Revista Española del Pacífico

Asociación Española de Estudios del Pacífico (A.E.E.P.)

N.º 8. Año VII. 1998

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Presentación

     El presente número, el 8, de la Revista Española del Pacífico (REP) es un monográfico sobre las visiones mutuas de las poblaciones del Pacífico y las de Europa, y Occidente en general, a lo largo de los siglos.

     La idea de hacer un monográfico sobre este tema surgió hace unos diez años, en tiempos de la presidencia de Francisco Utray en la Asociación Española de Estudios del Pacífico, pero, por diversas razones, no llegó a concretarse.

     Posteriormente, cuando ocupaba la presidencia José Luis Porras, se volvió a hablar del proyecto. Y a partir de esas fechas éste fue perfilándose, sobre todo en los dos últimos años.

     Finalmente, en el último año, gracias a la iniciativa de Florentino Rodao, a la del director de la REP, y a diversas sugerencias valiosas de otros miembros de la AEEP (Antonio Pérez, José Antonio Nieto, Luis Togores, Francisco Mellén y José Martín entre otros) el número fue tomando cuerpo y es el que ahora ofrecemos al lector.

     El número monográfico pretende dar, quizá por primera vez en España, una panorámica, naturalmente temática y cronológicamente selectiva, evidentemente no completa, de cómo percibieron las poblaciones de Asia oriental y de Oceanía, del Pacífico en suma, a las europeas, y de cómo éstas percibieron a aquéllas. Es decir, cuáles fueron o son las visiones mutuas: algunas se han debilitado con el paso del tiempo; otras muchas, más o menos alteradas, han perdurado hasta hoy.

     En este número se reúnen trabajos que van del siglo XVI hasta la actualidad, algunos generales, otros referidos a temas concretos y, geográficamente, los hay sobre Papúa Nueva Guinea, Australia y Pascua, sobre Vietnam, Singapur y Filipinas, sobre Japón y China. Naturalmente, son más numerosos los artículos que estudian las visiones europeas sobre asiáticos y oceanianos que las de estos dos últimos sobre los europeos: los estudios sobre las ideas de los no europeos sobre los occidentales no abundan y en muchos casos son de difícil investigación. Añadamos que se han incluido algunas aportaciones sobre visiones mutuas entre pueblos asiáticos.

El Consejo de Redacción

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Artículos

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Imágenes de los «otros»

María del Mar Varela

INTRODUCCIÓN

     Este trabajo está basado en la encuesta «Imágenes de los Otros», en ella se recogen las imágenes/opiniones que los universitarios españoles tienen sobre otros países y otros pueblos.

     Dicha encuesta se llevó a cabo entre -y por- estudiantes de la Universidad Complutense de Madrid (Ciudad Universitaria y Campus de Somosaguas) entre el 5 y el 15 de mayo de 1996. Se repartieron 115 cuestionarios, pero sólo se recibieron 96 cuestionarios cubiertos; sin embargo, no todos estaban completos, en algunos no se opinaba sobre todos los países y en otros no se daba información sobre alguna de las últimas preguntas, por lo que se han usado 90 cuestionarios solamente. Además tampoco se ha utilizado la respuesta de dos personas de los países de la encuesta: una de Corea del Sur y otra de Japón, aunque sí se han tenido en cuenta para comparar sus opiniones con las de los universitarios españoles sobre sus dos países.

     La mayoría de los alumnos pertenecían a las facultades de Ciencias Políticas y Sociología y de Geografía e Historia (especialidades de Historia Contemporánea e Historia del Arte), les seguían en número los de Ciencias Económicas y Empresariales. Alrededor del 20% de las entrevistas pertenecía a estudiantes de: Filología (especialidades de Inglesa y Árabe), Ciencias Físicas, Ciencias Biológicas, Psicología, Medicina, Administración y Dirección de Empresas, Ingeniería de Caminos, Electrónica y Nuclear.

     La encuesta se hizo a estudiantes de primer, segundo y tercer ciclo, así hay límite de edad por debajo (17-18 años) pero no por arriba (de hecho es de 41 para doctorado y 56 para licenciatura, que no se han tenido en cuenta para las medias). La media de edad es de 23 años, pero si se excluye a los alumnos de doctorado es de 20 años. Por sexos hay un mayor número de mujeres, el 61 %, que de hombres, reflejo de la masiva incorporación de la mujer a la universidad [14] y de que la mayoría de las encuestas no se hizo en las carreras técnicas, de ciencias, donde todavía hay un mayor número de hombres. El sexo y la edad no han sido tomadas en consideración a la hora de valorar los resultados ya que se consideraba que no formaban parte del objeto de estudio.

     El cuestionario consta de 6 preguntas, que reproducimos a continuación, aunque se entrega el modelo de encuesta en el Anexo:

     1.- ¿Cuál es su opinión (imagen) de los siguientes países?

     ¿Qué países? Éstos: Estados Unidos, Japón, Sudáfrica, Alemania, India, Australia, Egipto, Israel, China, Francia, Corea del Sur, Irán, Gran Bretaña, Argentina y la Unión Europea -sabemos que la Unión Europea no puede ser considerado un país, sino una entidad supranacional, se ha incluido para averiguar qué opinan los universitarios sobre una organización en la que está incluida España y el resto de los países europeos de la encuesta-.

     Las categorías ofrecidas son:

          -Débil-Fuerte

          -Antipático-Simpático

          -Subdesarrollado-Desarrollado

          -Desconocido-Conocido

          -Cerrado-Abierto

          -Pobre-Rico

          -Tradicional-Progresista

     Algunos entrevistados se quejaron de la ambigüedad de las respuestas, afirmando que podían aplicarse los adjetivos a distintos aspectos del país.

