Capítulo IV.

Relatividad de todo conocimiento.

     22. De cualquier punto que partamos, llegamos siempre a la misma conclusión. Si hacemos una hipótesis sobre la naturaleza y origen de las cosas, vemos que, a poco, nos lleva con lógica inexorable a la necesidad de escoger entre dos ideas inconcebibles. Si no hacemos hipótesis, y partiendo de las propiedades sensibles de los objetos que nos rodean, y averiguando sus leyes especiales de dependencia, nos contentamos con generalizarlas hasta llegar a las más generales de todas, no por eso estamos más próximos a conocer las causas de esas propiedades. A veces nos parece que las conocemos claramente, pero un atento examen hace ver que nuestro conocimiento aparente es por completo inconciliable consigo mismo. Las últimas ideas religiosas, lo mismo que las últimas ideas científicas, se reducen a puros símbolos, sin nada de realidad cognoscible.

     A medida que la civilización ha progresado, ha ido ganando terreno la convicción de que la inteligencia humana es incapaz de un conocimiento absoluto. Se ha visto: que todas las nuevas teorías ontológicas, que se ha querido, en las diversas épocas, sustituir a las teorías anteriores, han sido seguidas de nuevas críticas, que han dado por resultado nuevos escepticismos. Todos los conceptos posibles han sido discutidos a una, y hallados defectuosos; y de ese modo, el campo entero de la especulación se ha, poco a poco, agotado, sin resultados positivos; todo lo que se ha conseguido, es llegar a la negación que acabamos de formular, a saber: que la realidad, oculta bajo todas las apariencias, nos es y nos será siempre desconocida. Casi todos los grandes pensadores se han adherido a esa conclusión. «Exceptuando, dice sir W. Hamilton, algunos teóricos de lo absoluto, en Alemania, esa verdad es quizá, entre todas, la que los filósofos de las diversas escuelas han repetido a porfía más unánimemente.» Entre esos filósofos cita a Protágoras, Aristóteles, San Agustín, Boecio, Averroes, Alberto el Grande, Gerson, León el Hebreo, Melanchthon, Scalígero, F. Piccolomini, Giordano Bruno, Campanella, Bacon, Spinoza, Newton y Kant. Queda por demostrar cómo esa creencia puede ser establecida, racional a la vez que empíricamente. No sólo, como ya advirtieron los más antiguos de los pensadores acabados de citar, prodúcese en el hombre una vaga idea de la naturaleza impenetrable de las cosas en sí mismas, desde el momento en que se descubre la naturaleza ilusoria de las impresiones sensoriales; no sólo, como hemos visto en los capítulos precedentes, una lógica vigorosa prueba la incomprensibilidad de los conceptos fundamentales que pretendemos formarnos, sino que, además, se puede demostrar directa y analíticamente la relatividad de todo conocimiento humano. La inducción formada en virtud de experiencias generales y especiales, puede ser confirmada por una deducción fundada en las leyes de nuestra inteligencia. Hay, realmente dos métodos o dos caminos para llegar a esa deducción: o bien analizando los productos del pensamiento, o bien analizando la misma operación de pensar. Haremos sucesivamente esos dos análisis.

     23. En un día de Setiembre, paseándonos por el campo, oímos un ruido a pocos pasos de distancia, y, mirando, vemos moverse la hierba; nos dirigimos allá para averiguar la causa de tal movimiento, y, al acercarnos, sale volando una perdiz. Hemos satisfecho nuestra curiosidad, y tenemos lo que llamamos la explicación de lo que primero notamos. Pero, ¿qué es una explicación? ¿Qué es un signo? Durante nuestra vida, hemos observado innumerables veces que, pequeños cuerpos en reposo, pónense en movimiento a consecuencia del movimiento de otros cuerpos entre aquéllos; hemos generalizado la relación entre uno y otro movimiento, y consideramos uno de éstos explicado, si podemos referirlo a esos casos generalizados. Supongamos que, en el caso citado, la perdiz no vuela, y la cogemos; es natural investigar, por qué no ha volado. La examinamos, y la vemos un poco de sangre en las plumas. Ya comprendo, decimos, por qué no ha volado; ha sido herida anteriormente por un cazador: y decimos comprenderlo, porque conocemos muchos casos de aves heridas o muertas por un cazador, y ese es un caso más que incluimos con sus análogos. Pero se ofrece una dificultad. La perdiz sólo tiene una herida, y no en un sitio esencial a la vida; es más: las alas están intactas, así como los músculos que las mueven, y el pobre animal prueba, por sus grandes esfuerzos, que aún tiene mucha fuerza. ¿Por qué, pues, no vuela? nos preguntamos nuevamente. Hacemos la pregunta a un anatómico, y nos da la solución, después de examinar la perdiz, por supuesto. Nos hace ver que esa única herida ha interesado precisamente los nervios que animan a una de las alas; y como una lesión, aunque ligera, de esos nervios, puede, impidiendo la perfecta coordinación de sus acciones sobre las dos alas, destruir la facultad de volar, de ahí, etc. Cesa nuestra dificultad; ¿y por qué? ¿Qué ha pasado en nosotros para hacernos pasar de la ignorancia a la inteligencia de un hecho? Nada más sino que hemos descubierto que ese hecho podemos incluirlo en una clase de hechos ya conocidos. La conexión entre las lesiones de los nervios y la parálisis de los miembros nos es ya conocida, y hallamos, pues, en el caso presente, una relación de causa a efecto, de ese género. Supongamos que seguimos haciendo estudios sobre las acciones orgánicas, y nos proponemos esta cuestión: «¿Cómo se verifica la respiración? ¿Por qué el aire entra y sale en los pulmones periódicamente?» La respuesta inmediata es, que en los vertebrados superiores, incluso el hombre, la entrada del aire es determinada por una distensión de la cavidad torácica, debida, en parte, a la depresión del diafragma, y en parte a la elevación de las costillas. Pero, ¿cómo la elevación de las costillas puede ensanchar la cavidad? Para explicarlo, se nota que el plano de cada costilla forma con la columna vertebral un ángulo agudo; que ese ángulo se abre, cuando aquélla se eleva, y ya es fácil figurarse la dilatación de la cavidad, pues se sabe que el área de un paralelogramo crece, cuando, sin variar de perímetro, sus ángulos se aproximan a ser rectos. Comprendemos, pues, ese hecho particular, porque vemos que está incluido entre otros expresados por una ley geométrica.

