalesco es colectivo y coral, puesto que es herencia de las formas de expresión populares primitivas, mientras que a la risa moderna se le atribuyen sólo valores negativos, de desarmonía y destrucción particulares. Es decir, que aparece una primera distinción entre el cómico universal y el humor individual. Sirva esta precisión como marco general para situar el pensamiento sobre el cómico de las nuevas poéticas dentro de la línea de humor moderno. Aunque tendremos que volver a plantear más adelante la cuestión de que esta vía excluye la autocomicidad ⁽⁷⁶⁾.

     Evidentemente, para que se produzca el efecto cómico, como dice Bergson (1956: 821), es necesario compartir la burla:

     No saborearíamos lo cómico si nos sintiésemos aislados. Diríase que la risa necesita un eco [...] Nuestra risa es siempre la risa de un grupo [...] por muy espontánea que se la crea, siempre oculta un prejuicio de asociación y hasta de complicidad con otros rientes efectivos o imaginarios.

     La risa, según Bergson, debe integrarse en un medio natural determinado, y éste necesariamente se encuentra en la sociedad, por ello tiene una significación eminentemente social. Esta conclusión se deduce de dos premisas fundamentales: a) que el hombre es un ser que ríe, y b) que vive en sociedad. La diferencia entre lo cómico y lo trágico estriba en una necesaria complicidad con el receptor. Obsérvese cómo Bergson se inscribe aún en la consideración moralista de la risa que hemos señalado, ya que la complicidad y la malicia son conceptos opuestos a la ingenuidad y la bondad.

     Ahora bien, si la condición para que se produzca el efecto cómico es que el destinatario sea capaz de realizar una descodificación previa del mensaje, marcado con unos procedimientos especiales, entonces hay que estudiarlo como un código cuya lectura se produce en dos momentos: [223]

     1) El reconocimiento del efecto cómico a través de ciertas operaciones mentales individuales.

     2) Una posterior contextualización social, al tiempo que se completa su función.

     Ambos estadios del proceso de recepción del cómico son independientes de que éste responda a una memoria colectiva, como el carnavalesco, o a un efecto de situación.

     James F. English (1986: 138) analiza estos dos momentos desde el punto de vista de la teoría de la recepción:

     De este punto de vista teórico se puede concluir que el cómico necesita una codificación especial en función de su intención transgresiva. Su discurso es aparentemente incongruente, absurdo, lo cual produce en el receptor sorpresa, y, solamente superando el significado inicial, puede el espectador interpretar el verdadero sentido del mismo. La complicidad entre el burlador y el receptor es imprescindible para superar la primera instancia del proceso y a la vez establece un vínculo que puede ser interpretado dentro del marco social. Paralelamente, esta recodificación del sentido inicial obliga al receptor a percibir algo desde dos perspectivas incompatibles ⁽⁷⁷⁾, puesto que su estrategia es la de la desorientación, y de este modo destruye o deforma los modos habituales del pensamiento.

     Efectivamente, todas las formas del cómico son en mayor o menor medida subversivas, bien porque expresen el sentir popular contra un poder dominante o las trasformaciones de un sistema en evolución o en crisis. [224]

     Ferroni (1983: 31) describe un panorama alternativo a la cultura oficial a lo largo de la tradición, rescata los momentos en los cuales se han legitimado los discursos cómicos y los revaloriza ideológicamente:

     Sin embargo, sería un error situar en el mismo plano de transgresividad a todas las formas del cómico. Según la intención y la intensidad del contraste con respecto al pensamiento lógico oficial, puede producirse una mayor o menor desacralización de las normas establecidas. Como ha resaltado Linda Hutcheon (1984: 16), existen formas transgresivas legalizadas, que incluso pueden contribuir a la consolidación de una ley, y otras que son fuerzas anárquicas y revolucionarias. La reflexión que Hutcheon aplica a la parodia puede hacerse extensiva al cómico en general; la transgresión a veces comulga con la ortodoxia al sistema, puesto que amplía la capacidad de interpretación de lo real. Así, entre un extremo y otro encontramos una amplia gama de formas cómicas que van desde una posición conservadora a otra renovadora y subversiva. El valor ideológico de cada una de ellas está ligado al mismo tiempo al tipo de cómico, es decir, a lo que Bergson (1956: 847-899) ha esquematizado en tres clases de cómico:

     1. Cómico de situación: transitorio y producido por la alteración de un estado normal.

     2. Cómico de carácter: permanente y producido por un defecto o una deformación de comportamiento, relacionado con la persona que lo encarna.

     3. Cómico verbal: producido por la estructura de la frase o la elección de las palabras, independientemente de quien las pronuncia.

     Para concluir con estas consideraciones sobre el carácter cómico en la teoría estética moderna, hay que recordar que pertenece a una categoría [225] trasgenérica; no es en sí misma un género, sino que puede actuar sobre los tres clásicos: épico, lírico o dramático, deformando sus valores esenciales. Esto quiere decir que puede aparecer en expresiones que no se consideran burlescas, como es el caso de las tragedias de Shakespeare. Su presencia en la literatura y el arte es muy variada. Si buscamos un rasgo distintivo del cómico, no encontramos más que la risa, que no puede formalizarse en fórmulas fijas, sino que constantemente sufre modificaciones, puesto que su esencia es antiprogramática; por eso es más fácil hablar de formas cómicas que de la categoría en sí, y por tanto no es casual que exista una confusión terminológica entre los distintos vocablos, que a menudo se alternan indistintamente, aunque Borsellino (1989: 15) reconoce la legitimidad de algunos de ellos:

     Hablaremos a continuación de algunas de estas formas, teniendo siempre como marco de referencia las características del cómico señaladas. La especial codificación cómica a la que hemos aludido obligará al receptor a una interpretación trasgenérica de acuerdo con su naturaleza oblicua y transgresiva ⁽⁷⁸⁾.

3. HACIA UNA TEORÍA TRANSVERSAL DE LOS CÓDIGOS CÓMICOS     La fuerza transgresora de los códigos cómicos en la literatura moderna se debe en gran parte a su capacidad para penetrar y deformar [226] cualquier categoría genérica, alterando los rasgos pertinentes de sus lenguajes respectivos y las estructuras ideológicas de sus personajes. El proceso de codificación afecta no sólo a la norma lingüística, o al contexto estilístico (Riffaterre: 1976), que genera un contraste entre el patrón lingüístico esperado y el hallado, sino también a la lógica del discurso, en tanto que el autor humorista construye el texto a partir de una realidad invertida o alterada en mayor o menor medida, lo cual provoca una interpretación oblicua entre la lógica establecida y la subversiva. Todo ello nos induce a revisar los recursos retóricos que sustentan la argumentación humorística, y a ubicar en la teoría de la persuasión (García Berrio, 1994: 218-232) las bases para una caracterización de los códigos cómicos, en lugar de distinguirlos según las clases genéricas.

     El cómico literario se ha configurado en la tradición por contraste con lo trágico. Lo serio opuesto a lo ridículo ha creado una bipolaridad que se ha denominado respectivamente tragedia y comedia en la división de géneros. Atendiendo a las formas de cada una, William E. Gruber (1981: 207-227) ha observado una divergencia esencial: mientras la tragedia expresa una necesidad histórica, en la cual se resalta al hombre actuando como puede, no como quiere, la estructura de la comedia sustituye, en cambio, el proceso histórico por una decepción: los objetos se mueven en diferentes direcciones y ofrecen una alternativa al proceso histórico. Ello tiene como consecuencia que las formas de la tragedia no posean una libertad inventiva, mientras que las de la comedia sorprenden siempre las expectativas del lector, éstas son destruidas a través de una ley arbitraria que rompe la lógica causa-efecto y obliga a organizar la acción de forma anárquica (Gruber, 1981: 210):

     La conclusión de Gruber es que tanto la tragedia como la comedia parten de una aplicación central de la ironía, que posteriormente organiza las estructuras respectivas de ambas como formas estéticamente opuestas. [227]

     El desarrollo de la ironía ha sido paralelo en los dos géneros, aunque el vacío teórico con respecto a los códigos cómicos ha contaminado a menudo términos como ironía, sátira, grotesco o parodia. En el ámbito de la codificación de las formas cómicas, entenderemos la ironía como procedimiento retórico orientado según una pragmática determinada ⁽⁷⁹⁾.

     Efectivamente, entre los autores y teóricos de principios de siglo persiste la preocupación por deslindar la ironía retórica de la ironía filosófica. En la raíz de la ironía socrática puede verse un elemento ético y moral sobre el que reflexiona Frederic Guillaume Paulhan (1914: 146-147), autor que rechaza la ironía satírica y burlona por considerarla destructiva y defiende la ironía moral, que es expresión de una posición relativista ante la vida. En rigor, la perspectiva del ironista debe ser esencialmente antidoctrinal, como en el método socrático, y de ahí su dificultad, puesto que de este modo descubre las limitaciones y falsedades de los valores absolutos y la inquietante contradicción de las relaciones del hombre y el mundo.

     El concepto de ironía indicado se aleja conscientemente del efecto cómico, sin embargo, hay que destacar dos aspectos comunes con los discursos transgresivos que nos interesan:

     1) La ironía es un proceso analítico.

     2) La ironía es un proyecto de desmitificación.

     (1) El texto irónico se aleja de la realidad mediante una premisa fingida, pero posee una función pedagógica; es un instrumento de conocimiento, y como tal es un proceso intelectual que descubre verdades que están ocultas o latentes bajo falsas apariencias. Para cumplir este proceso, es necesario que el pensamiento sea flexible, que posea una gran movilidad, lo cual es también una de las características del discurso cómico.

     (2) Al mismo tiempo, el obligado relativismo del ironista, con respecto a cualquier aseveración u observación de lo real, produce [228] una actitud de desapasionamiento o de distancia del objeto, lo cual puede llegar a convertirse en indiferencia o cinismo en algunos casos. De cualquier manera, es claro que pretende desmitificar, puesto que la contradicción entre lo que se dice y lo que se piensa intenta desenmascarar una visión del mundo. Y esto también es común al cómico, que consigue desvalorizar las lógicas instituidas.

     La ironía, como es sabido, es un fenómeno complejo, y constitutivamente ambiguo, puesto que por una parte pretende crear una aproximación auténtica a la realidad y, por otra, ella misma puede sucumbir a su propio relativismo y quedar reducida a mero juego de ingenio ⁽⁸⁰⁾.

     En la ironía romántica se produce la absolutización del yo a partir de la difusión de las teorías subjetivistas de Fichte y del círculo de Jena. Una de las figuras más admiradas por Ortega ⁽⁸¹⁾, el filósofo alemán Max Scheler (1929: 76-77), que colabora en la Revista de Occidente, expresa así la importancia de la subjetividad en la estética romántica: «El hombre es el ser superior a sí mismo y al mundo. Como tal ser, es capaz de ironía y de humor -que implican siempre una elevación sobre la propia existencia». La ironía asumirá un papel central en la poesía romántica; su base teórica es la asunción de que la subjetividad humana posee capacidades trascendentales que son consecuencia de las dotes extraordinarias de la razón. Pero esta superioridad conlleva el anulamiento de las apariencias del mundo. [229]

     La ironía indica la falta de adecuación entre el artista creador como sujeto absoluto, por una parte, y la obra de arte junto al mundo, en cuanto elementos relativos, por otra. Esta contradicción ha sido analizada por D. C. Muecke (1969: 191) teniendo en cuenta los factores filosóficos de intelectualidad y autoconsciencia:

     Para Muecke, ambas perspectivas conforman una tensión dialéctica con dos polos interdependientes: por una parte, la ironía del hombre contra el mundo y, por otra, la ironía contra el hombre. El arte usará la ironía para recuperar la realidad con una ideología progresiva y con un espíritu crítico que, según él, está ligado a la filosofía postkantiana. Todo ello anticipa la representación en la representación y cita a este propósito al propio Pirandello (1969: 165). Bajo esta perspectiva, la ironía aparece como una forma dinámica abierta, definida en la obra de F. Schlegel (1987: 72) como la oposición de elementos incompatibles que producirán un arte progresivo capaz de trascender el texto y crear un espacio artístico. El concepto, que nace de la reflexión sobre las dificultades interpretativas del filólogo, es identificado como extrema movilidad espiritual; la ironía, o forma de lo paradójico, tiene su propio terreno específico en la filosofía, no en la estética.