     La escala para las respuestas es:

          -1: Extremadamente

          -2: Muy

          -3: Un poco

          -4: Neutro

          -5: Un poco

          -6: Muy

          -7: Extremadamente;

correspondiendo 1, 2 y 3 al primer adjetivo de la pareja ofrecida y 5, 6 y 7 al segundo.

     2.- ¿Conoce a personas de los países mencionados? ¿De dónde?

     3.- ¿Ha estado en alguno de los países de la encuesta? En caso afirmativo, especifique en cuáles y cuánto tiempo. [15]

     4.- ¿Habla algún idioma extranjero? ¿Está estudiando alguno?

     5.- ¿Cómo definiría a los siguientes pueblos?

     Se incluyeron: estadounidenses, japoneses, sudafricanos, alemanes, indios, australianos, egipcios, taiwaneses, israelíes, chinos, franceses, surcoreanos, iraníes, británicos, argentinos y norcoreanos.

     6.- ¿Qué imagen tiene de Japón?

     La encuesta termina con «Muchas gracias por su colaboración», aquí queremos dar de nuevo las gracias a todas las personas que contestaron el cuestionario ya que sin ellas no hubiera sido una realidad este trabajo. Por cierto, algunas personas -sobre el 10%- contestaron también a esa frase, en este caso coincidieron todas: «¡De nada!».

1.- IMAGEN DE LOS PAÍSES

     Ofrecemos a continuación las respuestas a cada uno de los países, asimismo se han dibujado gráficos que las reflejan mejor ya que se aprecian no sólo las categorías más votadas sino también las tendencias. Los países se ordenan en la recopilación de las respuestas por zonas geográficas ya que hay una correspondencia entre la distancia física y la imagen. El caso de Japón es distinto ya que está considerado un país occidentalizado y una de las potencias mundiales, en la prensa española se nos ofrece una imagen de país cercano a nuestros modelos, aunque sea distinto y un poco exótico. Y hemos dado la vuelta al mundo.

ESTADOS UNIDOS

     Este país está considerado extremadamente fuerte, la siguiente categoría es la de muy fuerte, muy pocos contestan otra cosa; vuelve a haber casi unanimidad en considerarlo un país extremadamente desarrollado, siendo de nuevo la categoría de muy desarrollado la segunda, y en la categoría pobre-rico, estando entre muy y extremadamente rico. El mismo acuerdo se observa en conocido o no, es extremadamente conocido. En el resto de las categorías hay dispersión en las respuestas: sobre la simpatía o no la mayoría se sitúa en neutro, pero con una ligera tendencia hacia la antipatía (esta antipatía se refleja mejor en la respuesta a la pregunta 5); sobre ser abierto o no algunos consideran que es muy cerrado y otros que es muy abierto, aunque se observa que las respuestas van desde el 3 (muy cerrado) a 7 (muy abierto), siendo muy pocos los que lo consideran extremadamente o muy cerrado, y sobre ser tradicional o no, se concentran las respuestas entre el 2 (muy tradicional) y el 6 (muy progresista), siendo la categoría más votada la de un poco tradicional. [16]

     En resumen, EE.UU. es un país muy conocido, muy desarrollado, rico y fuerte, pero también bastante antipático. Los estudiantes son conscientes del papel que juega EE.UU. en las relaciones internacionales, aunque no estén de acuerdo con los métodos que usa, con su omnipresencia en todos los conflictos mundiales, con su papel de «policía mundial» y con su gran influencia cultural, a pesar de que gustosamente se siga.

JAPÓN

     Sobre Japón también están bien definidas las opiniones de los universitarios. Es visto como un país muy y extremadamente fuerte; son más o menos el mismo número de personas las que opinan ésto que en el caso de EE.UU., sin embargo la categoría más votada es la 6, al contrario que en el caso de EE.UU., que es la 7. También aparece como un país extremadamente desarrollado, se afirma con más contundencia que en el caso de EE.UU., donde se han tenido en cuenta las grandes diferencias que hay entre los sectores de la población. Asimismo, la gran mayoría considera que es un país muy y extremadamente rico. Los japoneses salen mejor parados que los estadounidenses en cuanto a simpatía, lo más votado es también el 4, sin embargo la tendencia es hacia simpático. Por otro lado, es bastante conocido, pero hay dispersión en la respuesta, desde muy conocido a extremadamente conocido, aunque con mayoría desde un poco conocido. Por último, es visto como un poco cerrado (respuestas de 1 a 5) y muy tradicional (respuestas de 1 a 4).

     Japón es visto como una de las potencias económicas mundiales, con una creciente fuerza y presencia en el nuevo orden internacional, con un alto crecimiento económico -a pesar de la recesión y el descenso en la tasa de crecimiento tras la economía «burbuja»-. Al mismo tiempo, sobre Japón perviven las imágenes tradicionales.

     La persona japonesa que cubrió la encuesta tiene una imagen de su propio país un poco distinta. Considera que es un poco fuerte (5) sólo, así mismo que es bastante desarrollado, mientras en las encuestas se considera que es extremadamente desarrollado. Para este japonés resulta un poco más simpático (5) y más conocido (6) -no sabemos por qué...-. Ha marcado neutro la categoría tradicional-progresista mientras que para los españoles es muy tradicional. Vuelven a coincidir en las respuestas a cerrado (3) y a rico (6). Estas contestaciones responden a la imagen que tenemos de un japonés/a: humilde, sin alabar a su país, lo que podría contrastar con la opinión de un español/a sobre España.