     Queda todavía otra cuestión. ¿Por qué el aire se precipita en la cavidad torácica ensanchada? He aquí la respuesta. Cuando la cavidad torácica se distiende, el aire que contiene, sufriendo entonces menor presión, se dilata, y perdiendo también parte de su tensión anterior, opone menos resistencia a la presión del aire exterior; y como el aire, cual todo fluido, por ejercer con igualdad sus presiones en todos sentidos, debe moverse en el sentido en que encuentre menor resistencia, de ahí la entrada de dicho fluido en el pecho. Y nos satisface aún más esa interpretación cuando se citan hechos del mismo género producidos más claramente por un líquido visible, tal como el agua. Otro ejemplo. Cuando se nos ha hecho ver que nuestros miembros son palancas compuestas, que obran de un modo muy análogo a las de hierro o madera, nos creemos ya poseer una explicación, siquiera sea parcial, de los movimientos de los animales. La contracción de un músculo parece, a primera vista, completamente inexplicable; mas lo parecerá menos cuando veamos acortarse una serie de pedazos de hierro dulce, al pasar junto a ellos una corriente eléctrica que los convierte en imanes y los hace atraerse mutuamente. Esa analogía responde de un modo especial al fin de nuestra investigación, puesto que, o imaginaria, nos da un ejemplo de esa iluminación mental que resulta descubrimiento de una clase de casos, en la que pueda incluirse un caso particular dado. Se notará también, cuánto mejor se comprenderá el fenómeno en cuestión, desde el momento en que se sepa que la acción ejercida por los nervios sobre los músculos, si no es única y verdaderamente eléctrica, es, con todo, una forma de fuerza muy parecida a la electricidad. Igualmente, cuando sabemos que el calor animal es originado, en su mayor parte, por las combinaciones químicas del organismo, comprendemos su desarrollo como en las otras operaciones químicas. Cuando decimos que la absorción del quilo, a través de las paredes intestinales, es un caso de acción osmótica; que los cambios sufridos por los alimentos durante la digestión son semejantes a los cambios artificiales que se pueden obtener en los laboratorios, consideramos indudablemente conocida, en parte al menos, la naturaleza de esos fenómenos.

     Veamos ahora lo que todo eso vale realmente. Volvamos a la cuestión general, y marquemos los puntos a que nos han conducido esas interpretaciones sucesivas. Hemos comenzado por hechos particulares y concretos: explicándolos, y explicando después los hechos más generales en que están incluidos, hemos llegado a ciertos hechos muy generales: a un principio geométrico o propiedad del espacio, a una ley mecánica, a una ley de equilibrio de los fluidos, a verdades de Física, de Química, de Termología, de Electrología. Hemos tomado por puntos de partida fenómenos particulares, los hemos referido a grupos de fenómenos, cada vez más extensos, y refiriéndolos, hemos obtenido soluciones que nos parecen tanto más profundas, cuanto más lejos hemos llevado la operación. Dar explicaciones aún más profundas sería sólo dar nuevos pasos en la misma dirección. Si, por ejemplo, se pregunta por qué la ley de equilibrio de la palanca es la que es, y por qué el equilibrio y el movimiento de los fluidos obedecen a las leyes que sabemos, responderán los matemáticos con un principio que abraza todos esos casos: el de las velocidades virtuales. Análogamente, el conocimiento profundo de los fenómenos de las combinaciones químicas, de calor, de luz, de electricidad, etc., supone que esos fenómenos tienen una razón de ser, que una vez descubierta, se nos revelará indudablemente como un hecho muy general relativo a la constitución de la materia; y, del cual los hechos químicos, eléctricos y termológicos no son sino manifestaciones distintas.

     Ahora bien: ¿esa operación es limitada o ilimitada? ¿Podemos ir siempre ascendiendo, para explicarlas diferentes clases de hechos, a otras clases más generales, o llegaremos a una última clase más general que todas? La suposición de que esa ruta será ilimitada, si alguien pudiera suponerlo, implica que para obtener una explicación primaria se necesitaría un tiempo infinito, y por tanto, no sería posible tal explicación. La conclusión inevitable de que la operación es limitada (conclusión que prueban, no sólo el ser limitado el campo de nuestras observaciones, sino también el decremento del número de generalizaciones que acompaña necesariamente al incremento de su extensión) implican que el hecho último no puede ser explicado, no puede ser comprendido. En efecto, si las generalizaciones, cada vez más amplias, que constituyen el progreso de las ciencias, no son más que reducciones sucesivas de verdades especiales a verdades generales, y de éstas a otras más generales, y así sucesivamente; resulta, que no pudiendo referirse a otra más general, la que lo sea más que todas, es, por tanto, inexplicable o incognoscible. Luego, necesariamente, toda explicación nos conduce a lo inexplicable, como debe serlo la verdad más extensa que podamos alcanzar. La palabra comprender debe cambiar, pues, de sentido, antes que el hecho último pueda llegar a ser comprendido.

     21. Esa conclusión que se nos impone fatalmente, como hemos visto, cuando analizamos los productos del pensamiento, tales como se presentan objetivamente en las generalizaciones científicas, se nos impone también, analizando la operación de pensar, tal como se presenta subjetivamente a la conciencia. Sir W. Hamilton ha dado la forma más rigorosa, que nunca ha tenido, a la demostración del carácter necesariamente relativo de todo conocimiento humano, como consecuencia de la naturaleza, del entendimiento. Nada podremos hacer mejor que extractar de su Ensayo sobre la Filosofía de lo incondicionado el pasaje que contiene la sustancia de su doctrina.

     «El espíritu, dice, no puede concebir y, por consecuencia, conocer sino lo limitado, y, lo limitado condicionalmente. Lo incondicionalmente ilimitado o lo infinito, y lo incondicionalmente limitado o lo absoluto, no pueden verdaderamente ser concebidos. No se les puede concebir sino haciendo abstracción de las condiciones mismas bajo las que se realiza todo conocimiento. Por consiguiente, la, noción de lo incondicionado es puramente negativa, y negativa de ser siquiera concebible. Por ejemplo, por una parte no podemos concebir un todo absoluto, es decir, un todo tan grande, que no podamos concebir otro mayor, del cual aquél sea una parte, ni una parte absoluta, es decir, una parte tan pequeña, que no podamos considerarla como un todo relativo divisible en partes más pequeñas.

     Por otra parte, no podemos comprender verdaderamente o imaginar (puesto que en este caso la imaginación y el entendimiento coinciden) un todo infinito, porque tan sólo podríamos, hacerlo, realizando en nuestro pensamiento la síntesis infinita de todos los finitos, para lo cual necesitaríamos un tiempo infinito. La misma razón nos impide seguir con el pensamiento una divisibilidad infinita. El mismo resultado obtenemos tocante a la finitud o limitación, ya sea en el espacio, ya en el tiempo, ya en el grado, de los varios atributos físicos o espirituales.

     La negación incondicional y la afirmación incondicional de la limitación o, en otros términos, lo absoluto y lo infinito propiamente dichos, son, pues, inconcebibles para nosotros.