     La ironía filosófica, después de la influencia de Kierkegaard y Nietzsche, cambiará sustancialmente en el arte del siglo XX; continuará ocupando el centro de la producción literaria después del romanticismo, pero su función irá trasladándose progresivamente desde el intento de recuperación de la realidad objetiva hacia la superación del nihilismo a través de la aceptación de una realidad ambigua y contradictoria. Es entonces cuando reaparece con fuerza la potencia subversiva del cómico. La dimensión lúdica y deformante de la ironía será aprovechada para desvirtuar o dar relieve a las paradojas de los valores convencionales de una cultura en crisis. En este pasaje de lo decimonónico a lo moderno se acentúa el rechazo por la retórica, considerada entonces un anticuado corsé represor de las exigencias del arte nuevo, o un mero repertorio de [230] ornamentos vacíos de significado. Por ejemplo, Pirandello (1986) identifica retórica con artificio; de ahí que en su teoría estética distinga entre los términos de ironía (=retórica) y humor. Este último es, para Pirandello, un concepto más complejo. Asume los métodos de la ironía pero dentro de una perspectiva filosófica capaz de superar la oposición entre idealidad y realidad a través de un ejercicio analítico.

     En el contexto cultural de la época, determinado por un cambio de valores sociales y filosóficos, se cuestiona, por una parte, la función de la razón en el arte, a la vez que se desarrollan las disciplinas psicológicas que analizan el componente inconsciente de la inteligencia; y, por otra, la estabilidad de las estructuras genéricas y la jerarquía ético-moral de sus correspondientes héroes. Las formas cómicas, que hasta entonces habían sido marginales, empujan con fuerza en una pugna por apropiarse los recursos de la ironía, que había servido hasta ese momento a los géneros altos o sublimes. Quizá el resultado de esta presión haya influido, más de lo que pudiera pensarse, en la transformación de los géneros literarios actuales, y sobre todo en el desarrollo de la narrativa y el ensayo, puesto que uno de los rasgos de la codificación cómica es que evidencia los métodos de análisis empleados en la construcción de su propio discurso.

     Para concluir, hay que destacar que los textos humorísticos poseen, junto a su función transgresora y su transversalidad, una técnica persuasiva específica que se apoya en el concepto moderno de ironía. La persuasión eficaz es, según Pavel (1985: 455), aquella que contagia o impone sus propios códigos de estimativa tanto mediante las formas microtextuales de expresividad retórico-literaria, como a través de una argumentación persuasiva macrotextual. Sin embargo, en el caso de los códigos cómicos se observa que el mayor foco de interés del emisor no es imponer o transmitir un valor ético (Perelman y Olbrecht-Tyteca, 1989: 132-135), sino varios valores contrapuestos. Lo que realmente interesa al emisor es la complicidad con el receptor por lo que respecta al método de la argumentación, con el fin de conseguir la implicación crítica del receptor en el proceso de representación. Dejar abierta la interpretación del ámbito estimativo, en pos de una autorreferencialidad de las estructuras lógicas utilizadas en la argumentación, creo que tiene un alcance mucho mayor que el de la subversión de una lógica instituida; presupone la inestabilidad virtual de cualquier orden racional, así como la creatividad de la crítica en la ficción, lo que sin duda se refleja en la infiltración del ensayismo en todas las formas literarias contemporáneas. [231]

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Desmantelamiento subversivo de una dicotomía binaria en San Manuel Bueno, mártir

Francisco Javier Higuero

Wayne State University

     La mayoría de los estudios focalizados en torno a San Manuel Bueno, mártir (1971b) de Miguel de Unamuno se ha referido, de alguna forma, a la existencia de dos planos diegéticos claramente diferenciados en esta novela, a saber, el nivel de la historia y el de la intrahistoria. Han sido Gayana Jurkevich (1991), en The Elusive Self. Archetypal Approaches to the Novels of Miguel de Unamuno, y Francisco La Rubia Prado (1996), en Alegorías de la Voluntad. Pensamiento orgánico, retórica y deconstrucción en la obra de Miguel de Unamuno, los que han aludido explícitamente a tales esquemas de pares binarios en el texto, los cuales, sin embargo, no se prestan a un análisis estructuralista basado en tales dicotomías, ya que en San Manuel Bueno, mártir se detecta una pugna continua entre una pluralidad de fuerzas de significación, alejadas de cualquier asentamiento uniforme en una sola posibilidad semántica de referencia y de [234] sentido ⁽⁸²⁾. Todo conocedor de los escritos de Unamuno sabe muy bien que la mencionada distinción entre historia e intrahistoria se remonta a lo expuesto ensayísticamente en En torno al casticismo (1968) y ejemplificado de forma narrativa en Paz en la guerra (1969). No obstante, se precisa puntualizar, desde un primer momento, que esos dos textos literarios pertenecen a la etapa positivista del desarrollo intelectual de Unamuno, anterior a la crisis espiritual de 1897, y por lo tanto las implicaciones de dicha diferencia entre historia e intrahistoria no necesariamente tienden a coincidir con la distinción exteriorizada en San Manuel Bueno, mártir, novela totalmente alejada del interés positivista demostrado en aquellos escritos. A pesar de esta matización crítica, conviene no perder de vista que, básicamente, lo connotado en el ámbito semántico de significación de ambos conceptos mantiene su validez y aplicabilidad también tanto en lo que se refiere al discurso textual como a lo narrado en la novela aquí tratada. Por consiguiente, conforme ha advertido Carlos Blanco Aguinaga (1975) en El Unamuno contemplativo, dicha diferencia entre historia e intrahistoria resulta un motivo conceptual y diegético que contribuye a incrementar la comprensión de los escritos de Unamuno, independientemente de las etapas en las que se incluyan a éstos.

     En términos generales, y teniendo en cuenta los textos en que aparecen los conceptos a que aquí se alude, al ámbito de la intrahistoria pertenecerían los acontecimientos sonoros de los que quedan constancia en los tratados elaborados por los expertos dedicados a estudiar el pasado de los pueblos, naciones y estados. En contraste con la ostentosidad de tal recinto histórico, en el plano de la intrahistoria se encuentran insertas las vidas silenciosas de innumerables seres humanos que continúan realizando sus labores cotidianas, tal vez aun sin ser reconocidos por los interesados en prestar atención a lo llamativo y ruidoso. En el caso de la novela Paz en la guerra, a la historia pertenecen las escaramuzas bélicas narradas y atestiguadas por los correspondientes cronistas. En cambio, en la intrahistoria estaría inserto el pueblo que sigue viviendo día a día inmerso en una paz profunda y eterna, inmutable, frente a los cambios sonoros ocasionados por las olas de la historia. La imagen que, a este respecto, se utiliza en En [235] torno al casticismo es la de las aguas del mar cuya superficie, en algunas ocasiones impetuosa, vendría a corresponderse a las turbulencias históricas, mientras que el fondo tranquilo y sereno sería el lugar donde habita el sedimento de la intrahistoria, presumiblemente no afectada por lo que sucede en una exterioridad inestable, sujeta a procesos de mutabilidad, tal vez impredecibles ⁽⁸³⁾. Tal divergencia entre ambos niveles diegéticos es presentada recurriendo a una imagen similar en San Manuel Bueno, mártir, en donde las profundidades del lago, en torno al que se levantaba la aldea de Valverde de Lucerna, adquieren connotaciones intrahistóricas frente a los acontecimientos cambiables de la superficie, propensa a ser detectada únicamente a través de la ostentosidad de la fama evanescente. Ahora bien, esta dicotomía binaria afectó al propio don Manuel, del que se decía que había rechazado ofertas de brillante carrera eclesiástica porque él no quería ser sino de Valverde de Lucerna. Este personaje prefería vivir e identificarse con el sentir intrahistórico del pueblo, en lugar de la fama histórica que podía haber alcanzado en las filas de una institución jerarquizada e inserta en un manifiesto ámbito de poder. La propia Ángela, admiradora de don Manuel y redactora de gran parte de lo transmitido en el discurso textual de la novela, también rechaza verse contaminada por los jerarcas de esa institución histórica, y frente a los documentos que puedan ser exigidos por el obispo de la diócesis de Renada, a la que pertenecía el párroco de San Manuel Bueno, mártir, con el fin de promover el proceso de beatificación, escribe unas memorias, presentando un aspecto de ese personaje que, en lo que a la narradora concierne, no llegará a manos de las autoridades eclesiásticas ⁽⁸⁴⁾. En este artículo, después de presentar la ejemplificación textual de la dicotomía binaria que diferencia a la historia de la intrahistoria en la mencionada novela, se someterán dichos términos bipolares a un desmantelamiento deconstructor tal que ponga de manifiesto el hecho de que ninguno de ellos domina definitiva ni fijamente al otro, sino que, en cambio, se produce un estado existencial de carácter agónico, irreductible a análisis estructuralistas. [236]

     La dicotomía binaria entre historia e intrahistoria se encuentra indisolublemente unida, a lo largo de la novela aquí estudiada, al lago de Valverde de Lucerna, a cuya orilla iba solo, de vez en cuando, don Manuel, para contemplar las ruinas de una vieja abadía, en donde parecían reposar las almas de los piadosos cistercienses, sepultados en el olvido de los tiempos históricos. Tales monjes pertenecen a la intrahistoria, por la que se siente atraído el párroco, en contraste con el progreso mundanal y ruidoso, acaso representado por Lázaro, el hermano de Ángela, que llega al pueblo, después de una próspera estancia en América, dispuesto a que su familia participe de los planes por él entretejidos. Lo inicialmente connotado por este indiano se encuentra reñido con lo implicado en la paz intrahistórica del pueblo y también con las actitudes de compenetración con los habitantes de la aldea que se esfuerzan por poseer el párroco y Ángela. Sin embargo, en San Manuel Bueno, mártir, la dicotomía binaria resultante de lo defendido, en un comienzo, por Lázaro, y la vida intrahistórica del pueblo no se resuelve en una confrontación directa. De haberse producido tal conflicto, la paz eterna, caracterizadora de la intrahistoria en los escritos de Unamuno, se hubiera quebrantado y ésta hubiera sido involucrada y absorbida en los vaivenes tumultuosos de la superficie histórica. A este respecto conviene no perder de vista que el pueblo, aunque se encuentra radicalmente alejado de los planes progresistas de Lázaro, adopta frente a él una postura de distanciamiento respetuoso, conforme lo manifiesta Ángela, al observar las reacciones de su hermano ante la falta de respuesta que encontraba en el contorno existencial de la aldea:

     En la actitud intrahistórica del pueblo, ininteligible para Lázaro, sobresale una profunda tolerancia, sin resquicio alguno de belicosidad agresiva hacia quien no compartiera su forma existencial de concebir y vivir la fe, atreviéndose a atacarla frontalmente. No debería pasar desapercibida esta dimensión de tolerancia generosa, inserta en las entrañas más hondas de un pueblo, todavía no contaminado por imposiciones ajenas ⁽⁸⁵⁾. El colectivo de los feligreses a los que atendía pastoralmente [237] don Manuel evidencia un comportamiento intrahistórico que, además de ser respetuoso, no participa de lo que sobre él demanda un personaje tan identificado con los presuntos valores del progreso moderno, como puede ser el propio Lázaro, el cual quería sacar a su familia de la aldea para llevársela a la ciudad. Aquí se manifiesta una nueva modalidad de dicotomía binaria, incluida en la citada oposición entre historia e intrahistoria. La ciudad estaría inserta en aquélla, mientras que la aldea pertenecería a ésta. Ahora bien, conforme ha advertido Julián Marías (1971) en Miguel de Unamuno, de modo semejante a como don Manuel rechazó las mencionadas ofertas eclesiásticas que le hubieran dado fama histórica y prefirió quedarse en contacto con la vida intrahistórica de Valverde de Lucerna, tanto Ángela como su madre se resisten a aceptar el ofrecimiento de Lázaro, de abandonar la aldea, para vivir en contornos existenciales asociados al progreso moderno ⁽⁸⁶⁾.