ALEMANIA

     Las imágenes están claras con respecto a Alemania. Es considerada muy fuerte, muy desarrollada y muy rica. Su imagen en estos aspectos es semejante [17] a la de Japón, aunque éste en desarrollo y riqueza es considerado extremadamente mientras que Alemania muy, en la mayoría de las respuestas. También hay unanimidad en la consideración sobre si es conocido o no, es muy conocido por casi la mayoría. Sin embargo en las categorías de antipatía, de cerrado y de tradicional hay una mayor dispersión. Alemania está entre un poco antipática y un poco simpática, un poco cerrada y un poco abierta y un poco tradicional y un poco progresista. Los japoneses son considerados más simpáticos y abiertos que los alemanes aunque mucho más tradicionales.

     Con respecto a Alemania hay sentimientos contradictorios, forma parte de la misma Unión que España, aunque sus posiciones no sean las mismas. Alemania es uno de los países más poderosos de la Unión, uno de los que impone criterios.

FRANCIA

     La visión de Francia es semejante a la de Alemania, aunque hay algunas diferencias. Es vista como una nación muy fuerte, pero más débil que Alemania, como muy desarrollada y muy rica. Es neutra hacia antipática, más antipática que Alemania. Al igual que ésta es muy conocida, está entre abierta y cerrada y entre tradicional y progresista aunque con tendencia a progresista. No coincide exactamente con las respuestas a la pregunta cinco.

GRAN BRETAÑA

     Su imagen es semejante a la de Francia y Alemania en fortaleza, más a Francia ya que Alemania sigue siendo considerada más fuerte. Es muy desarrollada y rica, además de conocida. Es más bien antipática, más que Alemania y menos que Francia, al fin y al cabo los franceses son vecinos de los encuestados. No hay definición clara en las categorías de abierto y tradicional, está entre 2 y 6, con predominio de los niveles intermedios.

     Los resultados no dejan de ser sorprendentes ya que se «respira» un cierto sentimiento antibritánico y antifrancés, mayor en los momentos de conflicto dentro de la UE, -aunque predomina el sentimiento antiestadounidense-. Queda patente la relación que se establece entre países vecinos.

UNIÓN EUROPEA

     Puede ser considerado el «país» del 6: es muy fuerte, muy desarrollado, muy conocido, muy abierto, muy progresista y muy rico, además de bastante simpático. La visión es positiva, no hay muchas diferencias de opinión. Esto contrasta con las últimas encuestas de organismos comunitarios y del Centro de [18] Investigaciones Sociológicas ya que en ellas es patente el sentimiento antieuropeísta o, al menos, de euroescepticismo. Suponemos que los universitarios consideran positiva la construcción europea y la integración española en la UE pero que esa visión no es compartida por otros sectores. España ha pasado de ser uno de los países más europeístas a uno de los más antieuropeístas.

EGIPTO

     Este país es visto como un poco débil, un poco subdesarrollado, bastante cerrado, un poco pobre, y muy tradicional. Sobre la simpatía no hay opinión definida, hay mayoría en neutro. Además se considera bastante conocido. De Egipto hay ciertas imágenes presentes en la mayoría: su historia antigua -estudiada en algún momento por todos los universitarios-, las pirámides y el turismo, la superpoblación y el «peligro» del integrismo.

ISRAEL

     Es visto como muy fuerte (menos que EE.UU., Japón o Alemania), bastante desarrollado, entre un poco pobre y muy rico, un poco conocido, más bien antipático, bastante cerrado y tradicional.

     La imagen de Israel es la de un país bastante fuerte, sobre todo por su alianza con EE.UU., y su alto potencial económico y militar. También se tiene en cuenta la fuerza económica de los judíos en el mundo.

     Los universitarios no toman partido por uno de los dos países, las posiciones en el conflicto palestino/árabo-israelí no se revelan claramente definidas, aunque haya cierta simpatía hacia los palestinos; sin embargo, hay que tener en cuenta que tanto la cultura hebreo-judaica como la árabo-islámica forman parte de la construcción y de la cultura de España.

IRÁN

     Las respuestas se concentran también entre 1 y 5. Es neutro en su fuerza, es bastante antipático, un poco subdesarrollado y pobre, un poco desconocido, extremadamente cerrado y tradicional.

     La imagen vuelve a ser estereotipada, limitada, incluso oscura: Jomeini, la revolución islámica, el integrismo, la guerra con Irak y el petróleo.

INDIA

     En primer lugar es visto como un país un poco débil, muy subdesarrollado, muy pobre y muy tradicional. En el resto de las categorías hay más dispersión: [19] en su simpatía es neutro hacia simpático, en el conocimiento está entre muy conocido y muy desconocido y está entre muy cerrado y un poco abierto.

     La imagen que se tiene de la India es bastante confusa y reducida, de estereotipos. No se ve con un gran peso en Asia, como la mayor democracia del mundo, al menos en teoría, y no se tiene en cuenta su fuerza atómica.

CHINA

     Es vista como muy fuerte (con menor intensidad que en el caso de Japón), bastante cerrada y tradicional. En el resto de las categorías no hay tanta definición: es neutra en simpatía, es un poco subdesarrollada, neutra en pobreza y está entre un poco desconocida y muy conocida.

     Es vista como una fuerza creciente en Asia, como una amenaza ante Occidente y ante sus propios vecinos (Taiwán, Japón...), además de tenerse en cuenta su fuerza nuclear. Pero también se mantienen ciertos tópicos: la comida china, el comunismo, los objetos decorativos.