     Puesto que lo condicionalmente limitado (que llamaremos, para abreviar, lo condicionado) es el único objeto posible de conocimiento y de pensamiento positivo, el pensar supone necesariamente condiciones. Sí, pensar es condicionar, y la limitación condicional es la ley primaria de la posibilidad del pensamiento. Porque del mismo modo que una liebre no puede saltar su sombra, o valiéndonos de un ejemplo más noble, lo mismo que un águila no puede volar fuera de la atmósfera que la sostiene, el espíritu humano no puede salirse de la esfera limitada, en la cual y por la cual, exclusivamente, es posible el pensamiento. Este no es sino lo condicionado, porque, como ya hemos dicho, pensar es condicionar. Lo absoluto no es concebido sino como una negación de lo concebible, y todo lo que conocemos nos es conocido como

     Nada debe extrañarnos el ver puesto en duda que nuestro pensamiento no tenga relaciones posibles sino con lo condicionado. En efecto, el pensamiento no puede traspasar la esfera de la conciencia. Esta no es posible, sino por la antítesis entre el sujeto y el objeto del pensamiento, conocidos sólo por su correlación y limitación mutua. Además, todo lo que conocemos de sujeto y objeto, espíritu y materia, no es más que lo que cada uno de esos términos contiene de particular, de múltiplo, de diferente, de fenomenal. En nuestro juicio, la consecuencia de esa doctrina es: que la Filosofía, si se quiere ver en ella algo más que la ciencia, de lo condicionado, es imposible. Creemos que, partiendo de lo particular, jamás podremos, aun en nuestras más altas generalizaciones, elevarnos sobre lo finito; que nuestro conocimiento del espíritu y de la materia no puede ser más que el conocimiento de manifestaciones relativas a una existencia inaccesible en sí misma a la Filosofía, como se reconoce tanto mejor cuanto más conocimientos se poseen. Esto es lo que San Agustín expresaba diciendo: «cognoscendo ignorari et ignorando cognosci.»

     Lo condicionado es un medio entre dos extremos, dos incondicionados que se excluyen mutuamente, de los que ninguno puede ser concebido como posible, pero uno debe ser admitido como necesario, en virtud de los principios de contradicción y alternativa. En este sistema, si la razón es débil, no engaña, al menos. No se dice que el entendimiento conciba como igualmente posibles dos proposiciones contradictorias; se dice que es incapaz de comprender la posibilidad de uno ni otro de esos extremos. Con todo, la razón se ve obligada a reconocer la verdad de uno de ellos en virtud de su misma contradicción mutua. En esto recibimos una lección saludable, aprendiendo que la capacidad de nuestro pensamiento no es la medida de lo existente, y pudiendo preservarnos del error de creer que el dominio de nuestro conocimiento se extiende hasta el horizonte de nuestra fe. Así, desde el momento en que tenemos conciencia de nuestra incapacidad para concebir lo absoluto y lo infinito, una revelación maravillosa nos inspira la creencia de quo existe algo incondicionado fuera de los límites de la realidad cognoscible.»

     Aun cuando la demostración anterior parezca clara y decisiva, si se estudia con cuidado, está expuesta en términos tan abstractos, que los lectores tendrán seguramente dificultad en comprenderla. M. Mansel ha dado en su ya citada obra Limits of Religions Thought, una demostración más sencilla, acompañada de ejemplos y de aplicaciones que facilitan su inteligencia. Nos limitaremos a extractar de ella los siguientes párrafos, que bastarán a nuestro fin:

     «La idea misma de conciencia, de cualquier modo que se manifieste, implica necesariamente distinción entre un objeto y otro. Ser conscientes, es serlo de algo, y ese algo no puede ser conocido en lo que es, sino distinguiéndolo de lo que no es. Pero distinguir es lo mismo que limitar, pues para que un objeto se distinga de otro es preciso que tenga algún atributo que no posea ese otro, o viceversa. Ahora bien, es evidente que lo infinito no puede ser distinguido, como tal, de lo finito, por la falta en aquél, de una cantidad que lo finito posea, porque semejante ausencia sería una limitación. No puede tampoco distinguírselos por un atributo que no posea lo finito, y sí lo infinito, porque no pudiendo ser ningún finito parte constituyente de un todo infinito, los caracteres diferenciales deben ser infinitos y no tener nada común con lo finito. Henos ya frente a una primera imposibilidad: pues esa segunda infinidad (de caracteres) se distinguiría de lo finito por la ausencia de propiedades que este último posee. El concepto de lo infinito implica, necesariamente, contradicción, porque supone que lo que no puede ser dado sino como ilimitado y sin diferencias, debe ser reconocido por su limitación y por sus diferencias.

     «Tal contradicción, completamente inexplicable en la hipótesis de que lo infinito es un objeto real de conocimiento, para el hombre, se explica perfectamente, en cuanto se considera lo infinito como la negación de todo pensamiento, porque si éste es siempre limitación, si todo lo que conocemos es, por el mismo hecho de ser conocido, finito, lo infinito es, para el hombre, sólo una palabra, que indica la ausencia de condiciones para pensar; decir que se tiene un concepto de lo infinito, es afirmar y negar a la vez esas condiciones. La contradicción que hallamos en ese concepto no es otra que la que nosotros mismos hemos impuesto, suponiendo la cognoscibilidad de lo incognoscible. La condición de todo acto de conciencia es la distinción, y la condición de distinción es la finitud. No podemos tener conciencia de un ser en general, que no sea algún ser en particular, una cosa pensada, es una cosa distinta de otras. Al suponer la posibilidad de un objeto de conciencia infinito, suponemos que tal objeto es a la vez finito e infinito, limitado o ilimitado; que es algo, pues sin serlo no podría ser objeto de pensamiento, y que es nada, pues ya hemos dicho que lo infinito es una palabra vacía de sentido.

     «Un segundo carácter de los actos de pensamiento es que no son posibles sino bajo la forma de relación. Necesítase un sujeto o persona consciente y un objeto o cosa de que el sujeto tenga conciencia. Esta no puede existir sin la unión de esos dos factores; y en esa unión, cada uno existe solamente con relación al otro. El sujeto no es tal, sino en tanto que conoce al objeto, y éste no es tal objeto, sino en cuanto es conocido por el sujeto; la anulación del uno o del otro es la desaparición de la misma conciencia. Del mismo modo, es evidente que la percepción (supuesta) de lo absoluto implica contradicción cual la de lo infinito. Para tener conciencia de lo absoluto en cuanto tal, es preciso llegar a conocer que un objeto dado en relación con nuestra conciencia, es idéntico a otro objeto que, por su propia naturaleza, existe sin relación con la conciencia. Mas para conocer esa identidad, es preciso poder comparar los dos objetos, y semejante comparación es ya contradictoria consigo misma. En efecto, esa comparación debería hacerse entre dos objetos, de los cuales uno nos es conocido y el otro no, siendo así que toda comparación supone el conocimiento de todos los términos comparados. Es, pues, evidente que, aun cuando pudiéramos tener conciencia de lo absoluto, no nos sería posible conocerlo en su esencia, y como no podemos tener conciencia de un objeto, sino conociendo lo que es, esto equivale a decir que no podemos tener conciencia de lo absoluto. Como objeto de conciencia, toda cosa es necesariamente relativa, y fuera de la conciencia no hay posibilidad de saber lo que una cosa puede ser. Esta contradicción admite aún la misma explicación que la anterior. Nuestra noción completa de la existencia es necesariamente relativa, porque es de la existencia tal cual la concebimos. Pero la existencia, tal como la concebimos, no es más que el nombre de los diversos modos o formas bajo las que se nos dan a conocer los objetos; un término general que abraza una variedad de relaciones. Por otra parte, lo absoluto es una palabra que no expresa ni objeto de pensamiento, sino más bien la negación de las relaciones que constituyen el pensamiento. Suponer que la existencia absoluta puede ser objeto de pensamiento, es suponer que continúa existiendo una relación cuyos términos no existen ya. Un objeto de pensamiento existe como tal, en y por sus relaciones con alguien que piensa, mientras que lo absoluto es, por su propia esencia, independiente de toda relación. El concepto de lo absoluto implica la presencia y la ausencia simultáneamente de la relación que constituye el pensamiento, y todos los esfuerzos que hacemos para comprenderlo no son sino formas modificadas de la contradicción, tantas veces ya puesta de manifiesto. Eso no implica que lo absoluto no pueda existir, pero sí que en las condiciones actuales de nuestro pensamiento no podemos concebirle como existente.»