     En San Manuel Bueno, mártir, al ámbito de la historia pertenece el mundo de la fama, asociado con los éxitos relumbrantes y ajenos al universo de valores de Valverde de Lucerna, población que, desde el comienzo, le había resultado insuficiente a Lázaro, quien había pagado la educación a su hermana en el colegio de las religiosas de Renada, con el fin de que se le abriesen a Ángela amplios horizontes modernos. Sin embargo, tales planes históricos no llegan a materializarse, no sólo porque, cuando terminó sus años de colegio, la narradora homodiegética de gran parte de lo relatado en San Manuel Bueno, mártir regresa a la aldea, sino porque ella misma se atreve a confesar abiertamente que sus visitas posteriores a la ciudad la ahogaban, provocándole una acuciante [238] sed de la vista de las aguas del lago de Lucena de Valverde y una no menos apremiante hambre de contemplar las peñas de las montañas y, más que nada, sentía la ausencia de don Manuel, a quien necesitaba tenerlo cerca para poder apreciar su vivencia intrahistórica de la existencia. Tal necesidad de Ángela impide que los propósitos de Lázaro, encaminados a que ella, con su madre, se fuera a vivir a la ciudad, se materializaran. En estas circunstancias, al indiano recién llegado a la aldea le daba la impresión de que don Manuel era un ejemplo de la oscura teocracia en la que estaba hundida España, la cual le resultaba incomprensible para la mentalidad de quien se identificaba con los logros y demandas del progreso moderno. Incluso, cuando parecía que Lázaro se había convertido, con resignación, a la causa intrahistórica de don Manuel y su pueblo, la tentación de organizar un sindicato en la aldea demuestra que los aires progresistas no se encontraban extinguidos, en modo alguno, según se evidencia en la propuesta que se le formula al párroco, ya acechado por el decaimiento de la vejez:

     A este texto citado se han referido una y otra vez diversos críticos que se sienten molestos por lo que ellos consideran una postura ideológica reaccionaria, tanto en San Manuel Bueno, mártir como en otros escritos de Unamuno. Acaso el ejemplo más significativo de dicha aproximación a la novela aquí estudiada sea Revisión de Unamuno. Análisis crítico de su pensamiento político de Elías Díaz (1968), en donde se caracteriza infundadamente y con frivolidad superficial la postura de rechazo del progresismo, ostentada tanto por don Manuel como por Ángela y su madre, y sobre todo por la población de Valverde de Lucerna, como muestra de evasionismo e incomprensión de las necesidades de una realidad, de la que se quiere salir ⁽⁸⁷⁾. En dicho [239] estudio, Díaz no intenta analizar con meticulosidad y detención la postura existencial adoptada por el párroco de San Manuel Bueno, mártir. De haberlo hecho, quizás este crítico hubiera llegado a la conclusión de que la fidelidad a la vida real se encuentra en ese sedimento intrahistórico, eterno y perdurable, frente a los cambios inestables producidos por el presunto progreso moderno, el cual, en último término, no deja de ser artificial, convirtiéndose en el producto de imposiciones espúreas. Ahora bien, conviene no perder de vista que, según se ha advertido ya, el ámbito histórico, en el que se encontraba inmerso Lázaro y del que no es capaz de salir totalmente, no sólo afecta al progresismo del que se sienten ajenos don Manuel y su pueblo, sino también a la propia estructura institucional de una iglesia jerárquica, interesada en que el párroco trascendiese el contorno de influencia de una apartada aldea, y así se estuviera en condiciones de proclamar la santidad de ese personaje, como resultado de un proceso de beatificación, inmerso en el universo de valores de fama histórica. A este respecto conviene no perder de vista que, tanto al comienzo de lo que escribe Ángela como al final, hay alusiones a las intenciones que mueven a los jerarcas de la iglesia para prestar atención a la vida del párroco de Valverde de Lucerna. Sin embargo, la narradora homodiegética de gran parte de lo relatado en San Manuel Bueno, mártir no se deja ofuscar por esos planes históricos, ni se atiene a ellos, sino prefiere que la realidad genuina de lo por ella conocido acerca de la existencia de don Manuel permanezca escondido en las profundidades intrahistóricas de un pueblo del que formaba parte y al que no había querido abandonar ⁽⁸⁸⁾.

     Lo narrado por Ángela pone de relieve que el párroco de Lucerna de Valverde se encuentra inmerso, de lleno, en su pueblo. La primera vez que este personaje es mencionado por su presunta biógrafa, al comienzo de su escrito, se refiere a él como a «nuestro don Manuel». No mucho después, al describirlo físicamente, lo comparará con «nuestra peña del Buitre» y «nuestro lago». Tales expresiones otorgan al párroco atribuciones intrahistóricas, no de carácter individual, sino comunitario, haciendo que este personaje acaso no adquiera personalidad propia independientemente del pueblo al que sirve. Ahora bien, aquí no se [240] está implicando que don Manuel venza o rechace la lucha agónica, sentida en lo más íntimo de su ser y que le acongoja notablemente. Esta agonía existencial del párroco en cuestión se deriva del hecho de que tal personaje cree no poseer la fe compartida por el colectivo de sus feligreses y, sin embargo, continúa en el ejercicio de la misión pastoral a él encomendada ⁽⁸⁹⁾. Teniendo presente tal proceder angustioso e inquietante por parte de don Manuel, resulta muy difícil poder estar de acuerdo con Carlos Blanco Aguinaga (1975) cuando, en El Unamuno contemplativo, defiende que, en San Manuel Bueno, mártir parece rechazarse definitivamente la agonía. Frente a lo expresado por dicho crítico, conviene resaltar, de nuevo, el hecho de que el comportamiento del párroco está implicando todo lo contrario. La abolición de la agonía hubiera tenido como efecto el que o bien don Manuel abandonara el ministerio pastoral, derivado de una fe que creía no tener, o se incorporara por completo al ámbito del progreso histórico triunfante, impermeable a cualquier tipo de inquietudes religiosas. Sin embargo, la trayectoria narrativa de la novela aquí estudiada pone de relieve precisamente lo opuesto: don Manuel continúa, con dedicación creciente, ocupado en atender pastoralmente a sus feligreses y resiste, con firmeza, la tentación de aceptar las ofertas que se le hacían desde el ámbito histórico. Según se ha advertido, eso lo sabía muy bien Ángela, la cual también se resiste a formar parte y colaborar con los planes de beatificación impulsados por los jerarcas eclesiásticos. A este respecto, conviene puntualizar que la narradora homodiegética de San Manuel Bueno, mártir no deseaba simplemente ocultar la dimensión agónica de la fe del párroco, sino que habiendo conocido muy de cerca a ese personaje, sabía que introducirlo en el ámbito de la fama histórica hubiera supuesto una corrupción adulteradora de la vividura existencial en que se había desenvuelto don Manuel. Este párroco pertenecía [241] al pueblo, con el que demostraba un alto grado de compenetración y del que no quería salir en forma alguna. A dicha actitud intrahistórica de conocimiento, afinidad y concordia con el pueblo, se refiere Ángela, al narrar lo siguiente:

     Este texto manifiesta, por un lado, la proximidad de don Manuel hacia la gente de Valverde de Lucerna, a la que conocía muy bien, pues él se consideraba parte integrante de tal colectivo. Desde otra perspectiva, el párroco también aprovecha la ocasión en el que un juez le pide su colaboración para evidenciar su distanciamiento existencial de las exigencias históricas, de las que él mismo se excluye intencionadamente. Aquí no se vislumbra reaccionarismo político alguno, sino una generosa y desinteresada atención pastoral en favor de un ser indigente, precisado de solicitud compasiva. La gratuidad teologal demostrada en ese trato otorgado por don Manuel al acusado, del citado texto, no sólo se halla en consonancia con una actitud profunda de fe, sino que se encuentra radicalmente reñida con las exigencias de un orden histórico implacable, según el cual todo aquel que la hace la paga, sufriendo las consecuencias de sus acciones. Ángela demuestra tener un buen conocimiento de su párroco cuando escribe que él no quería creer en la mala intención de nadie. Por eso, cualquier tipo de actitud confrontativa está reñida con la praxis pastoral de don Manuel, el cual se desenvuelve existencialmente, sin encararse provocadoramente con los representantes del ámbito histórico de la modernidad. De hecho, la [242] forma como el párroco de San Manuel Bueno, mártir se aproxima al progresista Lázaro puede servir de modelo ejemplar de un trato genuino, abierto y tolerante, que, en definitiva, surtirá los efectos buscados por el propio don Manuel. La presunta conversión a golpe de fuerza, que ha caracterizado el desarrollo de los acontecimientos históricos de España, según lo expuesto por Américo Castro en España en su historia (1983) y De la edad conflictiva (1976), lo mismo que en los ensayos del mencionado Jiménez Lozano, se encuentra fuera de lugar en el comportamiento del párroco de Valverde de Lucerna, el cual demuestra tener una seguridad, dentro de los parámetros existenciales de su fe agónica, superior a la ostentada por los defensores y ejecutores de prácticas inquisitoriales durante siglos a lo largo de la historia de España ⁽⁹⁰⁾.

     En conformidad con lo hasta aquí advertido, aunque en la trayectoria narrativa de San Manuel Bueno, mártir funciona diegéticamente la dicotomía binaria formada por la historia y la intrahistoria, también hay relevantes indicios textuales que apuntan a un desmantelamiento de los efectos de esa bipolaridad, la cual nunca llega a ser directamente confrontativa. No está de más recalcar, a este respecto, que ninguno de los dos términos de dicha dicotomía consigue dominar definitivamente al otro. En algunos casos, los límites entre ambos términos bipolares son tan difusos que llegan hasta desaparecer las identidades definitorias de los mismos. Al producirse tal fenómeno textual, se deconstruye y deja de tener sentido cualquier aproximación crítica a San Manuel Bueno, mártir basada únicamente en la existencia de la mencionada dicotomía binaria. Atendiendo a la estructura profunda de la trayectoria narrativa de esta novela, se observa que existen en ella fuerzas dinámicas cuyos efectos vectoriales van mucho más allá de lo que pueda implicar la consabida bipolaridad formada por la historia y la intrahistoria. A esto conviene añadir que, desde una perspectiva deconstruccionista, es inaceptable cualquier aproximación textual basada en una serie de dicotomías binarias, jerarquizadas, sean de la naturaleza que fueren. En San Manuel Bueno, mártir es la estructura profunda de lo narrado la que subvierte la validez de tales dicotomías, acaso observables en el nivel de una estructura superficial. [243] Ahora bien, ha sido Jacques Derrida (1981) quien, en términos teóricos, ha señalado en Espolones. Los estilos de Nietzsche y Posiciones que la deconstrucción de oposiciones antagónicas jerarquizadas no implica una destrucción de las mismas (de las que resultaría un simple monismo en lugar de un dualismo), pero tampoco una inversión sencilla de dicha jerarquía, llamada a otorgar prioridad al término antes devaluado, lo cual no haría sino reproducir el esquema dualista. Lo que lleva a cabo la estrategia deconstructora consiste en transformar dicha oposición, situándola algunas veces en una pragmática del texto distinta a la anterior ⁽⁹¹⁾. En otras ocasiones, en la cadena de significantes presuntamente bipolares se introduce una fisura mortal, al mostrar la posibilidad de establecer en todo concepto una variada amplitud de sentidos irreparables. En los citados estudios de Derrida, se afirma con cierta contundencia que el proceso de significación siempre es plural, ya que todo texto se caracteriza por poseer una clara función diseminatoria de múltiples connotaciones semánticas, nunca resueltas definitivamente. Si se intentara buscar alguna lógica en dicha diseminación de sentido, a la que se refiere la estrategia deconstruccionista, se estaría en condiciones de concluir que el ámbito excluyente propio de las oposiciones binarias sólo tiene en cuenta la posibilidad de que exista uno de los términos bipolares, sin prestar atención al hecho de que puedan darse situaciones intermedias, las cuales desmantelan y subvierten la validez de las dicotomías defendidas. Por otro lado, las consideradas posiciones irreconciliables quizás no sean tales, sobre todo si no se ignora lo que de común poseen los términos presuntamente enfrentados. A este respecto, no está de más aludir al hecho de que es desde los márgenes descentrados desde donde se pueden deconstruir las denominadas dicotomías bipolares. Dichos márgenes acaso evidencien que los elementos contrapuestos no eran tales o, si lo eran, no excluían a muchos otros, ya integrados en un texto siempre abierto e imposibilitado para aceptar cualquier intento clausurante que busque tener éxito. No se debe perder de vista que, en gran parte, el interés de la tarea deconstruccionista se cifra mucho más en la apertura de unas estrategias que permitan poner en tela de juicio lo asumido como texto fijado de forma definitiva, transformándolo [244] incesante y productivamente. Dicha tarea quizás se lleve a cabo desde cualquier ángulo que se preste a la misma y siempre se encuentra alejada de meta alguna en la que instalarse concluyentemente de una vez por todas. Teniendo en cuenta tales consideraciones, pertinentes a una praxis crítica deconstruccionista, no está de más añadir que en San Manuel Bueno, mártir se detectan numerosos indicios subversivos, inmersos en la estructura profunda de lo narrado en la novela, los cuales contribuyen a desmantelar la mencionada dicotomía binaria, integrada por la historia y la intrahistoria.