COREA DEL SUR

     Las respuestas sobre este país están concentradas entre 1 y 5 en todas las categorías. Es neutro en fuerza y en simpatía, un poco desarrollado, un poco desconocido, un poco cerrado, un poco pobre y un poco tradicional.

     La persona coreana entrevistada coincide en considerar a este país neutro en fortaleza, un poco desarrollado, un poco cerrado y un poco tradicional; por otro lado, considera a su país un poco simpático (no muy ni extremadamente), muy conocido (tampoco extremadamente) y un poco rico.

     Es un país bastante desconocido y lejano, sin una imagen clara, para los estudiantes españoles, su conocimiento se reduce a las olimpiadas de Seúl, al conflicto con Corea del Norte y a las imágenes ofrecidas por los medios de comunicación de los estudiantes surcoreanos manifestándose contra el gobierno de turno. No parece reflejarse en la imagen su creciente fuerza como uno de los dragones, su gran crecimiento económico de los últimos años.

AUSTRALIA

     La imagen sobre ésta es muy confusa y neutra. Se ve como un poco fuerte, muy desarrollado, muy rico y muy progresista. Asimismo es bastante simpático, bastante conocido y bastante abierto. Se tiene una visión que corresponde a su posición geográfica: en las Antípodas de España -exactamente correspondería a Nueva Zelanda-, no se ve relacionado con España, aunque sí se considera de corte europeo por su historia. Por su parte, los australianos afirman su [20] condición de asiáticos -lo que no parece ser percibido por los europeos-, intentando desligarse de Europa, de su pasado colonial.

ARGENTINA

     La opinión de Argentina es también bastante neutra, aunque haya ciertos sentimientos de cercanía por las intensas relaciones con España a lo largo de los años. Es neutra en fuerza, en desarrollo, en riqueza y en progresismo, no se considera ni pobre ni rica, sino «normal». Es bastante simpática, bastante conocida y abierta.

SUDÁFRICA

     La imagen de Sudáfrica no está tampoco definida, se siente más lejana y menos conocida. Es vista como una nación bastante débil, entre 1 y 5. Se define como neutra en simpatía, aunque hacia antipática. En las restantes categorías hay dispersión en las respuestas, siendo las más elegidas: es muy subdesarrollado, un poco desconocido, un poco cerrado, bastante pobre, muy tradicional; hay que tener en cuenta que en todas las categorías hay dispersión en las preguntas, sin una mayoría clara, entre 2 y 5.

     Estas respuestas muestran que no se tiene una imagen clara o definida de Sudáfrica, exceptuando el problema racial. Es percibido como un país lejano, sin una proyección en España.

CONCLUSIONES

     Las opiniones sobre algunos países revelan la pervivencia de los estereotipos o el mero conocimiento de determinados aspectos o situaciones, pero no de la realidad del país, a pesar de ser países representativos de una zona y con bastante presencia en España algunos. Así, la imagen puede definirse como neutra en muchos países y/o categorías, sobre todo de los países más alejados geográficamente, de los que, a veces, no hay imagen o es neutra, «ni una cosa ni la otra» sino «normal».

     Creemos que se identifica progreso y modernización con valores culturales occidentales -y con crecimiento, que no desarrollo, económico-, reflejo de que el eurocentrismo sigue vigente. Así se considera a Japón un país en vías de modernización porque ha importado ciertos valores occidentales. Además, nos parece que la noción de desarrollo-subdesarrollo sigue en función de las cifras del PNB o del PIB, pero no de los indicadores de desarrollo humano (como el del PNUD), excepto en algunos casos ya que alguna de las personas encuestados hizo comentarios al respecto. [21]

     Por tanto, se establece una diferencia entre los países considerados occidentalizados y los que no. Todos los países asiáticos y del Medio Oriente se ven tradicionales y cerrados. Se tiene la imagen del peso de la tradición en los países del Extremo Oriente: China, Japón (como el prototipo de país en el que se enfrentan tradición y progreso) y Corea del Sur. Por otro lado, se ve el peso de la religión y del extremismo en la imagen de la India, Irán, Egipto e Israel.

2.- CONOCIMIENTO DE NATIVOS

     El 99% de los encuestados conocía a personas de esos países (sólo una persona contestó que no). Todos conocían a alguna persona de los países europeos de la encuesta: Francia, Gran Bretaña y Alemania; además de conocer a ciudadanos de otros países de la Unión Europea. Tras los países europeos aparecen EE.UU. y Japón como los países de los cuales se conoce a más personas. Por detrás de ellos, con diferencia, se sitúan Egipto, Argentina, Israel (se observa que, en ocasiones, si se conoce a algún judío se responde que sí se conoce a algún israelí), China y Corea del Sur. El último grupo de países, de los cuales sólo algunas personas (alrededor del 5%) conoce a alguien se sitúan India, Australia, Sudáfrica e Irán.

     Se comprobó que se conocen a personas de todos los países. Suponemos que se debe tanto a que los españoles viajan más como al creciente número de extranjeros en España, muchos de ellos estudiantes de la Universidad Complutense (los dos encuestados de los países analizados lo son).

3.- VISITAS

     En la respuesta a esta pregunta vuelve a haber grandes diferencias entre los países europeos y el resto, siendo menos visitados los más lejanos geográficamente.