     Se puede sacar la misma conclusión general de otra condición fundamental del pensamiento, que sir W. Hamilton ha omitido, y que tampoco M. Mansel ha tenido en cuenta. Ya hemos examinado esa condición, aunque bajo otro punto de vista, en el capítulo anterior. Todo acto de conciencia completo, con la relación y la distinción, implica también la semejanza con otros actos anteriores. Antes de que un estado mental llegue a ser una idea, un elemento de conocimiento, es preciso que se lo reconozca a la vez como de distinta especie que ciertos estados anteriores, con los que está en relación de sucesión, y como de la misma especie que otros. Esa organización de cambios que constituyen el pensamiento, implica una continua integración y una diferenciación también continua. Si cada nueva impresión mental fuese tan sólo percibida, como diferente de las anteriores, si no hubiese otra cosa que una cadena de impresiones, de las que cada una fuera completamente distinta de las demás, nuestra conciencia sería un caos. Para formar esa conciencia bien ordenada que llamamos inteligencia, es preciso asimilar cada impresión a otras anteriores; es preciso clasificar, al mismo tiempo, los estados sucesivos del espíritu y las relaciones que los unen. Ahora bien, toda clasificación supone, no sólo que se separa lo distinto, sino también que se reúne lo semejante. En otros términos, un conocimiento completo no es posible sino cuando va acompañado de un reconocimiento. En vano se objetará que, si eso fuese cierto, no sería posible un primer conocimiento, ni, por consiguiente, otro alguno; pues se puede decir que el conocimiento propiamente dicho, no se forma sino poco a poco; que durante el primer período de la inteligencia, antes de que las sensaciones producidas por el mundo exterior, sobre nosotros, hayan sido puestas en orden, no hay conocimientos propiamente dichos, pues, como se puede observar en los niños, los conocimientos se forman lentamente, desprendiéndose en vía de desarrollo, de la primitiva confusión de la conciencia, a medida que las experiencias se van agrupando, a medida que las sensaciones más frecuentes y sus relaciones mutuas se hacen bastante familiares, para que se pueda reconocerlas cada vez que reaparecen. En vano se objetará: que si la cognición supone recognición, no se puede tener conocimiento, ni por un adulto, de un objeto la primera vez que le impresiona: porque se puede responder: que si ese objeto no es asimilable a otros ya vistos, no es conocido, y si lo es, sí puede establecerse tal asimilación. Expliquemos esa paradoja. Un objeto puede ser clasificado de diferentes modos, con diferentes grados de exactitud. Vemos, por ejemplo, un animal desconocido para nosotros, y si no podemos referirlo a una especie o a un género conocido, podremos tal vez incluirle en un orden o en una clase de las establecidas, y si ni aun eso nos es posible, por ser verdaderamente de muy anormal organización, sabremos, al menos, si es vertebrado o invertebrado; si es uno de esos organismos que no es fácil decidir si son animales o vegetales, se sabrá, por lo menos, que es un ser vivo; y si ni aun tiene bien marcados los caracteres de la organización, no se dejará de conocerle y reconocerle como un ser material. De todo lo cual resulta: que una cosa no es perfectamente conocida sino cuando lo es en todas sus relaciones de semejanza con cosas ya conocidas, y que permanece desconocida en proporción al número de relaciones en que difiera de cosas conocidas. Y por tanto, cuando no tenga absolutamente ningún atributo común con todas las demás cosas, debe estar completamente fuera de los límites del conocimiento humano.

     Veamos las consecuencias de esta doctrina. Todo conocimiento de lo real, en su distinción de lo aparente, debe conformarse A las leyes del conocimiento en general. La causa primaria, lo infinito, lo absoluto, deben ser clasificados, para que puedan ser conocidos; deben ser pensados como de tal o cual especie, si han de ser pensados positivamente. ¿Pueden ser de especie semejante a la de los objetos que los sentidos nos revelan? No, evidentemente. Entre el Creador y lo creado, es preciso que haya una distinción superior a las distinciones o diferencias que separan las diversas divisiones de lo creado. Lo incausado no puede ser parecido a lo causado; hay entre ambos, como lo indican sus mismos nombres, una oposición radical. Lo infinito no puede ser incluido en un mismo grupo con algo finito, puesto que entonces sería considerado como no infinito. Es imposible también colocar lo absoluto algo relativo en la misma categoría, en tanto que se defina lo absoluto: «Lo que no tiene relación necesaria alguna.» ¿Diremos que lo real, aunque inconcebible cuando se lo clasifica con lo aparente, puede ser pensado si se le clasifica consigo mismo? Tal suposición es tan absurda como la otra: supone la pluralidad de la causa primera, de lo infinito, de lo absoluto, lo que es una contradicción. En efecto, no puede haber más de una causa primera, puesto que la existencia de más de una, implicaría la de algo que las dos o más necesitaban, y ese algo sería la verdadera causa primera. La hipótesis de que haya más de un infinito se destruye por sí misma, como se ve con evidencia, notando que esos infinitos se limitarían mutuamente, y, por tanto, serían finitos. Y, por último, un absoluto que no existiera solo, sino con otros absolutos, no sería absoluto sino relativo. Por consiguiente, lo incondicionado, puesto que no se le puede clasificar con otro incondicionado, ni con formas de lo condicionado, es inclasificable, y por lo tanto incognoscible.

     Hay, pues, tres medios de deducir la relatividad de nuestro conocimiento, de la misma naturaleza del pensamiento. El análisis demuestra, y toda proposición muestra objetivamente, que todo pensamiento implica relación, diferencia, semejanza. Todo lo que no nos presenta esos tres caracteres, no es susceptible de ser conocido; por eso no lo es lo incondicionado, al que faltan los tres.

     25. Todavía podemos llegar a esa gran verdad, colocándonos bajo otro punto de vista. Si en vez de examinar directamente nuestras facultades intelectuales, como se muestran en el acto del pensamiento, o indirectamente, como se muestran en el pensamiento expresado por palabras, dirigimos nuestra atención a las relaciones entre el espíritu y el mundo, la misma o muy semejante conclusión se nos impone. En la definición misma de la vida, reducida a su más abstracta forma, está patente la misma verdad. Todas las acciones vitales, consideradas en conjunto, tienen por objeto final el equilibrar ciertas operaciones exteriores con otras interiores. Hay fuerzas exteriores siempre en actividad, que tienden a poner la materia de que se componen los cuerpos organizados en el estado de equilibrio estable que nos muestran los cuerpos inorgánicos; hay fuerzas interiores que combaten esa tendencia de las exteriores, y no son otra cosa los cambios incesantes que constituyen la vida, que los efectos necesarios de la existencia de ese antagonismo. Por ejemplo: para estar de pie, es preciso que ciertos pesos estén neutralizados por ciertos esfuerzos; los miembros y demás órganos, en virtud de su gravedad, tienden a hacer caer el cuerpo; hay necesidad, para sostenerlo, de que se contraigan ciertos músculos; o en otros términos: el grupo de fuerzas, que, si estuviese solo, nos haría caer, debe ser equilibrado por otro grupo de fuerzas. Otro ejemplo: para que nuestra temperatura se sostenga a una graduación constante, el calor que perdemos por radiación y absorción, del medio ambiente, debe ser reemplazado por otro tanto, producido por operaciones internas; y a medida que las variaciones atmosféricas ocasionen mayor o menor pérdida de calor, la producción interna debe ser respectivamente mayor o menor. Lo mismo sucede a todas las acciones orgánicas, en general.