     Ninguno de los términos que forman la bipolaridad de lo relatado por Ángela en las veintitrés secciones de la memoria, o confesión, por ella escrita, y por el narrador homodiegético del apartado final, logra imponerse definitivamente sobre el otro, dominándolo de forma total ⁽⁹²⁾. Tanto la historia como la intrahistoria siguen el curso existencial que siempre han tenido. Los afanes puestos por convertir a don Manuel en un santo, en conformidad con los intereses de la estructura jerarquizada de la Iglesia, continúan hasta que se interrumpe lo narrado. Lo mismo puede decirse del afán de fama protagonizado por el mencionado narrador del apartado final. Tanto el obispo de la diócesis de Renada como ese último narrador no saben desprenderse del ámbito histórico en el que se encuentran instalados. Por otro lado, la vivencia intrahistórica del pueblo de Valverde de Lucerna no ha perdido nada de la paz profunda en la que está inserto. Dicho condicionamiento existencial de estabilidad reposada hace que hasta la misma Ángela ponga en tela de juicio una serie de acontecimientos narrados, los cuales conllevan un dinamismo ajeno a la paz intrahistórica del pueblo. Así se expresa tal narradora a este respecto:

     La cadena sin fin de interrogantes que se van yuxtaponiendo en este texto desmantela deconstructoramente cualquier asentamiento fijado en certeza alguna, incluida la presupuesta, bien sea en los acontecimientos de la historia o en el sedimento intrahistórico ⁽⁹³⁾. Si falta certeza fundacional, mal pudieran enfrentarse, con coherencia, los dos elementos de la dicotomía binaria en cuestión y mucho menos podrán ejercer uno de ellos dominio excluyente sobre el otro. A esto se precisa agregar que los límites diferenciadores de tales términos bipolares no se encuentran definidos con nitidez contundente. A un nivel de conceptualización abstracta sí que se puede precisar, sin ambigüedad, la distinción entre historia e intrahistoria, según lo ha señalado la mayoría de los críticos que han estudiado esta temática en la producción literaria de Unamuno. Sin embargo, cuando se desciende al plano textual de lo narrado en San Manuel Bueno, mártir, tal delimitación de términos es altamente cuestionable, ya que personajes tan relevantes de esta novela como pueden ser don Manuel, Ángela y hasta el mismo Lázaro no resultan ser encarnación de entelequias abstractas, sino que están caracterizados como seres de carne y hueso, trascendiendo cualquier aprisionamiento fijo en categorías apriorísticas. En consecuencia, es muy difícil poder estar de acuerdo con Thomas Mermall (1983), cuando afirma que a los personajes de las novelas de Unamuno les falta carnalidad, pues se corresponden únicamente con abstracciones conceptuales ⁽⁹⁴⁾. En contraste con este contundente juicio crítico de Mermall, se precisa puntualizar que, si hubiera que hablar de generalizaciones abstractas o de entelequias y disquisiciones intelectuales, habría que hacerlo como consecuencia de análisis críticos y deducciones sacadas de los comportamientos existenciales de personajes de carne y hueso que aparecen en numerosos relatos de Unamuno, incluyendo por supuesto a San Manuel Bueno, mártir. Ser fiel a lo expuesto explícitamente en este texto literario impide expresar compatibilidad alguna entre lo evidenciado en [246] dicha narración y cualquier clase de subordinación asfixiante y definidora, aunque ésta provenga de abstracciones bien formuladas en términos discursivos.

     A pesar de que lo defendido por Mermall, en el artículo citado, no resulta convincente, se precisa tener en cuenta que este crítico lleva razón cuando en «The Chiasmus: Unamuno's Master Trope» (1990) alude tanto a las frecuentes paradojas como a la dimensión agónica que atraviesa el discurso y lo narrado en San Manuel Bueno, mártir. A este respecto conviene no olvidar que, prestando atención al comportamiento de don Manuel, de Ángela, y hasta del mismo Lázaro, conlleva grandes dificultades poder incluir indiscriminadamente y sin matizaciones a ninguno de estos personajes en el ámbito intrahistórico, ni tampoco en el histórico, ya que en ellos se detecta una marcada vivencia agónica simultánea tanto de uno de esos términos bipolares como del otro, sin dominación exclusiva o aniquilante de ninguno de ellos. Si el párroco fuera, en realidad, un personaje intrahistórico, no se vería precisado a ocultar nada a un pueblo en el que estaría inmerso sin reservas. En cambio, don Manuel, de hecho, no resulta transparente, en modo alguno, al colectivo mayoritario de sus feligreses, ya que lleva dentro de sí mismo un secreto que no comunica a éstos, pues piensa que, de hacerlo, la gente de Valverde de Lucerna no podría seguir disfrutando de la vida, y el gozo compartido comunitariamente se transformaría en un sufrimiento mortal. Por eso, dicho párroco esconde su íntima situación existencial cuidadosamente. Parece que sólo comunica don Manuel su secreto a Ángela y Lázaro, debido a que consideraba capacitados a estos personajes para, de alguna forma, hacerse cargo de un estado de ánimo agónico. Don Manuel pensaba que esos sus seguidores próximos estaban dotados del suficiente bagaje cultural como para no poder engañarlos, y recurre a comunicarles su verdad íntima, conforme manifiesta lo opinado por Ángela del modo siguiente:

     No cabe dejar pasar desapercibido el hecho de que el distanciamiento de los tres personajes a que se refiere este texto citado, respecto de la gente de Valverde de Lucerna, desmantela la dicotomía binaria formada por la historia y la intrahistoria, ya que, en el momento concreto a que ahí se hace referencia, don Manuel, Ángela y Lázaro no pertenecen al ámbito existencial de ninguno de los términos de esa presunta dicotomía. Ahora bien, la postura adoptada por dichos personajes resulta altamente vulnerable tanto desde un punto de vista pastoral honrado como desde del de la confianza segura depositada en lo connotado por la intrahistoria. En Autobiografías de Unamuno (1976), Ricardo Gullón advierte con razón el elitismo inexcusable de don Manuel cuando se considera con fuerzas suficientes para enfrentarse a una problemática radical de fe, de la que hace partícipes a sus seguidores presuntamente más cultos, mientras que esconde ese secreto al resto de la población, a la que no se la cree preparada para sobrevivir el escándalo involucrado en la consiguiente revelación. Aquí se respira una superioridad paternalista, autocomplaciente y tal vez también de carácter narcisista, por parte de personajes cultos, frente a los que según ellos están afectados por una ignorancia popular, incapacitada para aproximarse con radicalidad desenmascaradora a una genuina fe agónica. Desde este punto de vista, ni don Manuel ni sus dos seguidores más inmediatos están inmersos en la intrahistoria de Valverde de Lucerna, sino que se distancian de ella con cierto afán elitista ⁽⁹⁵⁾. Por otro lado, no conviene olvidar que el que esto sea así no es razón suficiente para incluir a dichos personajes en el ámbito de la historia, ya que, según lo ya indicado, don Manuel se negó a aceptar ofertas eclesiásticas, Lázaro, de hecho, se quedó en el pueblo, no llegando a fundar el sindicato al que había aludido, y Ángela no accede a colaborar con las autoridades eclesiásticas en la beatificación del párroco fallecido en un contexto de pomposidad simulacral por él mismo promovido. En consecuencia, la no inclusión de estos tres personajes en ninguno de los dos ámbitos correspondientes a la dicotomía binaria aquí estudiada deconstruye la presunta oposición de los términos diferenciados, es decir, de la historia e intrahistoria. Esta estrategia textual [248] contribuye a desmantelar cualquier intento de aproximación crítica de tipo estructuralista o narratológico, fundamentada en dicha bipolaridad, que quiera darse a lo relatado en San Manuel Bueno, mártir. Tal vez, en lugar del dominio de uno de los términos sobre el otro, lo que realmente transparenta tal narración sea una convivencia agónica, en la que se acepta tanto la diferencia como la ambigüedad de lo connotado por diversos elementos textuales y también por los personajes de carne y hueso que se resisten a ser incluidos total y exclusivamente en la historia o en la intrahistoria.

     A la hora de recapitular lo que antecede, se precisa reiterar una vez más que, aunque se detectan numerosos indicios textuales en la novela aquí tratada que favorecen una aproximación crítica basada en lo connotado semánticamente por los términos diferenciados de la dicotomía binaria aludida, también es cierto que tal estudio no sería ni definitivo ni concluyente, ya que personajes de carne y hueso tan relevantes como don Manuel, Ángela y Lázaro se resisten a quedar fijados e insertos en ninguno de los dos extremos de esa bipolaridad. Por consiguiente, los límites establecidos de ambos ámbitos se difuminan de tal modo que, aunque pudiera pensarse que hay momentos en que los personajes se mueven en territorio intrahistórico, en otros se encuentran alejados de él, bordeando tal vez a la historia, pero sin introducirse en ella. Tal estrategia textual, evidenciada en lo narrado en San Manuel Bueno, mártir, contribuye a desmantelar deconstructoramente las conclusiones críticas que pudieran seguirse de basar el estudio de la novela en una dicotomía binaria, propensa a una aproximación estructuralista. La riqueza de significantes, insinuaciones, vacíos y márgenes del relato aquí estudiado es tal que la obtención de un significado final, correspondiente a lo connotado por tal texto, lo empobrecería, eliminando la diseminación de múltiples vectores semánticos presentes en el discurso diegético de la narración y que afectan también al contenido existencial y agónico de una novela considerada clave en el desarrollo del pensamiento español del siglo XX.

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La teoría de los sistemas y la historia de la literatura

Manuel Maldonado Alemán

Universidad de Sevilla

1. SOBRE LA FUNDAMENTACIÓN TEÓRICA DE LA HISTORIA DE LA LITERATURA

     1.1. Desde diversas perspectivas se viene insistiendo en las últimas décadas que toda forma de conocimiento humano, también el científico, y, por supuesto, el histórico-literario, está determinado por teorías. Se afirma, en este sentido, que el conocimiento y la observación no parten de la percepción pura y simple, pues ésta nunca es inmediata, sino más bien de un punto de vista concreto, de un problema previo que se pretende resolver, de una teoría subyacente que dirige la observación. Siempre será lo teórico, y no la percepción sensitiva, lo primordial en todo proceso cognitivo, sin que se dé la posibilidad de una observación, descripción o explicación pura o neutra. Con la ayuda de teorías implícitas o explícitas, que pueden tener el carácter de conceptos, esquemas, marcos referenciales, modelos, sistemas, etc., el ser [252] humano observa, describe o explica el mundo que le rodea, sistematizando y estructurando sus experiencias.

     Esta primacía de lo teórico tiene validez incluso en doble sentido: las teorías no son sólo constitutivas del conocimiento, sino también del ámbito de experiencia al que se refiere ese conocimiento. Por un lado, determinan el modo específico de experimentar los fenómenos y, por otro, delimitan los fenómenos que van a ser objeto de conocimiento, es decir, seleccionan de todos los hechos potencialmente observables aquellos que son relevantes en relación con la cuestión teórica planteada. De ello se deduce que las teorías no encuentran su aplicación primera en el proceso de investigación o explicación de un determinado fenómeno, sino más bien en el proceso de su constitución: el dominio de investigación tiene que ser primeramente construido a la luz de una teoría, para poder ser posteriormente investigado o explicado también con la ayuda de teorías. Describir y explicar un determinado fenómeno significa, por tanto, insertarlo en una teoría en cuyo marco cobra sentido (Maldonado Alemán, 1997a; 1998).

     Al igual que en otras disciplinas, esta primacía de lo teórico es de especial relevancia en los estudios histórico-literarios, pues del fundamento teórico elegido dependerán la determinación de su objeto y función, la elección de los problemas y datos específicos, y la formulación de las hipótesis. Particularmente, de ese fundamento dependerá cómo se resuelvan dos de los problemas fundamentales de la historiografía literaria: uno referente a las cuestiones de principio que pretenden dar respuesta a los interrogantes de qué es literatura y cómo se relacionan la literatura y la sociedad -una relación que explicaría el cambio literario-; y otro de método que consiste en responder a la cuestión de cómo seleccionar, clasificar, valorar e interpretar los datos pertenecientes al ámbito literario (Tacca, 1985: 196 y ss.). A este respecto, desde el trasfondo teórico de la teoría de los sistemas y a partir de una crítica a la propuesta recepcional de H. R. Jauß, trataremos de responder en este trabajo, en primer lugar, a las cuestiones de principio, para a continuación determinar el objeto y función que, desde ese horizonte, corresponden a los estudios histórico-literarios. Propondremos la necesidad de que la teoría de los sistemas, en la versión desarrollada por N. Luhmann, sea complementada con un modelo evolucionista del cambio literario.