     El 10% de los encuestados contestó que no había estado en ninguno de estos países. Alrededor del 90% había estado en algún país de la Unión Europea, siendo los más visitados Gran Bretaña y Francia, le siguen Alemania e Italia; también aparecen citados Portugal, Grecia, Bélgica, los Países Bajos, Suecia, Dinamarca y Austria. Por cierto, quedan sólo Luxemburgo, Irlanda y Finlandia. Las estancias en ellos eran, generalmente, de alrededor de un mes, inferiores a los seis meses en todos los casos, excepto en uno, el de una persona que vivió dos años en Holanda.

     Sobre el 10% estuvo en EE.UU. y Egipto, en estancias cortas la mayoría, una persona vivió en EE.UU. dos años. El 5% visitó Japón, también en estancias cortas, de menos de tres meses. [22]

     Una o dos personas (no es necesario calcular ningún porcentaje) estuvieron en alguno de los países que faltan (Argentina, Israel, Australia, India y China), excepto en Corea del Sur, país que no ha sido visitado por ningún encuestado.

4.- SOBRE IDIOMAS

     En primer lugar, alrededor del 10% hablan otro idioma de España, en concreto catalán o gallego. Considerar estos idiomas extranjeros ha causado cierta sorpresa; dos miembros del grupo encuestador (que no ha cubierto las encuestas) hablan castellano y otra lengua española, pero no consideran que catalán, gallego o vasco sean lenguas extranjeras sino que forman parte de España; eso sí, no suelen usar el término español sino el de castellano.

     El 80% de los entrevistados habla y/o estudia inglés. El porcentaje duplica a los segundos más hablados: francés y alemán. Le siguen otros idiomas comunitarios: el italiano y el portugués, éste con diferencia con respecto al primero. Una persona habla sueco y otra holandés.

     El conocimiento de idiomas no europeos es mucho inferior, no es preciso establecer porcentajes. Tres personas estudian japonés, el mismo número de personas estudian coreano (una de éstas estudia al tiempo japonés, confiesa estar divirtiéndose mucho aunque también estar volviéndose loca). Una persona habla árabe, la misma persona está estudiando hindi, sánscrito (lo incluimos como curiosidad) y napolitano (dialecto italiano), además de conocer otros cinco idiomas (es el caso más atípico de la encuesta y no creemos que sea frecuente en general).

     Sobre el 10% afirma no conocer ningún idioma extranjero, alrededor del 70% de los encuestados habla o estudia sólo otro idioma. En la respuesta hay diferencia entre los alumnos de doctorado y los que están en licenciatura, los primeros se ven obligados a estudiar más idiomas. También hay diferencias por edades, los más jóvenes hablan o empiezan a estudiar más idiomas, cambiando la tendencia tradicional de los españoles. Así mismo se observa otro cambio, hace unos años el idioma extranjero más estudiado era el francés y ahora es el inglés.

5.- DEFINICIÓN DE PUEBLOS

     En este apartado hemos aprendido un amplio vocabulario, casi centrado en insultos o defectos y casi concentrados en unos cuantos pueblos. Observamos que a los españoles les encanta señalar los defectos sobre las virtudes, puede decirse que «no dejan títere con cabeza». Hemos seleccionado las opiniones más frecuentes, algunas se repiten en más del 90% de los entrevistados. A [23] medida que vamos alejándonos de Europa la imagen de los pueblos va haciéndose más confusa, contradictoria y se usan menos palabras negativas y más neutras, se define al mismo pueblo con categorías contrarias. Vamos a reproducir algunos.

     -Estadounidenses: prepotentes, megalómanos, cerrados, capitalistas (como insulto, no como reconocimiento a seguir un determinado modelo económico), exagerados, orgullosos, simples, conservadores, racistas, imperialistas, marginadores, sensacionalistas, incultos, ineptos, hipócritas, engreídos, consumistas, frustrados, antifamiliares, superficiales, egocéntricos, primarios. Como vemos no tiene desperdicio la lista. Algunas personas, la minoría, también encontraron aspectos positivos: desarrollados, liberados, poderosos, nobles, abiertos. Otras optaron por aspectos neutrales: fomentadores de la ciencia, pueblo de contrastes, con escasa historia como nación, internacionales. La visión es mayoritariamente negativa, aunque los universitarios no demuestran coherencia ya que luego se sigue la cultura y la moda estadounidense sin ningún problema a pesar de que se desprecia.

     -Japoneses: trabajadores, laboriosos, muy tradicionales, sometidos, desarrollados, inteligentes, disciplinados, sosos, machistas, ambiciosos, risueños, envidiosos, armoniosos, con capacidad de superación, minuciosos, curiosos, serviciales, demasiado serios y responsables, sumisos, distantes, cuadriculados, organizados, no individualistas, anclados en los viejos ideales, reservados, eficientes. Indudablemente salen mejor parados que los estadounidenses, hay una visión más positiva en general. Se nos ofrece una imagen de los japoneses como trabajadores, disciplinados y tradicionales.

     -Alemanes. En la calificación de los tres países europeos se amplía de nuevo la gama de insultos (se han excluido los más groseros) o la visión negativa, sobre todo con respecto a franceses y británicos. Los alemanes son: muy conservadores, presuntuosos, antipáticos, constantes, trabajadores, nazis, serios, capacitados, firmes, rígidos, xenófobos, destruídos, cerrados, fríos, disciplinados, cuadriculados, egocéntricos, persistentes, arrogantes, interesantes, extremistas, los del oeste: prepotentes y racistas, técnicos, tercos. Podemos establecer semejanzas con los japoneses, que no aparecen expuestas en las contestaciones a las encuestas, ambos son considerados trabajadores, eficientes y disciplinados.