     En los grados inferiores de la escala animal vemos que esos actos de equilibrio entre las fuerzas internas y externas son directos y simples: en una planta, la vitalidad sólo consiste en operaciones químicas y osmóticas, en relación con la coexistencia del calor, de la luz, del agua y del ácido carbónico ambiente. Pero en los animales, las operaciones vitales son más complejas; los materiales necesarios para el crecimiento y la reparación, no están como los de las plantas, presentes por doquier; están, por el contrario, dispersos y bajo formas muy diversas; es preciso encontrarlos, cogerlos y prepararlos para la asimilación. De ahí la necesidad de la locomoción, de los sentidos, de los medios de aprehensión y de destrucción, y de un aparato digestivo a propósito. Adviértase: que esas complicaciones sucesivas no hacen más que ayudar a mantener la balanza orgánica en su integridad, y oponerse a las fuerzas físicas y químicas que tienden a destruirla. Y adviértase también que miéntras que esas complicaciones sucesivas facilitan la adaptación fundamental de las acciones de adentro a las de fuera no son ellas mismas otra cosa que nuevas adaptaciones de las fuerzas interiores a las exteriores. En efecto, los movimientos con que un animal carnívoro persigue a su presa, y los que ésta verifica para evitar la muerte, ¿qué son sino los cambios del organismo que lucha con otros cambios del medio ambiente? ¿Qué es la operación compleja de paladear un alimento, sino una correlación particular de las modificaciones nerviosas con las propiedades físicas de aquel? ¿Qué es la operación, por la cual el alimento, una vez comido, es preparado para su asimilación, sino una serie de acciones mecánicas y químicas, en correlación con las propiedades análogas de aquel? Resulta evidentemente que si la vida, en su más simple expresión, es la correspondencia de ciertas acciones físico-químicas internas, con otras análogas externas; cada grado que se asciende hacia las regiones superiores de la vida, consiste en una garantía más segura de esta correspondencia primitiva por el establecimiento de otras. Si despojamos ese concepto de todo lo superfluo, si le reducimos a su expresión más abstracta, vemos que puede definirse la vida: «una adaptación continua de las relaciones internas a las relaciones externas.» Definiéndola así, resultan incluidas en la definición, tanto la vida física como la psíquica. Entonces comprendemos: que lo que llamamos inteligencia aparece cuando las relaciones externas a que se acomodan las internas, son ya muy numerosas, complejas, y separadas en el tiempo y en el espacio. Comprendemos también, que todo progreso de la inteligencia consiste esencialmente en el establecimiento de adaptaciones más variadas, más completas y más complejas; y todo progreso científico puede reducirse a relaciones mentales de coexistencia y, de consecuencia, coordenados de modo, que correspondan exactamente a ciertas relaciones análogas del exterior. Una larva que se arrastra al azar, y halla al fin el camino que la conduce a una planta de cierto olor, y, se pone a comerla, tiene dentro de sí una relación orgánica entre una impresión particular y, una serie particular de acciones, correspondiente a la relación externa entre el olor y la especie de la planta. El abejaruco, guiado por una correlación más compleja de impresiones, que el color, la forma y los movimientos de la larva hacen sobre él, guiado también por otras correlaciones que miden la posición y la distancia de la larva, combina ciertos movimientos musculares correlativos para cogerla. El halcón, que vuela allá arriba, es afectado a una distancia grandísima por las relaciones de forma y movimientos del abejaruco; y según sean éstos, así aquel combina series mucho más complicadas de cambios nerviosos y musculares correlativos, a fin de apoderarse del pequeño pájaro, y consigue su fin, si dichas series están bien combinadas. Al cazador, la experiencia le ha revelado una relación, entre la aparición y el vuelo del halcón, y la destrucción de otros pájaros; el cazador sabe, además, otra relación entre las impresiones visuales que corresponden a ciertas distancias y el alcance de su escopeta, y que es preciso apuntar un poco delante del pájaro que vuela, para tirar con éxito. Si consideramos, ahora, aun sin salir del mismo asunto, la fabricación de la escopeta, hallamos otra multitud de relaciones. Las de coexistencia entre el color y densidad de un mineral y su yacimiento terrestre, nos han enseñado que contiene hierro; para extraerle, es preciso que pongamos en correlación ciertos actos con las afinidades del hierro, el carbón y la cal a temperaturas elevadas, etc. Si queremos que un químico nos explique la explosión de la pólvora, o que un matemático nos dé la teoría de los proyectiles, encontraremos también que las relaciones, tanto especiales como generales, de coexistencia y de sucesión entre las propiedades, movimientos, etc., de la pólvora y del proyectil, es lo único que aquellos sabios podrán enseñarnos. Notemos, por último, que lo que llamamos la verdad (los principios a que debemos obedecer para conseguir nuestros fines y conservar la vida), no es sino la correspondencia exacta entre las relaciones subjetivas y las objetivas; miéntras que el error, que conduce a la falta, y por consiguiente a la muerte (física o moral), no es sino la ausencia de esa correspondencia exacta.

     Si, pues, la vida en todas sus manifestaciones, inclusa la inteligencia, bajo sus más sublimes formas, consiste en adaptaciones continuas de las relaciones internas a las relaciones externas, resulta evidente el carácter esencial y necesariamente relativo de todo conocimiento. Siendo la noción más sencilla, una correlación entre ciertos estados subjetivos conexos y ciertos agentes objetivos, también en conexión mutua; y las nociones más complicadas, correlaciones entre conexiones más, complicadas de nuestros estados y conexiones más complicadas de los agentes externos; es claro que la operación de pensar, por lejos que sea llevada, no puede someter al dominio de la inteligencia sino los estados de ésta o los agentes que los producen. Nunca conocemos más que cosas simultáneas y cosas consecutivas; y por tanto, aunque prolonguemos nuestros conocimientos hasta sus límites, nunca conoceremos más que coexistencias y sucesiones. Si todo acto de conocimiento es la formación en la conciencia de una relación paralela a otra relación externa, la relatividad del conocimiento es evidente. Si pensar es establecer relaciones, ningún pensamiento puede expresar más que relaciones.