     1.2. En la discusión en torno a la fundamentación teórica de la historia de la literatura que se ha llevado a cabo en los últimos treinta años, que en lo esencial es un fiel reflejo del desarrollo teórico y metodológico [253] de la propia teoría y crítica literarias, ha tenido una importancia decisiva, especialmente en Alemania, el escrito de H. R. Jauß La historia literaria como desafío a la ciencia literaria. Con esta obra se inicia un importantísimo cambio de rumbo en la historiografía literaria. Su punto de partida lo constituye una crítica al inmanentismo sustancialista, a la consideración del discurso literario como una realidad autónoma, portadora de sentido único e invariable, que, al conceptuar la obra como sustancia, desestima la mutabilidad del significado artístico y la historicidad del juicio crítico (Jauß, 1967: 171-172). La historia de las múltiples recepciones a las que una misma obra ha sido sometida evidencia, por el contrario, que existen tantas experiencias estéticas en la recepción de un texto como grupos distintos de receptores hay de ese mismo texto. Debido a la inexistencia de univocidad en la actividad lectora, la historia de la literatura, lejos de contemplarse como una simple yuxtaposición cronológica de autores y obras, debe considerar tanto la naturaleza histórica del mensaje literario como la relatividad de la perspectiva que lo juzga, para de este modo configurarse en torno a una relación dialógica entre obra y público que dé cuenta del proceso dinámico de producción y recepción, y supere efectivamente el abismo existente entre Historia y Literatura. En consecuencia, la historia de la literatura debe concebirse desde la perspectiva de la recepción y del efecto producido por la obra, esto es, a modo de una historia de la recepción literaria que se fundamente en la reconstrucción de los diversos horizontes de expectativas cambiantes en los que ha tenido lugar la lectura de las obras en el pasado. Esta reconstrucción permitirá aclarar, en el marco del continuo diálogo entre obra y público, a qué preguntas respondió el texto en otro tiempo; es decir, dilucidará cómo el lector de antaño pudo entender la obra, lo que posibilitaría apreciar la diferencia hermenéutica entre la comprensión de antes y la de ahora (Jauß, 1967: 177-189). La historia de las múltiples recepciones distintas de una obra evitará, así, plantear la pregunta por el sentido del texto, para centrar el interés en la cuestión de por qué un texto tiene un determinado sentido para un grupo concreto de lectores (Acosta, 1989). Sólo de esta forma se logrará establecer una relación efectiva entre Historia y Literatura, y se comprobará la condición ciertamente histórica de los fenómenos literarios. Esta renovación de la historia literaria requiere, empero, según Jauß, la superación del objetivismo causal proveniente de la tradición positivista del siglo XIX, así como el abandono del realismo mimético que establece una relación determinista entre las estructuras socioeconómicas y los fenómenos artísticos. [254]

     Mientras que Jauß se limitó, en lo esencial, a fundamentar teóricamente, en el sentido expuesto, la investigación histórica de la recepción literaria, otros investigadores han llevado a la práctica sus planteamientos (Grimm, 1977; Weber, 1978; Flynn/Schweickart, 1986; Segers (ed.) 1993). Poco a poco estos estudios han ido mostrando las dificultades y limitaciones que presenta la propuesta recepcional de Jauß. Esos problemas se derivan del concepto de horizonte de expectativas y de la dificultad que entraña su comprobación empírica y reconstrucción histórica. Pero ante todo se ha constatado que restringir la función de la historia literaria a la descripción de las reacciones recepcionales de los lectores no puede más que derivar en una reconstrucción parcial y fragmentaria del pasado histórico-literario (Grimm, 1977: 80). Por tal motivo, a partir de la segunda mitad de la década de los setenta, numerosos historiadores de la literatura toman conciencia de la necesidad de recurrir a una nueva fundamentación teórica de los estudios histórico-literarios que supere la concepción reduccionista de la estética de la recepción y contemple de forma integradora todos los procesos y fenómenos que efectivamente intervienen en la comunicación literaria. Esta nueva orientación, que pretende valorar el desarrollo histórico de la literatura desde el contexto comunicativo en el que se produce, se ha visto fortalecida en los últimos años con la aplicación a los estudios literarios de la denominada teoría de los sistemas ⁽⁹⁶⁾.

2. LA PERSPECTIVA SISTÉMICA EN LOS ESTUDIOS LITERARIOS

     2.1. La perspectiva sistémica supone una orientación decididamente pragmática de la investigación literaria. El nuevo enfoque propone sustituir el textocentrismo (Iglesias Santos, 1994: 312; Rusch, 1994) propio de la visión estructuralista por la noción de sistema y contempla la literatura de manera funcional y dinámica como un modo de interacción social y de comunicación, como un fenómeno complejo que, al estar integrado en una amplia red de acciones sociales, deja de ser valorado exclusivamente a partir de la inmanencia textual. La literatura [255] se conceptúa ahora, en lo fundamental, como un sistema de acciones, procesos y fenómenos literarios, en el que sus distintos componentes se integran y vinculan recíprocamente. El concepto de sistema se refiere, a un tiempo, siguiendo a A. Angyal, uno de los clásicos del pensamiento sistémico, tanto a la totalidad como a la forma específica de organización de los elementos que lo componen. Esas entidades no se constituyen en componentes del sistema en virtud de sus propiedades inmanentes, sino gracias a la posición que ocupan y función que desempeñan en la totalidad organizada del sistema. Es, por tanto, la función operativa de la entidad la que determina su pertenencia al sistema (Angyal, 1941: 20) ⁽⁹⁷⁾.

     Entre las orientaciones sistémicas más relevantes, que desde hace algunos años vienen elaborándose casi simultáneamente en diferentes países, destacan las siguientes:

     -La Teoría Empírica de la Literatura (Empirische Theorie der Literatur), concebida y desarrollada por el grupo de investigación NIKOL. Desde 1984 este grupo está integrado en el Instituto LUMIS (Institut für Empirische Literatur-und Medienforschung) de la Universidad alemana de Siegen. A él pertenecen, principalmente, A. Barsch, P. Hejl, D. Meutsch, G. Rusch, S. J. Schmidt -su director- y R. Viehoff. Esta orientación se fundamenta en la teoría de los sistemas de N. Luhmann y sostiene un concepto constructivista de sistema.

     -La Teoría de los Polisistemas (Polysystems Theory), desarrollada en la Universidad de Tel Aviv especialmente por I. Even-Zohar, Z. Shavit, G. Toury y S. Yahalom, a partir del funcionalismo dinámico del Formalismo ruso y de la teoría social de la literatura y del arte de P. Bourdieus.

     -La Teoría Estructural-Funcional de la Literatura (Struktural-Funktionale Theorie der Literatur), elaborada en la Universidad de Múnich por el grupo de investigación Sozialgeschichte der deutschen Literatur 1700-1900, siguiendo la teoría de los sistemas de T. Parsons y la concepción sociológica de la cultura de W. L. Bühls. A esta orientación pertenecen F. Meyer y C.-M. Ort. [256]

     -La Teoría Sistémica de la Literatura (Systemtheorie der Literatur), desarrollada por D. Schwanitz, N. Werber, G. Plumpe y H. de Berg sobre la base de la teoría de los sistemas de N. Luhmann.

     -Y, por último, la orientación representada por los grupos canadienses HOLIC (Toward a History of the Literary Institution in Canada), perteneciente al Research Institute for Comparative Literature de la Universidad de Alberta en Edmonton y formado por E. D. Blodgett, M. V. Dimic, A. G. Purdy y S. Tötösy; y CRELIQ integrado en el Centre de Recherche en Littérature Québécoise de la Universidad de Laval en Quebec, entre cuyos miembros figuran M. Lemire, J. Melançon, C. Moisan y D. Saint-Jacques.

     Los modelos sistémicos asumidos por estas orientaciones constituyen, en términos generales, un fundamento teórico válido para la observación, descripción, organización y explicación, tanto sincrónica como diacrónica, de las actividades, fenómenos y procesos que intervienen en la comunicación literaria. En especial, la concepción de los sistemas sociales desarrollada por N. Luhmann -que él mismo valora como cambio de paradigma en la teoría de los sistemas (1984: 15 y ss.) y a la que nos circunscribiremos en este trabajo-, por cuanto se asienta en principios funcionales (diferenciación, autorreferencia, autonomía, etc.) y no en simples postulados clasificatorios, ofrece un modelo explicativo de índole integradora, funcional y dinámica de la organización, desarrollo e interdependencia de los fenómenos sociales, que tiene significativas implicaciones para la conceptuación del arte y la literatura, y de su historia ⁽⁹⁸⁾.

     2.2. Incorporando la teoría de la autopoiesis de H. R. Maturana y F. J. Varela a sus reflexiones (Maldonado Alemán, 1997a), Luhmann concibe los sistemas como entidades autorreferentes y autopoiéticas, que tienen la capacidad de establecer relaciones consigo mismo y de diferenciar esas relaciones de las que establecen con su medio (1984: 31; Schwanitz, 1990b: 107). En general, Luhmann distingue tres tipos fundamentales de sistemas: los sistemas vivos, psíquicos y sociales. Estos sistemas se diferencian entre sí merced a un modo propio de [257] operar autopoiético. De este modo, las operaciones vitales son características de los sistemas vivos, la conciencia es el modo de operar de los sistemas psíquicos y la comunicación es la actividad que distingue a los sistemas sociales. Estos sistemas son autorreferentes puesto que contienen en sí mismos la diferencia con su entorno, y son autopoiéticos por cuanto es el sistema el que crea y elabora, desde sí mismo, su propia estructura y los elementos que lo componen. En este sentido, los sistemas sólo pueden constituirse y conservarse como tales gracias a la elaboración y mantenimiento de una diferencia directriz (Leitdifferenz) con su entorno, una diferencia que está incluida en el concepto mismo de sistema (Luhmann, 1984: 57). Es precisamente la diferencia con su entorno lo que define al sistema y la que, en definitiva, le otorga identidad; pues los sistemas no sólo se orientan ocasionalmente o por adaptación hacia su entorno, sino de manera estructural, y no podrían existir sin él. En ese caso, la descripción y explicación que se realice de un sistema implica necesariamente la aclaración de su diferencia con el entorno, desde la que aquél cobra sentido. La noción de diferencia, en consecuencia, constituye el concepto fundamental de la teoría de los sistemas desarrollada por Luhmann (1984: 35; Schwanitz, 1990a: 51), hasta el extremo de que algunos investigadores consideran este modelo sistémico como una teoría de la diferencia (Plumpe/Werber, 1993: 11).

     Para poder mantener y regular esa diferencia, cada sistema debe elaborar unos límites que lo separen del entorno. Los límites han de distinguir claramente lo que es elemento del sistema de lo que pertenece al entorno mismo, pero igualmente deben posibilitar la apertura y la relación del sistema con el exterior. Esos límites permitirán seleccionar lo que se incluye en el sistema y rechazar lo que no se considera parte del mismo ⁽⁹⁹⁾. Los límites tienen, por consiguiente, la doble función de separar y unir al sistema con su entorno: cuando los límites están bien definidos, los elementos o bien pertenecen al sistema o bien al entorno; y precisamente gracias a esa diferenciación puede relacionarse el sistema con su entorno. Por otro lado, lo que forma el entorno sólo puede ser determinado desde el propio sistema, desde su especificidad operacional y organizativa. Pues, a diferencia de la unidad sistémica, el entorno carece de límites, es un horizonte abierto. Aunque el entorno propiamente no es un sistema, sí coinciden en él numerosos sistemas, lo que obliga a distinguir, igualmente, entre el entorno de un [258] sistema y los sistemas en el entorno; o sea, a diferenciar las relaciones de dependencia entre entorno y sistema, de las relaciones de dependencia entre sistemas. Y, ciertamente, la diferenciación sistémica lleva a que la distinción fundamental entre sistema y entorno se repita en la propia unidad sistémica, lo que explica la aparición de múltiples sistemas funcionalmente diferenciados. Cada uno de los sistemas así surgidos no mantiene, en rigor, una relación de diferencia respecto de otros sistemas, sino sólo con su entorno, el cual incluye, como ya hemos indicado, aparte de lo que el sistema en cuestión rechaza, todos los demás sistemas. Para un sistema determinado, las demás unidades, también las no sociales, formarán parte de su entorno. De aquí se deduce que cada subsistema social tendrá, en el ámbito general del sistema comunicativo de la sociedad, un entorno social externo, compuesto por los sistemas vivos y psíquicos, y otro interno, integrado por el resto de subsistemas sociales (Plumpe/Werber, 1993: 21). Estas consideraciones sobre sistema y entorno hacen necesaria la formulación explícita de una teoría de la diferenciación sistémica, que aquí expondremos brevemente sólo en relación con los sistemas sociales.