     -Franceses: pretenciosos, chauvinistas, arrogantes, cursis, engreídos, insoportables, orgullosos, egocéntricos, marginadores, envidiosos, cerrados, nacionalistas, soberbios, altivos, pedantes; también aparecen aspectos un poco más positivos: cultos, mundanos, apasionados, seductores, valientes, románticos, encantadores. La imagen ofrecida es la de un individuo arrogante, orgulloso y tradicionalista, pero con cierto encanto. [24]

     -Británicos: orgullosos, clasistas, serios, cerrados, introvertidos, elitistas, antipáticos, autosuficientes, conservadores, despectivos, fríos, estirados, grises, sarcásticos, flemáticos, apáticos, estrictos, pragmáticos, rudos, sobrios, prepotentes, antieuropeístas, dependientes de EE.UU. En la caracterización de los británicos han predominado los aspectos negativos, incluyendo una amplia gama de insultos. Son vistos más distantes que los franceses.

     -Egipcios. Predomina la imagen de país con una gran historia, con problemas actuales de superpoblación, de desarrollo y religiosos con el integrismo islámico. Son pobres, colonizados, abiertos a otras culturas, tradicionalistas, pacientes, muy atrasados, radicales, parados en el tiempo, conflictivos, luchadores, integristas.

     -Israelíes. Se impone la imagen del conflicto palestino-israelí sobre la visión que se pueda tener de ellos como personas. Son tradicionalistas, religiosos, fundamentalistas, beligerantes, extremistas, luchadores, impacientes, belicosos, intolerantes, vengativos, usurpadores, duros, tenaces, conflictivos, fanáticos, fuertes, militaristas, inteligentes, poderosos.

     -Iraníes. También en su definición domina el problema religioso y el fundamentalismo islámico, además de la guerra con Irak. Pero no se ve que el Islam sea una concepción de vida -más que una religión al estilo occidental o una creencia al extremo oriental- que, por tanto, debe marcar toda la vida de los musulmanes sino que se presenta como un obstáculo para su vida, para su desarrollo. Los iraníes son muy atrasados, antipáticos, machistas, radicales, tradicionales, incivilizados, extremistas, conflictivos, pacientes, integristas, poderosos, sometidos, peligrosos, aislados, anclados en su historia (por otra parte, ¿no están todos los pueblos un poco anclados en su historia?).

     -Indios. La imagen que se percibe es la de un país pobre, superpoblado y dividido por problemas religiosos. Son calificados de: pobres, religiosos, pasivos, tradicionalistas, conservadores, complejos, resignados, místicos, reprimidos, estamentales, costumbristas, dogmáticos, legendarios, sabios, espirituales, muy educados.

     -Chinos. En la relación de pueblos se ha incluido a chinos y a taiwaneses para saber si se diferencia a ambos, si hay una caracterización peculiar, hemos comprobado que sí en algunos aspectos. La imagen del pueblo chino está condicionada por el comunismo y por los problemas de superpoblación y por su presencia en el extranjero. Los chinos son considerados simpáticos, trabajadores, respetuosos, sometidos, sin libertad, jerarquizados, explotados, los nuevos colonizadores, tradicionales, sumisos, obedientes, laboriosos, emprendedores.

     -Taiwaneses. Con respecto a estos «otros chinos» predomina la imagen del desarrollo económico, de la expansión comercial. Son vistos como constructores, comerciantes, desarrollados, ricos, avanzados, exóticos, oprimidos por la otra China, eficaces, desconocidos. [25]

     -Coreanos. Pedimos que fueran definidos tanto los norcoreanos como los surcoreanos para saber también si se diferenciaban, la distinción que se establece entre ellos deriva de tener regímenes políticos y económicos y niveles de desarrollo económico distintos, aunque en algunas encuestas se preguntaba que quién era cada uno, cuál de ellos eran los comunistas. La imagen de ambos es poco clara, está difusa, hay incluso contradicciones, por ejemplo los surcoreanos son calificados de pobres y ricos. Por otro lado, esperábamos que se planteara la cuestión de la reunificación pero no ha sucedido así, ni siquiera en comparación con la alemana. Los norcoreanos son débiles, invasores, retrógrados, pobres, luchadores, herméticos, belicistas, desconocidos, comunistas. Los surcoreanos son distantes, más desarrollados que sus vecinos del Norte, violentos, occidentalizados, desconocidos.

     -Australianos. Aparecen como un pueblo de estilo europeo pero en el otro lado del mundo, no hay una imagen clara o definida. Son lejanos, exóticos, semejantes a los anglosajones, desconocidos, neutros, pioneros, luchadores, emancipadores, duros, de contraste, abiertos, simpáticos, extraños. Al pensar en Australia aparece Gran Bretaña, la Commonwealth, los canguros, los koalas (y «Cocodrilo Dundee»).

     -Argentinos. Su imagen es de las más positivas y de las menos críticas, tal vez por su vinculación con España y porque hablan castellano. Son simpáticos, liberales, amables, parlanchines, abiertos, tediosos, compatriotas, ceremoniosos, vividores, hospitalarios, pasionales, melosos, cálidos, juerguistas, extrovertidos, optimistas, también vulgares, desquiciados, ignorantes y orgullosos.

     -Sudafricanos. Sobre éstos está presente el problema racial, el calificativo más usado es el de racista, sin embargo se hace una diferencia: los blancos son racistas y los negros humillados; también se repiten: opresores y oprimidos, división étnica, pueblo cálido y tradicional oprimido por un puñado de anglosajones.