     No olvidemos advertir que el objeto al que está limitada nuestra inteligencia es el único también a que debe dedicarse; que el único conocimiento que podremos aplicar será el que podamos alcanzar plenamente. Para conservar la correspondencia entre las acciones internas y las externas, correspondencia que constituye la vida en cada momento, y el medio de su continuación en los momentos siguientes, no hay necesidad más que de conocer los agentes que nos impresionan, en su coexistencia y sucesión, y de ningún modo de conocerlos en sí mismos. Sean x e y dos propiedades constantemente unidas en un objeto externo, a y b los efectos que producen en nuestra conciencia. Supongamos que mientras la propiedad x nos produce el estado mental indiferente a, la propiedad y nos produce el estado doloroso b (correspondiente a una lesión orgánica); todo lo que necesitamos saber es: que yendo constantemente x unido a y en el exterior, a irá también siempre unido a b en nuestro interior, de suerte que al producirse a por la presencia de x, la idea de b ocurrirá en seguida, y determinará movimientos para evitar, si es posible, el efecto b de y. Lo único que necesitamos saber es: que a y b y la relación que los une corresponden siempre a x e y y su relación mutua; nada, nos importa saber si a y b son semejantes a x o y o no lo son; ni su identidad nos favorece, ni su desemejanza nos perjudica. En el fondo mismo de la vida encontramos la relatividad de todo conocimiento. No sólo el análisis de las acciones vitales en general, nos conduce a deducir que las cosas en sí no pueden ser conocidas, sino que también nos muestra la inutilidad de ese conocimiento, si fuera posible.

     26. Falta la cuestión final. ¿Qué debemos decir de lo que traspasa los límites del conocimiento? ¿Debemos atenernos sólo a los fenómenos? ¿Nuestros estudios darán por resultado, final desechar de nuestra inteligencia todo lo que no sea relativo? ¿O debemos creer en algo más allá? A estas cuestiones la lógica responde: los límites de nuestra inteligencia nos confinan rigorosamente en lo relativo; lo de más allá no puede ser pensado sino como una pura negación o una pura no existencia. «Lo absoluto no es concebido sino como una negación de lo concebible,» ha escrito Sir W. Hamilton. «Lo absoluto y lo infinito, dice M. Mansel, son como lo inconcebible y lo imperceptible, nombres que no indican un objeto de pensamiento, o de conciencia, sino la ausencia de condiciones, bajo las que la conciencia es posible.» De cada una de estas citas se puede concluir que, puesto que la razón no nos autoriza a afirmar la existencia positiva de lo que sólo es cognoscible a título de negación, no podemos razonablemente afirmar la existencia positiva de lo que haya más allá de los fenómenos.

     Esta conclusión parece indudable y, sin embargo, creemos contiene un grave error. Una vez admitidas las premisas la conclusión es indudable. Pero las premisas, en la forma en que las presentan Hamilton y Mansel, no son rigorosamente verdaderas. Hemos citado en las páginas precedentes, y aceptándolos, los argumentos con que dichos autores demuestran que lo absoluto es incognoscible, y los hemos reforzado con otros más decisivos. Con todo, hemos de hacer una restricción que nos salve del escepticismo, inexcusable sin ella. Mientras que no dejamos el aspecto puramente lógico de la cuestión, es preciso aceptar en toda su integridad las proposiciones citadas anteriormente; son indiscutibles. Pero si las consideramos de otro modo más amplio, bajo el aspecto psicológico, vemos que esas proposiciones sólo expresan la verdad parcial imperfectamente, que omiten o, más bien, excluyen un hecho de la mayor importancia. Precisemos las ideas. Al lado de la conciencia definida, cuyas leyes formula la lógica, hay otra conciencia indefinida, cuyas leyes no pueden ser formuladas. Al lado de pensamientos completos, y de incompletos que son susceptibles de ser completados, hay pensamientos que no es posible completar y que no son menos reales por eso, puesto que son afecciones normales de la inteligencia. Notemos ahora: que todos los argumentos que nos han servido para demostrar la relatividad de todo conocimiento, suponen clara y distintamente la existencia positiva de algo más allá de lo relativo. Decir que no podemos conocer lo absoluto es afirmar implícitamente que lo absoluto existe. Cuando negamos que se pueda conocer su esencia, admitimos tácitamente su existencia, y eso prueba que lo absoluto está presente al espíritu, no como nada, sino como algo.

     Una cosa análoga sucede en toda la serie de razonamientos que establecen la doctrina de lo relativo. Lo real, nombrado por todas partes como antítesis de lo fenomenal, es pensado siempre y necesariamente como real. Es rigorosamente imposible concebir que nuestro conocimiento no tenga por objeto sino apariencias, y no concebir al misino tiempo una realidad, de la cual esas apariencias sean las representaciones. En efecto, toda apariencia es ininteligible sin la realidad. Quitemos de nuestros raciocinios las palabras incondicionado, infinito, absoluto, y sus equivalentes, y escribamos en su lugar negación de lo concebible, o ausencia de las condiciones necesarias para conocer, y el raciocinio será ininteligible. Para que cada una de las proposiciones de que se compone el raciocinio sea concebible, es preciso que lo incondicionado esté en él representado como positivo y no como negativo. Pero entonces ¿cómo se puede deducir legítimamente que nuestro concepto de lo incondicionado es negativo? Un raciocinio que asigna cierto sentido a una palabra y luego demuestra que esa palabra no tiene sentido, es un raciocinio vicioso. Es, pues, evidente que la demostración de la imposibilidad de una representación definida de lo absoluto supone ineludiblemente su representación indefinida.

     Analizando nuestro concepto de la antítesis entre lo relativo y lo absoluto, hallaremos, quizá, el medio de mostrar que las leyes mismas del pensamiento nos obligan a formar una idea, aunque vaga pero positiva, de eso que está fuera de los límites de la conciencia. Nadie pone en duda que las antinomias del pensamiento: todo y parte, lo igual y lo desigual, el singular y el plural, son necesariamente concebidas como correlativas; sin que sea posible concebir uno de los dos términos de cada una, sin tener el concepto simultáneo del otro. Pues también es fácil reconocer, que lo relativo no es concebido a su vez, sino en oposición a lo no relativo o absoluto. Fiel a la posición que había tomado, y que va hemos indicado, Sir W. Hamilton sostiene, sin embargo, en su crítica acerada, o irrefutable en su mayor parte, del sistema de Cousin, que uno de esos términos correlativos no es más que la negación del otro. «Los términos correlativos, dice, se suponen ciertamente el uno al otro, pero no son igualmente reales y positivos. En el pensamiento los términos contradictorios se implican necesaria y mutuamente, porque su conocimiento es uno. Pero lejos de garantizar la realidad de uno de ellos, la del otro no es más que su negación. Así, toda noción positiva (el concepto de una cosa que es) supone una noción negativa (el concepto de una cosa que no es), y, la más elevada noción positiva, la de lo concebible, tiene su correlativa en la de lo inconcebible.