     Según Luhmann, a diferencia de los sistemas vivos y psíquicos, tan sólo en los sistemas sociales puede darse el fenómeno de la comunicación, por lo que ésta se constituye en su eje central: la sociedad es, en lo esencial, un sistema de comunicación, y la interacción comunicativa es el proceso que produce los componentes del sistema social; del mismo modo que los sistemas sociales se reproducen gracias a que la comunicación origina de modo autorreferente comunicación. Esa actividad comunicativa que caracteriza y define a un sistema social es, ante todo, elección entre un conjunto de posibilidades. La comunicación consiste, concretamente, en la fusión en un todo único de una triple selección: selección dentro de un horizonte de referencias de la información que va a ser actualizada en el acto comunicativo; selección de una acción comunicativa en la que se concrete y comunique la información anteriormente conformada; y, por último, selección de un acto de comprensión tras la aprehensión, por parte de un receptor, de la acción comunicativa anterior. La comunicación resultaría, finalmente, de la síntesis que la capacidad diferenciadora del entendimiento establece entre la información, la acción comunicativa y la comprensión seleccionadas (Luhmann, 1984: 194 y ss.; Prangel, 1993: 16-17) ⁽¹⁰⁰⁾. [259]

     En los sistemas sociales, el establecimiento de la diferencia directriz entre sistema y entorno se efectúa operativamente mediante la comunicación así estructurada y gracias a un código binario que la fundamenta y regula de un modo específico. Merced a la generalización simbólica relativa a conceptos como verdad, dinero, belleza o justicia, y mediante la esquematización binaria con arreglo a un código como verdadero/falso, tener/no tener, bello/feo o justo/injusto, surgidos en el transcurso de la evolución social (Plumpe/Werber, 1993: 16), se han ido desarrollando en el seno del sistema global de la sociedad múltiples subsistemas diferenciados y funcionalmente independientes que la componen internamente, tales como el económico, político, jurídico, científico, educativo, religioso, artístico, etc., cada uno de ellos autorreferente y autopoiético, con un ámbito propio de comunicación y de actuación, que limita su entorno. Estos sistemas se diferencian funcionalmente unos de otros gracias al código específico que regula la comunicación que los define. Ese código establece las oposiciones binarias que el sistema elige para diferenciarse de su entorno y que servirán de fundamento para su organización estructural. Así, por ejemplo, el sistema jurídico utiliza el código justo/injusto, el económico tener/no tener, el artístico la oposición bello/feo, la ciencia verdadero/falso. Sobre la base de esas oposiciones binarias específicas de cada sistema, que constituyen su diferencia directriz, la unidad sistémica selecciona y elabora las informaciones procedentes del entorno y regula internamente su comunicación. En el desarrollo histórico de los sistemas esas abstracciones binarias se han concretado, ciertamente, de múltiples maneras; pero siempre han permanecido vinculadas a la sempiterna diferencia directriz subyacente. Lo que el sistema acepta y excluye como componente del sistema, lo que reconoce como arte, economía o ciencia, sus actividades de observación y descripción de la realidad, se ajustan estrictamente al código elegido, a su diferenciación específica (Luhmann, 1981: 246). De este modo, por poner un ejemplo, la ciencia estructura en su interior la interacción comunicativa exclusivamente de acuerdo con el código verdadero/falso, y no en consideración a la oposición binaria justo/injusto o bello/feo; y, consiguientemente, admite en su seno lo que considera verdadero y rechaza lo establecido como falso. Cualquier otro aspecto, perspectiva o código es para ese sistema irrelevante y lo ignora. Lo que no significa que no exista otro sistema que se ocupe de ello: la sección de la realidad [260] que no tiene cabida en un sistema, bien puede tenerla en otro; incluso lo que un sistema ha aceptado como dominio propio podrá ser observado y explicado de manera distinta por otro sistema desde la singular perspectiva que imponga su código. Y, en efecto, desde un punto de vista funcional, los sistemas se constituyen para dar solución, de un modo muy particular, a determinados problemas y necesidades; un hecho que otorga cohesión al propio sistema y que impide la equivalencia funcional entre sistemas. En consecuencia, el sistema jurídico se limita exclusivamente a la regulación de conflictos; el económico, a la administración y distribución de los bienes; etc. Y ningún otro sistema codifica o elabora la información como lo hace el sistema jurídico, o como lo realiza el sistema económico. Por consiguiente, la jurisprudencia no puede ser sustituida por la economía, ni el arte por la religión. No puede existir redundancia funcional: cualquier interferencia de un sistema en otro significaría un conflicto consigo mismo que le impediría actuar correctamente y podría llevarlo a su destrucción. En este sentido se puede afirmar que la especificidad de cada uno de los sistemas sociales modernos se fundamenta en su diferenciación funcional (Schwanitz, 1990a: 51), en las peculiares funciones que en particular les corresponden. Gracias a su autonomía y especificidad funcional, los sistemas operan de modo cerrado. Y, precisamente por esa razón, aunque los diferentes sistemas pueden, en efecto, observarse y describirse mutuamente, son incapaces de comunicarse entre sí: al intentarlo, cada uno de ellos regulará sus propias acciones comunicativas según el código que los define, sin que en ningún momento puedan asumir el de otras unidades sistémicas. La comunicación es siempre intrasistémica, nunca intersistémica; es descripción, desde un código exclusivo, de los acontecimientos que acaecen tanto en el propio sistema como en el ajeno.

     Tanto es así, que, para Luhmann, la sociedad moderna se compone tan sólo de comunicaciones y de funciones comunicativas y no de seres humanos. El ser humano, que constituye en sí mismo un sistema psíquico que tiene en la conciencia y en el lenguaje su propio modo de operación autopoiética, forma parte del entorno de los sistemas sociales sin ser componente de los mismos (Luhmann, 1984: 191 y ss.). O sea, aunque ciertamente los seres humanos son imprescindibles para la constitución de un sistema social, no son, en cambio, condición suficiente: indispensable será que entre ellos se produzca una interacción comunicativa de la que resulte la asunción de una función determinada, para que de su especificidad emerja un sistema social. Y ello es así porque los individuos no participan en un sistema social en cuanto [261] tales sujetos, sino sólo en orden a la función específica que desempeñan en él. No es su posición social o características individuales lo que define al miembro del sistema, sino la función que asuma. De este modo, un mismo individuo puede ser parte constitutiva de diferentes sistemas sociales -por ejemplo, como abogado, profesor, católico, miembro de un partido político o de una sociedad deportiva-, sin que en ellos tenga que actuar de la misma manera. En cada uno de los sistemas sociales a los que pertenece, el sujeto se comportará de acuerdo con el modelo de realidad, convenciones, código, valores y normas de conducta vigentes en el sistema en cuestión (Barsch, 1993b: 41).Y su actuación en un sistema determinado no deberá tener consecuencias directas para la que realice en otro sistema: un buen profesor no tendrá que ser necesariamente un buen católico, como un buen católico no tendrá que ser obligatoriamente un buen abogado. Pues, dentro del sistema, por las razones expuestas, los miembros interactúan de un modo operacionalmente cerrado, gracias a lo cual son capaces de diferenciar las interacciones que son características del sistema de las que no lo son.

     En resumen, merced al código binario que los caracteriza, el sistema global de la sociedad constituye un conjunto de sistemas -que en realidad son subsistemas del sistema social general- diferenciados y funcionalmente independientes. Cada sistema forma una unidad autónoma, autorreferencial y operacionalmente cerrada, o sea, autopoiética, con un dominio particular de investigación y con formas propias de comunicación, observación y explicación.

     2.3. Siguiendo este enfoque sistémico, se puede afirmar que lo que en realidad distingue a la literatura no puede ser simplemente el conjunto de obras y autores que la integran, en cuanto entidades autónomas e invariables, sino ante todo las acciones comunicativas que en ella se realizan, o sea, el complejo formado por actante-texto-contexto, y la forma de organización de esas acciones, esto es, su configuración como sistema social. Si bien es cierto que el texto forma el eje de los procesos de comunicación literaria, toda vez que los sujetos de esa comunicación -autor, receptor, intérprete, etc.- se constituyen en cuanto tales gracias al propio texto, la literatura presenta una configuración mucho más compleja que la simple suma de obras y autores. En lo esencial, la literatura compone un conjunto estructurado de acciones comunicativas de naturaleza sociocultural, interrelacionadas e interdependientes; o sea, la literatura se estructura como un sistema social de comunicación, autorregulado y autoorganizado, compuesto por la vinculación [262] recíproca de acciones comunicativas que se articulan como procesos y que dan lugar a fenómenos literarios específicos. Esas actividades, fenómenos y procesos son múltiples y evidencian una naturaleza muy diversa y compleja. Abarcan desde las acciones concretas que realizan en el proceso de comunicación literaria los autores, receptores, editores, libreros, medios de comunicación de masas, intérpretes, críticos, instituciones educativas, traductores, etc., hasta manifestaciones y fenómenos comunicativos como los de interferencia literaria y cultural, interpretaciones normativas, procesos de institucionalización y canonización, normas estéticas, mercado literario, intertextualidad cultural, interdependencia mediática, adaptaciones cinematográficas, etc. (Rusch, 1991: 316 y ss.; 1993: 170 y ss.). De acuerdo con ello, la comunicación literaria que se produce en el seno del sistema de la literatura se concibe como un conjunto de acciones comunicativas sociales, realizadas intencionalmente bajo determinadas presuposiciones (convenciones, normas, valores, etc.) en una situación específica con la ayuda de un medio de comunicación y conforme a una estrategia concreta.

     En cuanto sistema social complejo, el sistema de la literatura presenta una organización interna y una diferenciación externa frente a otros sistemas, y cumple además una función que no es asumida por ningún otro sistema social. El sistema literario se estructura internamente en cuatro tipos elementales de acciones según las funciones que asuman los participantes comunicativos: producción, transmisión, recepción y elaboración (en forma de comentarios, críticas, interpretaciones, traducciones, etc.) de los textos considerados literarios (Schmidt, 1980: 62 y ss., y cap. 5) ⁽¹⁰¹⁾. Se constata que las acciones literarias comprobables empíricamente corresponden a uno o a una combinación de varios de estos dominios parciales de la comunicación literaria, los cuales se derivan de una estabilización específica de las relaciones surgidas entre los elementos del proceso comunicativo. De la interrelación y acoplamiento de esos cuatro tipos básicos de acciones resultan los procesos de comunicación literaria, cuya totalidad constituye el sistema de la literatura de una sociedad dada en un momento determinado.

     Como factor aglutinante y fundamento común a las distintas acciones e interacciones que se producen en un mismo sistema literario, presente o pasado, actúa el concepto de literatura que han desarrollado [263] los diferentes participantes en el sistema, un concepto que regula la actuación literaria dentro del sistema y que designa las convenciones, normas, ideas, etc. que aquéllos establecen y aceptan respecto de la naturaleza, significado y función de la literatura, y en lo concerniente a su relación con la sociedad (Barsch, 1991: 103). Todo concepto de literatura es, así, elemento constitutivo, imprescindible y determinante de un sistema literario, e interviene por esa razón como criterio de delimitación de ese sistema frente a otros sistemas literarios. En consecuencia, la especificación de los límites de un sistema literario ha de ir íntimamente vinculada a la aclaración del concepto de literatura que a él subyace. De aquí se deduce la posibilidad de que en un mismo grupo social coexistan diferentes conceptos de literatura y, por consiguiente, distintos sistemas literarios. En ese caso, esos sistemas literarios constituirían subsistemas del sistema general de la literatura de esa sociedad.

     El sistema social de la literatura se diferencia externamente de otros sistemas sociales merced a la vigencia de normas y convenciones que regulan específicamente la actuación comunicativa en el sistema. Para cualquier sistema literario moderno ⁽¹⁰²⁾, S. J. Schmidt (1980: 89, 92, 106 y ss., 159 y 174) establece, hipotéticamente, dos convenciones básicas que regulan la comunicación literaria: la convención estética y la convención de polivalencia. Estas dos convenciones, o mejor, macroconvenciones, actúan como criterios generales de delimitación de las acciones comunicativas literarias de otras formas de comunicación no literarias, propias de otros sistemas sociales.

     La convención estética, cuya función consiste en especificar el modo de la comunicación literaria (Schmidt, 1980: 100), implica que quien quiera participar en dicha comunicación debe estar dispuesto a admitir y orientarse hacia normas, valores y reglas de significación distintos de los establecidos por las reglas de verdad o de utilidad práctica que son propias del modelo de realidad de su mundo de experiencia social, y que rigen la comunicación no literaria. Es decir, los participantes comunicativos no pueden implantar, como es el caso en la comunicación no literaria, el modelo de realidad vigente en la sociedad como marco referencial de comprobación semántica del contenido de verdad de sus afirmaciones o acciones comunicativas literarias; antes al contrario, estas acciones, que en la mayoría de los casos son [264] contrafácticas y poseen una diferencia reconocible respecto de la realidad de experiencia habitual en la vida cotidiana, deben ser juzgadas, primariamente, de acuerdo con las categorías de valoración y reglas de significación que los participantes en la comunicación literaria consideran, explícita o implícitamente, como estéticamente relevantes en ese momento de acuerdo con la poética vigente. Por consiguiente, los textos que son considerados literarios no deben ser juzgados, primariamente, según los criterios verdadero/falso, útil/inútil o viable/no viable, válidos para la realidad extraliteraria que configura el entorno del sistema literario, sino particularmente según las categorías estético-literarias que correspondan en cada momento histórico al concepto de literatura imperante.