6.- IMAGEN DE JAPÓN

     Una de las primeras imágenes sobre Japón se refiere a los grupos de turistas que se pasean por Madrid. Causa bastante gracia y diversión entre los españoles ver a grupos de japoneses fotografiándolo todo, aunque también causa cierto recelo por la fama que tienen de «copistas».

     Aparte de eso, la opinión/visión de Japón se refiere mayoritariamente a su fuerza económica, a su desarrollo tras la Segunda Guerra Mundial y a la mezcla entre tradición y progreso. Al mismo tiempo se le reprocha estar centrado en lograr ese desarrollo económico, en invadir mercados. También se ve como un país cerrado (del que sólo se conoce su economía, pero no otras facetas), [26] demasiado estricto o disciplinado (parece ser que ésto choca un poco con el carácter español, no sabemos por qué). Así mismo es motivo de crítica su sistema social en el que prima el grupo, en el que hay una gran presión social. Se considera que en un sistema así los individuos no pueden ser realmente felices y que podría encontrarse una fórmula intermedia, sin caer en el excesivo y obsesivo individualismo de Occidente.

     Por otro lado la imagen es bastante tópica, pero por desconocimiento, porque no llegan a España otras imágenes. Al pensar en Japón acuden a la memoria imágenes de samurais y geishas (si aplicamos esta imagen a la mezcla entre tradición y progreso nos sale algo muy curioso: una geisha que va a la Bolsa de Tokio a realizar alguna operación financiera o un samurai que va a la Universidad de Tokio a explicar la teoría de la relatividad y la física cuántica, por ejemplo), de pescado crudo, del Fujiyama. Lo que se conoce de la cultura es muy poco, se reduce a Mishima, a Oe y a los jaiku, podría extenderse al Genji Monogatari, pero que la extensión del conocimiento no sea muy amplia, incluso podíamos reducirlo a Mishima si se considera a la mayoría. ¿Qué más se conoce?. El sumo, la ceremonia de té y el ikebana, sobre todo el primero.

     En todas estas imágenes influyen mucho los medios de comunicación que no realizan, en su mayoría, análisis profundos u originales de Japón. Últimamente los periódicos nos inundan -cuando aparece alguna noticia de Japón, que son más bien escasas- con la idea del cambio, de la transformación que está sufriendo la sociedad nipona desde los 80, según ésto lleva así como 10 años en transformación.

     En general, puede estimarse que la imagen del país del sol naciente (definición que también les gusta a los españoles) positiva, que refleja simpatía o noantipatía, al menos, y que hay una cierta curiosidad, interés y atracción creciente. Así mismo se admira su desarrollo económico aunque al tiempo haya un cierto recelo.

     A continuación recogemos alguna de las opiniones ofrecidas por los encuestados, prescindiendo de las comillas:

          -Buena.

          -Un país muy moderno, muy desconocido, con habitantes muy trabajadores.

          -Un país trabajador, eficaz y responsable, equilibrio entre tradición y modernidad (=progreso).

          -Muy tradicional en lo cultural y extremadamente adelantado en tecnología, compite con Estados Unidos y la Unión Europea como potencias mundiales.

          -Es un país muy interesante por desconocido. Son un pueblo curioso que no ha sido lo suficientemente estudiado.

          -Es el país del futuro. [27]

          -Tecnológicamente muy avanzado, pero todavía le falta mucho para que la gente adquiera un bienestar total, las relaciones personales y las costumbres son demasiado estrictas y no permiten a la gente vivir con verdadera felicidad. Por lo demás me parece un país fascinante, muy atractivo, en el que me parece muy interesante la capacidad de asimilar otras culturas sin perder para nada la suya propia, que ha sabido mantener a lo largo de los siglos.

          -Creo que Japón es un país de gran historia, que intenta sobrellevar tradiciones y modernidad. Son demasiado expansionistas: cuando no intentan ampliar sus fronteras por la fuerza hacen invasiones de carácter tecnológico (coches, ordenadores, etc.) llegando a todo el planeta. Es un pueblo con una gran cultura, pero algo aburrido. Les falta un poco de anarquía en su vida cotidiana. Sin embargo, les veo muy eficientes en su trabajo y muy honrados en lo personal.

          -Deberían compartir lo que tienen porque son adorables.

          -Tienen mucho que ofrecer al mundo.

          -No saben relajarse en su tiempo libre.

          -No deberían copiar todo sino ser más originales.

          -Milagro su salida de la Segunda Guerra Mundial.

          -País rico con una posición privilegiada para el siglo XXI.

          -Se vive mucho mejor de lo que la gente piensa en España.

          -País cerrado a extranjeros.

          -Razonable.

          -Machista.

          -Si pienso en el pasado: lejana y enigmática; si pienso en el presente: «técnica» y tradicional al mismo tiempo.

          -Bien organizado y seguro, con un alto nivel cultural.

          -Le vendría bien a nuestro país recibir muchos más turistas japoneses (no sabemos si se refiere a la entrada de divisas o a que son agradables y simpáticos los turistas japoneses).

          -Interesante mezcla de tradición y futuro.

          -País enigmático y contradictorio en su desarrollo histórico más reciente.

          -País del que sólo se nos ofrecen estereotipos.

          -Inalcanzable e inabarcable.

          -Ninguna (imagen), no lo he visto.