     Mas, aunque se supongan recíprocamente, la positiva sola es la real; la negativa no es sino la supresión de la otra, y en su mayor generalidad, la supresión del pensamiento. «Ahora bien, esa afirmación: que de dos términos contradictorios «el negativo no es sino la supresión del otro, no es más que su negación;» esa afirmación, decimos, no es verdadera. Para los correlativos igual y desigual, es evidente que el concepto negativo, contiene algo más que la negación del positivo, pues las cosas de que se niega la igualdad no por eso desaparecen de la conciencia. Sir W. Hamilton no ha notado que lo mismo suceder para los correlativos cuya negación es inconcebible, en el recto sentido de esta palabra. Tomemos, por ejemplo, lo limitado y lo ilimitado. Nuestra noción de lo limitado se compone: primero del concepto de algún ser, y además del concepto de los límites del mismo, tal cual nos es conocido. En su antítesis, la noción de lo ilimitado, el concepto de los límites ha desaparecido, pero no el de algún ser. Verdad es, que faltando el concepto de límites, tal noción no es un concepto propiamente dicho, pero al menos es un modo de pensamiento. Si, en este caso, lo contradictorio negativo no fuese, como se dice, más que una negación del otro, es decir, una no-entidad, resultaría que se podrían emplear todos los contradictorios negativos, indistintamente unos por otros. Se debería, por ejemplo, poder pensar lo ilimitado como antítesis de lo divisible, y lo indivisible como antítesis de lo limitado. Al contrario, la imposibilidad de hacer de esos términos semejante uso, prueba que en la conciencia lo ilimitado y lo indivisible son distintos de cualidad, y por tanto son positivos y reales, pues no puede haber distinción entre dos nadas.

     El error en que caen naturalmente los filósofos que se ocupan en demostrar los límites y condiciones de la conciencia, consiste en suponer que ésta sólo contiene límites y condiciones, sin tener en cuenta las cosas limitadas y condicionadas. Se olvida también que hay algo que forma como la sustancia bruta del pensamiento definido, y que queda después que desaparecen las cualidades definidas que aquél ha recibido de la inteligencia. Pues bien, cambiando nombres, todo eso se aplica a la última, y más elevada de las antinomias, la de lo relativo y lo absoluto. Tenemos conciencia de lo relativo como de una existencia sometida a condiciones y a límites, es imposible conocer esos límites y esas condiciones, separados de algo, a que pertenezcan; la supresión de esos límites y condiciones no lo es, de modo alguno, del algo a que pertenecían. Debe haber, pues, un residuo, un concepto de algo indefinido e incondicionado, que constituye nuestro concepto de lo no relativo, de lo absoluto. Aunque sea imposible dar a ese concepto una expresión cualitativa y cuantitativa cualquiera, no por eso es menos cierto que se nos impone como un elemento positivo e indestructible de nuestro pensamiento. Esta verdad se hace más patente cuando se observa que nuestro concepto de lo relativo, desaparece, si se supone el de lo absoluto una pura negación. Los autores ya citados admiten, o más bien sostienen, que los contradictorios no pueden ser conocidos sino en su relación mutua; que la igualdad, por ejemplo, es inconcebible, separada de su correlativo la desigualdad, y por tanto que lo relativo mismo no puede ser concebido sino en oposición a lo no relativo: que el concepto de toda relación implica el concepto de sus dos términos. Pedirnos el concepto de la relación entre lo relativo y lo absoluto, sin tener conciencia de ambos, «es (citando las palabras mismas de M. Mansel, aunque dándoles distinta aplicación) pedir la comparación de algo conocido, con algo desconocido, y siendo la comparación un acto de conciencia, no es posible, sin tenerla de ambos términos comparados.» ¿Qué se ha hecho, pues, de la afirmación de que «lo absoluto no es concebido sino como una pura negación de lo concebible,» o como la ausencia de todas las condiciones del pensamiento? Si lo absoluto no se presenta a la conciencia sino como pura negación, la relación entre él y lo relativo es ininteligible, porque uno de los términos de la relación está ausente de la conciencia; y si la relación es ininteligible, lo relativo mismo lo es por falta de su antítesis; y entonces resulta la anulación de todo pensamiento.

     Fácil nos será mostrar: que los mismos Sir W. Hamilton y M. Mansel admiten claramente, en otros pasajes, que nuestro concepto de lo absoluto, aunque indefinido, es positivo y no negativo. El párrafo ya citado de Sir W. Hamilton, en que afirma que «lo absoluto no es concebido sino como negación de lo inconcebible», acaba con la advertencia siguiente: «Desde que tenemos conciencia de nuestra incapacidad para concebir nada, fuera de lo relativo, de lo finito, una revelación maravillosa nos inspira una creencia invencible en la existencia de algo incondicionado que traspasa la esfera de toda realidad comprensible.» La última de esas dos aserciones admite de hecho lo que la otra niega. Por la interpretación que ha dado a las leyes del pensamiento, Sir W. Hamilton se ha visto reducido a concluir que nuestro concepto de lo absoluto es una pura negación. Sin embargo, halla que existe en la conciencia una convicción irresistible de la existencia real de algo incondicionado. Se desembaraza de la inconsecuencia en que le coloca esa declaración, diciendo que «recibimos la inspiración de una revelación maravillosa,» queriendo quizá dar a entender que esa inspiración la recibimos de un modo sobrenatural, o de otro modo que por las leyes del pensamiento. M Mansel se ve arrastrado a la misma inconsecuencia. En efecto, cuando dice «que nos vemos obligados por la constitución de nuestro espíritu a creer en la existencia de un ser absoluto o infinito, que esta creencia parece imponérsenos como el complemento de nuestros conceptos de lo relativo y lo finito,» declara implícitamente que el concepto de ese ser es positivo, no negativo; admito tácitamente que estamos obligados a considerar lo absoluto como algo más que una negación, y que el concepto que de él tenemos no es «tan sólo, la ausencia de condiciones necesarias para que el pensamiento sea posible.»

     Sírvanos de excusa la importancia suprema de esta cuestión, si reclamamos aún la atención del lector, con el fin de aclarar dificultades que surgen todavía. Estudiando la operación de pensar, se comprenderá mejor el carácter esencialmente positivo de nuestro concepto de lo incondicionado, que, como hemos visto, resulta de una ley fundamental del pensamiento.

     Para probar la relatividad de nuestro conocimiento, se dice: «que no podemos concebir el espacio y el tiempo, como limitados, ni como ilimitados.» Se hace ver que desde el momento en que imaginamos un límite al tiempo o al espacio, se produce en seguida el concepto de un tiempo o un espacio más allá de ese límite. Este espacio o este tiempo, más lejanos, si no lo consideramos como definido, lo consideramos, sin embargo, como real; sino nos formamos de él un concepto propiamente dicho, puesto que no podemos limitarlo, tenemos, no obstante, en nuestro espíritu la sustancia informe de ese concepto. Lo mismo sucede de nuestro concepto de causa; no tenemos más capacidad para adquirir la idea completa, definida, de causa, que de tiempo y espacio; por consiguiente, debemos pensar la causa que excede los límites de nuestro pensamiento, como positiva, aunque indefinida. De igual modo, que cuando pensamos un espacio limitado, se forma a la vez el concepto rudimentario de un espacio más allá de esos límites, cuando pensamos una causa definida, se forma un concepto rudimentario de la causa indefinida. En uno y otro caso ese concepto rudimentario es semejante, en el fondo, a su correlativo, pero es informe. El impulso del pensamiento nos lanza ineludiblemente por encima de lo condicionado en lo incondicionado, y esto queda en nosotros, para siempre, como el fondo o cuerpo de un pensamiento al cual no podemos dar forma.