     El segundo criterio de delimitación, la convención de polivalencia, establece que los participantes realicen la comunicación estética realmente de modo polivalente, evitando la univocidad propia de la comunicación no literaria, la cual se rige por la convención de monovalencia. A diferencia de lo que ocurre en la realidad extraliteraria, los participantes comunicativos están legitimados a actuar con relación a un mismo texto que consideran literario de manera variada y diversa, siguiendo criterios de optimación, en consonancia con sus necesidades, capacidades, intenciones y motivaciones subjetivas. De esta manera, la polivalencia debe ser pretendida, normalmente, por el autor de textos literarios y esperada por el receptor de esos textos. Por esa razón el presupuesto de la polivalencia implica un factor de libertad semántica, o sea, un marco de fantasía y de creatividad individual, en virtud del cual los autores pueden producir textos a los que distintos receptores en un mismo momento, o bien un único receptor en contextos temporales y situacionales diferentes, pueden asignar legítimamente resultados de recepción satisfactorios y divergentes entre sí, parcial o totalmente (Hauptmeier/Schmidt, 1985: 18). La vigencia de la convención de polivalencia implica, en consecuencia, la asunción tácita por parte de los sujetos comunicativos de la condición plural, abierta, relativa y cambiable de las actividades de recepción e interpretación literarias ⁽¹⁰³⁾. [265]

     Por otro lado, en el sistema social general, al sistema de la literatura le corresponden funciones específicas de índole cognitiva, normativa y emotiva que no son cumplidas por ningún otro subsistema social (Schmidt, 1980: 121-123; Hauptmeier/Schmidt, 1985: 84; Schmidt, 1987: 66-67). La función cognitiva atañe a la posibilidad de que los participantes comunicativos, mediante la comparación del modelo de realidad posible o imaginable, surgido de la comunicación literaria, con su propio modelo de realidad social, puedan conocer más exactamente, confirmar o modificar en determinados aspectos su ámbito cognitivo y su actuación tanto social como individual. De esta manera, el sistema de la literatura se configura como el escenario elegido por una sociedad dada para confirmar, criticar, rechazar o presentar alternativas al modelo de realidad imperante en esa misma sociedad. Debido a que en la comunicación literaria se tematizan públicamente conflictos normativos individuales, la confrontación que se produce entre los participantes comunicativos y las concretizaciones textuales puede llevar, igualmente, a que aquéllos consoliden, cuestionen, modifiquen o eliminen de sus sistemas de presuposiciones las normas y los juicios de valor que rigen su propia actuación. En este sentido, la comunicación literaria ejerce también una función normativa. Por último, la función emocional se refiere a la satisfacción de las necesidades individuales de placer hedonista que la literatura puede provocar de manera diversa en los autores y receptores, y a la ampliación de los márgenes de sus posibilidades emocionales.

     En conclusión, la perspectiva sistémica, en la visión de la Teoría Empírica de la Literatura que hemos elegido aquí ⁽¹⁰⁴⁾, trata de establecer unos criterios de delimitación de las acciones comunicativas literarias, evitando ofrecer una definición esencialista de la literariedad de los textos, por cuanto considera que los textos no son literarios en sí mismos, o sea que lo estético-literario no es una cualidad intrínseca del texto, sino que es, más bien, una función que determinados productos verbales cumplen en un momento y en un lugar concreto. En el ámbito de la comunicación literaria, los textos son producidos, leídos, interpretados, comentados, traducidos o vendidos como literarios, y su validez literaria se circunscribe exclusivamente a ese ámbito comunicativo y al contexto situativo y temporal en el que se produce la comunicación. O sea, la literariedad de una obra dependerá sólo de la posibilidad [266] de que las cualidades que se le atribuyan sean declaradas literarias en orden a las normas y a los criterios estéticos imperantes en el sistema literario vigente. En consecuencia, la integración de una acción o fenómeno comunicativo, en principio no literario, en un sistema literario determinado supondrá que se le apliquen a esa acción o fenómeno las normas y convenciones propias del sistema, y que, en ese caso, sea juzgado de acuerdo con el código literario/no literario. De este modo, idénticos textos, acciones, fenómenos o procesos comunicativos pueden pasar de ser valorados como literarios a no serlo, y viceversa, en dependencia del sistema en el que se integren. Además, cada época o sistema podrá concretar o actualizar de una manera propia el código binario general literario/no literario, en el que se fundamenta la diferencia directriz del sistema con su entorno, y determinar, según sus propias normas y criterios, lo que es o no es literariamente válido. Qué normas específicas son consideradas relevantes en cada momento dependerá de la correspondiente concepción estético-literaria subyacente de la que en definitiva se derivan, que al igual que las propias normas en modo alguno posee una validez absoluta o ahistórica. Criterios como los de originalidad y creatividad, que en el sistema literario moderno acrecientan el valor estético de una obra, lo disminuían en otras épocas. Y textos que en determinados momentos han cumplido una función religiosa, filosófica o jurídica, hoy son considerados, por el contrario, como literarios. Las normas, concepciones y criterios estético-literarios, la propia función de los textos, así como la concreción del código literario/no literario son variables históricas, es decir, se manifiestan como una dimensión sociocultural cambiante en el tiempo y en el espacio, y pueden abarcar, como vuelve a mostrar la historia de la literatura, desde la belleza, harmonía, ficción, originalidad o innovación hasta una valoración especial del cómo de la organización textual.

3. EL CAMBIO LITERARIO

     3.1. La condición de las actividades, fenómenos y procesos que integran el sistema literario y su propia organización estructural muestran que la naturaleza de la literatura es eminentemente social, institucional, funcional y dinámica. El sistema literario, pese a ser un sistema autónomo, no es en modo alguno un sistema autárquico: al estar integrados [267] en una sociedad determinada, sus elementos evolucionan y cambian con esa misma sociedad, aunque no necesariamente de manera mecánica ni sincrónica, ni tampoco determinista; ni siquiera de forma unidireccional, dado que la influencia puede ser recíproca. los componentes sistémicos se interrelacionan internamente y, a su vez, establecen relaciones externas con otros sistemas e instituciones sociales. Y de la concurrencia convergente de ese conglomerado de relaciones tanto intrasistémicas como extrasistémicas resulta el cambio literario.

     3.2. En la historiografía de la literatura, C. Martindale (1990) diferencia cuatro modelos básicos acerca del cambio literario: la concepción denominada de la «gran tradición», la del reflejo, la inmanente y la evolucionista. La primera de ellas asevera que en la historia de las artes no se produce ningún cambio sistemático o progreso auténtico; la «gran tradición», a cuya conformación contribuyen individualmente los distintos autores e instituciones literarias, es una constante histórica. Para Martindale esta visión constituye una simplificación artificial que contradice los hechos empíricamente constatables; es una «no explicación» del desarrollo histórico (1990: 22) que ignora cambios tan importantes como, por ejemplo, que la epopeya, en cuanto género, se circunscribe a las culturas prerrenacentistas y desaparece en las sociedades modernas. En rigor, esta perspectiva se muestra incapaz de aclarar, ya que incurriría en una contradictio in adiecto, el surgimiento de la propia tradición en la que fundamenta su propuesta.

     A diferencia de este primer enfoque, en los estudios histórico-literarios ha gozado de una gran estimación el modelo extrínseco que, fundamentado en la teoría del reflejo, considera la literatura como una sistema cultural, influenciado y propulsado directamente por el conjunto de factores que componen su entorno social: concepciones políticas y filosóficas, valores éticos y religiosos, estructuras económicas, normas sociales y progreso tecnológico. La historia literaria es, desde esta perspectiva, un reflejo de la historia social, y su desarrollo y evolución encuentran explicación primera en la propia transformación de las estructuras y fenómenos sociales. La plasmación conceptual la recibe este modelo de teorías miméticas de corte platónico o aristotélico, y, ante todo, de teorías hegelianas, marxistas o neomarxistas acerca de la historia y la evolución literaria. Todas ellas niegan que el desarrollo histórico-literario obedezca a causas internas al sistema literario, por lo que rechazan la condición autónoma de la literatura. Se constata, sin embargo, que no siempre es suficiente ni necesario apelar a factores [268] externos para explicar el cambio literario. Quizás por ello, estas propuestas se muestran incapaces de justificar adecuadamente la relación determinista que ellas mismas establecen entre estructuras sociales y fenómenos artísticos; e incluso de responder de manera congruente a la cuestión de por qué, como aseveran, el arte ha de ser y es reflejo e imagen mimética de esas mismas estructuras.

     Por el contrario, la perspectiva intrínseca se fundamenta en la consideración de que la evolución y transformación de la literatura se producen de acuerdo con sus propios principios constitutivos. Y es precisamente esa autonomía inherente al sistema literario lo que justifica y da sentido a su existencia. Esta perspectiva asume un modelo cíclico de cambio literario (Sztompka, 1993; Peer, 1995: 105 y 108) que, por cuanto compara los fenómenos históricos con el desarrollo orgánico de los seres vivos, entiende que, al igual que éstos, la historia literaria progresa en fases sucesivas -nacimiento, crecimiento, florecimiento, decadencia y muerte- que comparten entre sí características y propiedades substanciales. El enfoque intrínseco presenta, sin embargo, el inconveniente de que sólo aclara y especifica en parte los mecanismos y factores que motivan el cambio literario, precisamente por restringir la perspectiva a los elementos internos al sistema.

     La concepción evolucionista del cambio literario, por el contrario, evita, a nuestro entender, las carencias y problemas que presentan tanto la visión extrínseca como la intrínseca. Esta perspectiva, siguiendo la concepción biológica de la evolución en cuanto teoría de la selección, que es considerada como la formulación primera de una teoría universal ⁽¹⁰⁵⁾ de los sistemas de índole histórica (Eibl, 1996: 13; Fleischer, 1989: 34 y ss.), concibe la historia literaria como un proceso darwinista, constituido por etapas de adaptación, variación y selección. Los mecanismos de adaptación obedecen a los principios básicos de mutación y selección ⁽¹⁰⁶⁾. La selección nunca es resultado exclusivo de las variaciones internas del sistema, sino consecuencia de la interacción [269] con su entorno, o sea, de la transformación del sistema de la sociedad en su conjunto. En los procesos evolutivos es, así, decisiva la interacción del sistema con su medio; una interrelación en la que el sistema es la instancia que propone y el medio, la que selecciona. La selección sólo se produce, en ese caso, en el marco de las variantes facilitadas por el sistema y está limitada por las propiedades y particularidades que éste presenta, de manera que, de no existir una propuesta adecuada, surge un conflicto y peligra la adaptación. La selección, por consiguiente, provoca el cambio del sistema mediante la eliminación de lo que es impropio o inadecuado al entorno del sistema, y la aceptación de lo apropiado. En ese proceso, invariablemente, los sistemas actúan en su entorno a fin de solucionar determinados problemas y, gracias a la existencia de esos problemas, se vinculan y adaptan a su entorno. Y siempre será el entorno el que decida qué propuesta de solución será la adecuada. Se da, por ende, una vinculación procesual y funcional entre los fenómenos literarios y los fenómenos sociales, que configura un cúmulo de interdependencias recíprocas en el que cada elemento condiciona y es condicionado a su vez por otros elementos. Todo cambio literario es, así, en definitiva, resultado de un proceso previo de selección y corroboración, originado no de manera excluyente por factores externos, o bien factores internos, sino gracias a una interacción de ambos.

     Una de las constantes, en este caso interna, que regularmente motivan el cambio literario es la necesidad de innovación con la que los escritores intentan incrementar el potencial artístico de sus creaciones, a fin de atraer la atención y conseguir la aceptación de los receptores. Es un hecho comúnmente aceptado que la repetición prolongada de un mismo estímulo provoca en el observador, en virtud de la costumbre que ello impone, automatismo y desinterés. El uso reiterado de un mismo contenido, recurso o artificio, implica en literatura la pérdida creciente de su efecto estético y potencial innovador, lo que obliga a la desautomatización ⁽¹⁰⁷⁾ mediante la renovación continua y novedosa (Martindale, 1994: 197; Fokkema, 1994: 152). A la postre, una de las funciones primordiales de la literatura, que impele al cambio, consiste en la introducción de novedades.

     3.3. Entendemos que, por su capacidad descriptiva y explicativa, y por evitar el reduccionismo propio de otros enfoques, el modelo evolucionista [270] es una propuesta teórica válida para la aclaración del cambio literario. Además, presenta la significativa ventaja, como explicaremos a continuación, de permitir su aplicación sistémica. No obstante, la compatibilidad de la concepción evolucionista de la historia con la teoría de los sistemas de N. Luhmann presenta algunas dificultades, derivadas de los conceptos estáticos de autorreferencia, autopoiesis y autonomía, en los que el sociólogo alemán fundamenta su enfoque sistémico.

     Para Luhmann, como hemos señalado anteriormente, todo sistema social, también el literario, es un sistema autopoiético, es decir, un sistema autónomo y operacionalmente cerrado ⁽¹⁰⁸⁾, organizado de manera autoproductora, autorreguladora y autorreferencial. La condición autopoiética del sistema no significa, en modo alguno, que la unidad opere de forma aislada o autárquica. La autorreferencialidad, autorregulación y autoproducción del sistema no implican su aislamiento y desvinculación absoluta del entorno, o sea, un proceder circular. Considerando este aspecto, Luhmann (1992: 163-166; 1995: 16-19 y 30-33) ha introducido recientemente en su teoría el concepto de acoplamiento estructural, tomado de H. R. Maturana y F. J. Varela (1990). Este concepto, que precisa la influencia del entorno sobre el sistema, es complementario al de autopoiesis e indica la relación de dependencia, adecuación y compatibilidad que se establece entre la unidad sistémica y su entorno. El acoplamiento estructural es resultado de la interacción recurrente entre sistema y entorno, y más concretamente de la interacción entre sistema y sistemas en el entorno, que de este modo se involucran recíprocamente en la realización de sus respectivas autopoiesis. Todas las operaciones del sistema están subordinadas al mantenimiento y mejoramiento en ese entorno de la autopoiesis, que es, en definitiva, la que garantiza su existencia. Por consiguiente, todo cambio estructural de un sistema estará acotado por el mantenimiento de la organización autopoiética; y las interacciones tratarán de desencadenar cambios compatibles con dicha conservación. Ante las variaciones ambientales, la coherencia interna del sistema compensa sus perturbaciones estructurales y vuelve a establecer la compatibilidad con el nuevo estado del entorno. En este sentido, los sistemas son estructuralmente plásticos, merced a lo cual son capaces de compensar [271] irregularidades y alteraciones causadas por influencias externas. Ello significa, por ende, que los sistemas autopoiéticos son, en cuanto a su organización, sistemas homeostáticos, aptos para adaptarse al medio en el que interactúan. Si las interacciones con el entorno son destructivas, y el sistema es incapaz de asimilarlas y adaptarse a ellas, éste interrumpirá su autopoiesis y perderá su adaptación, es decir, no logrará mantener su existencia y desaparecerá (Maturana/Varela, 1990: 84 y ss.). En definitiva, ante las perturbaciones del entorno, el sistema sólo tiene dos posibilidades: adaptarse o desaparecer. Y esto le ocurre no sólo a los organismos vivos, en los que Maturana y Varela centran sus investigaciones, sino también a los sistemas psíquicos y sociales.

     Pese a la introducción del concepto de acoplamiento estructural, perfectamente compatible con la visión evolucionista del cambio, la teoría de los sistemas de Luhmann sigue considerando a los sistemas sociales, en lo esencial, en orden a su condición estática y valora, en consecuencia, el acoplamiento estructural de esos sistemas como estado y no como proceso. Con ello, este modelo sistémico no aprecia de manera suficiente la dinámica evolutiva de los sistemas sociales y necesita, para su aplicación a la historia literaria, de una revisión parcial. Esa modificación ha de posibilitar que la atención primaria se desplace de la situación estática, perdurable y continuada, surgida tras el acoplamiento estructural, al proceso continuo de acoplamiento evolutivo y dinámico, a la serie de fases sucesivas de mutaciones y selecciones por las que transcurre ese acoplamiento; por lo que, finalmente, deberán contemplarse asimismo, y con la misma intensidad y atención, los periodos «catastróficos» (Eibl, 1996: 23) en cuyo transcurso un sistema determinado sucumbe. Y es a este respecto que la aplicación e integración de la concepción evolucionista en la teoría de los sistemas de Luhmann puede ser extraordinariamente útil a la historiografía literaria.

     Desde esta perspectiva integradora, la selección constituye el modus operandi del funcionamiento dinámico del sistema literario, y su transformación y cambio obedecen a sus regularidades y particularidades. El desarrollo histórico de la literatura, y de las artes en general, se configura, en ese caso, no como proceso inmanente, sino como evolución de unos sistemas que reiteradamente tratan de adaptarse a su entorno mediante operaciones de variación y selección, y que, al mismo tiempo, en virtud de la prioridad concedida a la necesidad de innovación, están obligados a la renovación desautomatizadora. En ese proceso evolutivo, cuando en los mecanismos de selección es dominante la [272] referencia externa del entorno, tiende a aparecer una literatura de tipo realista; cuando domina, en cambio, la referencia interna del sistema, el tipo de literatura es esteticista. Entre ambos extremos, se desarrolla la historia literaria, ante todo en la época moderna (Plumpe, 1985: 256). La visión evolucionista y sistémica de la historia supera, así, una historia literaria concebida como una mera yuxtaposición descriptiva de hechos, en la que el desarrollo histórico configura un continuo homogéneo, uniforme y acumulativo, donde cada etapa recibe la misma categoría sin distinción de grado, valor o importancia. El enfoque que proponemos refuta esta visión cuantitativa del desarrollo histórico y, al diferenciar con claridad los periodos de continuidad sincrónica de aquellos de transformación diacrónica, resalta con determinación los procesos históricos de cambio cualitativo.

     3.4. Dada la complejidad de los procesos evolutivos, en el transcurso de la historia literaria es conveniente diferenciar entre variación en el sistema y transformación del sistema (Titzmann, 1991: 428). La variación intrasistémica es ciertamente innovadora, pero transcurre dentro de las normas y regularidades constitutivas del sistema literario, las cuales no vulnera. En la transformación, sin embargo, la intensidad de la innovación altera sustancialmente los principios reguladores del sistema, prescinde de ellos parcial o totalmente y se produce un auténtico cambio literario ⁽¹⁰⁹⁾. El cambio literario resulta, así, de la transformación de las normas, principios, criterios y valores constitutivos de un sistema literario. En dependencia de la intensidad con la que se produzca y de la cantidad e importancia de las normas y regularidades a las que afecte, esa transformación puede provocar un cambio inmanente del sistema, que conduce a una nueva situación sistémica, o un cambio trascendente, que, proyectándose al exterior, traspasa los límites del sistema y origina un sistema nuevo y completamente diferente. La nueva situación sistémica será regulada por las normas y convenciones que han permanecido inalteradas; el nuevo sistema, en cambio, estará sustentado por un nuevo concepto de literatura, lo que implica el abandono del anterior. Asimismo, en ese proceso el cambio literario puede suponer tanto un cambio de estructuras como un cambio de funciones. Es decir, al producirse el cambio, las estructuras pueden permanecer invariables pero asumir nuevas funciones, [273] como también pueden aparecer nuevas estructuras que desempeñan funciones ya existentes; y, por supuesto, estructuras y funciones pueden cambiar simultáneamente (Titzmann, 1991: 429).

4. OBJETO Y FUNCIÓN DE LA HISTORIA LITERARIA

     4.1. Esta consideración de la literatura como sistema social de comunicación que evoluciona y se transforma tiene importantes implicaciones tanto para la determinación del objeto de estudio de la historia literaria como para la dilucidación de su función. Pues si la literatura, al articularse como sistema de comunicación, deja de concebirse como un corpus más o menos amplio de obras literarias canonizadas, el dominio de investigación de los estudios histórico-literarios ya no podrá reducirse al análisis o interpretación del texto literario, como así ha sido tradicionalmente, sino que, por el contrario, tendrá que ampliarse a todo el conjunto del sistema de la literatura. El objeto de estudio estará constituido, entonces, por todas aquellas acciones de naturaleza social que han hecho posible la producción, la transmisión, la recepción y la elaboración de los textos considerados literarios, así como por las manifestaciones y fenómenos que resultan de esas acciones y procesos. Para una historia de la literatura, ello establece la necesidad de considerar las relaciones internas de las actividades y fenómenos literarios de los distintos subsistemas que en cada momento histórico pueden distinguirse en el sistema literario de una sociedad determinada; además de las relaciones externas de ese sistema literario con otros sistemas sociales, e incluso literarios y no literarios de otros países (Segers, 1994: 162; Moisan, 1987: 77 y 196). En ese caso, la investigación histórico-literaria deberá prestar atención a la organización y función de los múltiples sistemas y subsistemas literarios que pueden diferenciarse en el desarrollo histórico de una sociedad, y a su transformación en el tiempo; y la historia de la literatura de esa sociedad será la historia de esos mismos sistemas literarios.

     En esos procesos de investigación, el texto literario desempeñará, en consecuencia, una función ciertamente necesaria pero no exclusiva: una función necesaria por cuanto el ámbito de estudio de la historia literaria está formado por todas las acciones comunicativas que se efectúan con relación al texto; y una función no exclusiva porque el texto sólo es objeto de investigación a condición de que aparezca en la [274] constelación de los procesos sociales de comunicación literaria como un texto producido, transmitido, recibido o elaborado, esto es, si la unidad textual se ha constituido en objeto de una acción literaria. Por consiguiente, el texto, en cuanto entidad autónoma, deja de ocupar la atención preferente de la actividad investigadora, y sólo las acciones que se realicen con él constituyen el objeto prioritario de estudio. Cuestiones acerca del significado textual, sobre la producción, recepción o interpretación de un texto no pueden ser solucionadas recurriendo directamente a la estructura textual, sino ante todo examinando su relación con el sujeto productor, receptor o intérprete.

     La función de la historia literaria consistirá, entonces, en describir y explicar, de forma integradora y considerando todas las relaciones de interdependencia, la organización, evolución y funcionamiento real de la literatura en la sociedad, en contextos culturales precisos, con todos sus elementos, actividades y procesos, en términos de relaciones y no de esencias, y alejándose de una concepción idealista e intemporal del arte verbal. En lugar de centrar la atención en la interpretación de las obras literarias, se describen y explican las condiciones de producción, mediación, recepción, elaboración e institucionalización de los fenómenos literarios, así como la red de relaciones que se establece entre esos factores y procesos, y con el entorno social; lo que obliga a incorporar al estudio de las actividades y fenómenos literarios el amplio sistema de presuposiciones e interrelaciones contextuales, en cuyo marco esas manifestaciones literarias cobran sentido y evolucionan, o sea, sus circunstancias económicas, sociales, políticas, culturales, etc. Ello supone, además del análisis y estudio de su contexto sociohistórico y cultural, atender a la observación, descripción y explicación, tanto en un eje diacrónico como sincrónico, de la estructura, función y dinámica de las acciones comunicativas, fenómenos y procesos que han hecho y hacen posible la aparición, articulación y transformación del sistema global de la literatura y de sus correspondientes subsistemas, considerando expresamente las características de su desarrollo evolutivo y la naturaleza específica del resultado alcanzado. Y ese estudio ha de realizarse, precisamente por tratarse de un enfoque sistémico, integrando y conectando todos los componentes, vínculos e influencias del sistema, y estableciendo las regularidades que explican su organización y transformación ⁽¹¹⁰⁾. [275]

     En definitiva, la historia de la literatura, concebida como historia de sistemas literarios, ha de considerar las relaciones intrasistémicas, o sea, estructurales e internas de cada sistema, establecidas entre las distintas actividades, procesos y fenómenos que lo componen; las relaciones extrasistémicas, es decir, las relaciones y factores externos que condicionan la estructura y evolución del propio sistema; y, por último, las relaciones intersistémicas que permitan analizar, por ejemplo, la evolución de los géneros, motivos, temas, recursos, estilos, funciones y convenciones estéticas, las relaciones entre conceptos de literatura diferentes, el fenómeno de la interferencia literaria, las relaciones entre obras pertenecientes a distintos sistemas, la evolución de un autor y su obra, el cambio en el gusto estético de los receptores, la interdependencia entre concepto de literatura, convenciones literarias y organización sistémica, etc.

Signa [Publicaciones periódicas] : revista de la Asociación Española de Semiótica. Nº 8, Año 1999