     De ahí nuestra firme creencia en la realidad objetiva; creencia que la crítica metafísica no puede hacer vacilar ni un momento. Podrá decírsenos que ese pedazo de materia que miramos como existente fuera de nosotros, no nos puede ser realmente conocido, que sólo podemos conocer las impresiones que produce en nosotros; pero nos vemos obligados, por la relatividad del pensamiento, a pensar que esas impresiones están en relación con una causa positiva, y entonces aparece la noción rudimentaria de una existencia real que las produce. Si se prueba que toda idea de una existencia real implica una contradicción radical; que la materia, de cualquier modo que la concibamos, no puede ser la materia, tal cual es realmente, nuestro concepto se transforma, mas no se destruye; queda la idea de la realidad, aislada todo lo posible de las formas especiales, bajo las que aparecía primitivamente en el pensamiento. Aunque la Filosofía (positivista) condena, unos tras otros, todos los ensayos para concebir lo absoluto, aunque nos prueba que lo absoluto no es esto, ni aquello, ni lo otro; aunque por obedecerla neguemos una tras otra todas las ideas, a medida que van produciéndose; como no podemos despreciar todo el contenido de la conciencia, queda siempre, en el fondo, un elemento que pasa por nuevas formas. Mas la negación continua de toda forma y de todo límite particular, no tiene otro resultado que suprimir, más o menos completamente, todas las formas y todos los límites, y llegar a un concepto indefinido de lo informe y de lo ilimitado.

     Y aquí encontramos la principal dificultad. ¿Cómo puede constituirse un concepto de lo informe y de lo ilimitado, cuando por su misma naturaleza, el pensamiento no es posible sino bajo formas y límites? Si todo concepto de existencia lo es de existencia condicionada, ¿cómo puede quedar algo, después de la negación de condiciones? Si la supresión de esas condiciones no suprime directamente la sustancia misma del concepto, ¿no la suprime, al menos, implícitamente? ¿.No debe desaparecer el concepto, cuando desaparecen las condiciones de su existencia? Es evidente que debe haber una solución de esa dificultad, puesto que, los que la ponen, admiten, como ya lo hemos hecho ver, que tenemos ese concepto; la solución parece ser la ya indicada. Un concepto como ese, no es ni puede ser formado por un acto mental único, sino que es el producto de muchos actos mentales. En todo concepto hay un elemento que persiste; es imposible que ese elemento desaparezca de la conciencia, y es imposible también que esté allí presente él solo, pues lo primero sería falta de sustancia, lo segundo falta de forma, y en uno y otro caso no habría concepto. Mas la persistencia de ese elemento, aunque cambien sucesivamente las condiciones, necesita que se lo perciba como distinto de sus condiciones, o independientemente de ellas. El sentimiento de algo condicionado en todo pensamiento, no puede desecharse, porque no puede desecharse ese algo. Ahora bien: ¿cómo se percibe ese algo? Evidentemente combinando conceptos sucesivos, privados de sus límites y de sus condiciones. Nos formamos esa idea indefinida, como nos formamos muchas de nuestras ideas definidas, fusionando una serie de ideas. Demos un ejemplo. Un objeto extenso, complicado, dotado de muchos atributos para que se puedan representar a la vez en la mente, puedo ser, sin embargo, concebido con bastante exactitud por la unión de varias representaciones, cada una de las cuales contenga una parte de dichos atributos. Cuando se piensa en un piano, lo que aparece primero en la imaginación es la imagen visual del piano, a la que se añaden en seguida, aunque por otros actos mentales, las ideas del lado que no se ve, y de la sustancia sólida que lo constituye. Con todo, el concepto completo comprende además las cuerdas, los martillos, los pedales, las sordinas; si se van añadiendo unas tras otras las ideas de esos objetos, en nuestra mente, se van borrando, al mismo tiempo, los atributos primeramente imaginados; sin embargo, el conjunto de todos constituye la representación del piano. Pues bien; lo mismo que, en este caso, nos formamos un concepto definido, de una existencia especial, poniendo límites y condiciones en actos sucesivos: del mismo modo, en el caso opuesto, nos formamos una noción indefinida de una existencia general, quitando límites y condiciones en actos sucesivos. Sintetizando una serie de estados de conciencia, en cada uno de los cuales, a medida que se forma, abolimos las restricciones y las condiciones, formamos el concepto de algo incondicionado. Hablemos más rigorosamente. Ese concepto no es la abstracción de un grupo de pensamientos, ideas o conceptos; es la abstracción de todos los pensamientos, ideas o conceptos. Lo que les es común a todos, lo que no podemos ya abstraer, es lo que designamos con el nombre común de existencia. Aislada de sus atributos, por el perpetuo cambio de éstos, persiste como un concepto indefinido, de algo que permanece invariable bajo todas los cambios: como un concepto indefinido de la existencia, aislada de sus atributos. La distinción que hacemos entre la existencia especial y la existencia general, es la distinción entre lo que puede cambiar en nosotros y lo que no puede. El contraste entre lo absoluto y lo relativo, en nuestro espíritu, no es, en el fondo, más que el contraste entre el elemento mental que existe absolutamente, y los elementos que existen relativamente.

     Por su propia esencia, eso último elemento mental es, a la vez, necesariamente indefinido y necesariamente indestructible. Nuestro concepto de lo incondicionado es, pues, literalmente, la conciencia incondicionada o la sustancia pura del pensamiento, a la que damos, pensando, distintas formas, y he ahí por qué forma la base de nuestra inteligencia un sentimiento siempre presente de la existencia real. Puesto que podemos, en actos intelectuales sucesivos, desprendernos de todas las condiciones particulares, y remplazarlas por otras, pero no podemos desprendernos, de esa sustancia indiferente de la conciencia, que recibe condiciones nuevas en cada pensamiento; de ahí que tengamos un íntimo convencimiento de la existencia persistente de esa sustancia y de su independencia de condiciones. Así, al mismo tiempo que las leyes del pensamiento nos impiden formar el concepto de una existencia absoluta, nos impiden también desprendernos de ese concepto, puesto que no es, como acabamos de ver, sino el reverso de la conciencia misma. En fin, puesto que la única medida de la validez relativa de nuestras creencias es su resistencia a los esfuerzos que hacemos para cambiarlas, resulta que la que persiste en todos los tiempos, en todas las circunstancias, y no puede cesar sin que cese el pensamiento, ésa posee el máximum de validez.

     Resumamos esta larga discusión. Hemos visto: cómo en la misma afirmación de que todo conocimiento propiamente dicho es relativo, va implícita la afirmación de la existencia de lo absoluto. Hemos visto: cómo a cada paso del razonamiento que establece aquella doctrina se hace la misma suposición. Hemos visto: cómo de la necesidad misma de pensar en relaciones, resulta que lo relativo mismo el inconcebible, si no está en relación con lo no relativo real, que de no ser admitido, hace se convierta en absoluto lo relativo mismo, y el raciocinio sea una pura contradicción. Examinando la operación de pensar, hemos visto, por último, cómo nos es imposible desprendernos de la idea de una realidad, oculta bajo las apariencias o fenómenos, y cómo de esa imposibilidad resulta nuestra indestructible creencia en esa realidad.

Los primeros principios      Herbert Spencer ; traducción de José Andrés Irueste

Marco legal