     La mejor definición nos parece la de nuestro encuestado japonés: «Un poco peculiar». [28] [29]

Anexo

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De las personas en sociedad: el «tercer género» en el Pacífico

José Antonio Nieto

Master en Sexualidad Humana, UNED

     Es bien sabido que W. Schmidt estaba interesado en encontrar un «esquema de monoteísmo primitivo» (Der Ursprung der Gottesidee, 1912). Para los seguidores de las teorías difusionistas, entre los que W. Schmidt es representante destacado y estudioso de la Antropología de la Religión, la distancia geográfica entre culturas, por grande que sea, no es óbice para la difusión de artefactos e ideas, de costumbres y prácticas. Si además se da por hecho que la innovación cultural, dada la poca imaginación que caracteriza al ser humano, es poco frecuente, tenemos la argamasa que fundamenta el pensamiento difusionista. Hay mucha más propagación que invención. Las culturas «ceden y absorben». Son pocas las que inventan. En el caso más extremo, el de los hiperdifusionistas, G. Elliot-Smith (The Migration of Early Culture, 1915) y W.J. Perry (The Children of the Sun, 1923), todas las innovaciones parten de un mismo punto: Egipto. La cultura egipcia, cuna de la innovación, es el eje central del que todas las demás culturas irradian. Como además el culto al sol era el nutriente práctico del esquema conceptual de la religión egipcia, al hiperdifusionismo también se da el nombre de heliocentrismo. Una mezcla de deseos e imposición, fantasías románticas e ingenuidad, prejuicios y conocimiento falso de la realidad dan forma a la silueta de esta corriente teórica de pensamiento antropológico.

     El etnocentrismo tantas veces criticado desde la antropología, aunque tantas veces también propagado inconscientemente por los antropólogos, es, por su proyección universalista, en sí mismo, de escala reductora. Entender que «lo que nosotros hacemos» «nuestro sol» «lo que nuestra cultura propaga» es el espejo en el que «los otros» «el resto de las culturas» tienen que mirarse, representa el equivalente a Egipto, ombligo del mundo, de los heliocentristas/hiperdifusionistas. Si la práctica sexual hubiera tenido el predicamento de la práctica religiosa, la sociedad occidental habría propagado misioneros del sexo. [48]

     Como de hecho la sexualidad ha sido reducida a la reproducción dentro del matrimonio patriarcal todas las demás prácticas sexuales que no se ajustaran a lo preestablecido se consideraban transgresión de la norma. Salvo excepciones puntuales, el antropólogo, en sus desplazamientos a exóticas tierras donde desarrollar su trabajo de campo, reprodujo los perfiles sexuales de su sociedad (occidental) de origen (Nieto, 1989). Perfiles que en un «esquema monoteísta sexual» podía representarse de la siguiente manera: sexualidad: reproducción: heterosexualidad: hijos. Y además como el varón para ser patriarcal debe consumar su yacer en forma prefijada, su posición superior en el plano de la relación sexual debe ser guía unívoca: varón arriba, mujer abajo. De forma que en términos de representación esquemática: varón: mujer: arriba: abajo (y, por extensión: superior: inferior). Acaso, por todo lo apuntado, esta postura es conocida como «postura del misionero».

     La antropología, en su esfuerzo por desprenderse de postulados etnocéntricos, ha ido estableciendo gradualmente diferencias interculturales. En lo que respecta a sexualidad ha servido para ir creando una cada vez más rica configuración de características diferenciadoras que la alejan de rigideces de formato occidental prefijado. Pero no es el hecho de mostrar la diferencia cultural sexual lo que regirá las páginas de este artículo. Esta corriente de expresión culturalista se distinguiría en principio de otras corrientes no antropológicas que, por el contrario, muestran rasgos de contenido universalista y esencialista (de las que cierto tipo de antropología también participa). Fundamentalmente trataré de emplazar el deseo transexual/transgenerista en acción, en su manifestación conductual (Nieto, 1998), ya sea forjado como consecuencia de enredos culturales y políticos (Thomas, 1991) o fruto de remolinos de contactos sexuales (Manderson y Jolly, 1997). En suma, procuraré mostrar como el deseo de ser individual se transforma en hacer cultural y por tanto en práctica social (Herdt, 1994). Muy lejos, en las antípodas, de las fantasías imperiales de los modelos mecanicistas de sexualidad: el clínico, por ejemplo. Quebrar esa línea de dependencia se hace desde criterios personales que inciden en la práctica social, contando para ello con un grupo de iguales que apoya la decisión adoptada. Un ejemplo de una mujer transexual norteamericana (Warren, 1998) ilustrará lo anterior:

     La dinámica procesual de este ejemplo sirve para indicarnos que cualquier intento comprensivo del transexualismo que encorsete a éste en parámetros fijos y estáticos es inconducente. Cuando se nos dice que los hijra de India, no son varones y tampoco son mujeres (Nanda, 1990), que los jogappa del culto, a la diosa Yellanima, de Karnátaka, India (Bradford, 1998) son varones femeninos o que el xanith (o también ash-shanith) de Sohár, Omán (Wikan, 1998) es socialmente clasificado como mujer aunque retiene su nombre masculino, pero a diferencia de las conductas sexuales activas de los varones omanies, los xaniths, adoptan roles sexuales pasivos, la pregunta a formular es ¿por qué la epistemología occidental conocedora como es del proceso de cambio permanente de personas y grupos, de individuos y colectivos se aferra a un concepto inmutable de permanencia en cuanto a sexualidad y género respecta? ¿Por qué ese fijismo de pares de opuesto: varón-mujer; masculino-femenino; homosexual-heterosexual? ¿Por qué cuesta tanto admitir a la sociedad occidental un tercer sexo o/y un tercer género? Los paiela de Papúa Nueva Guinea, aclaran la arbitrariedad del dimorfismo de género al hablar émicamente de sí mismos y presentarse en discurso reflexivo como «mujeres-hombres». Discurso que induce a pensar que los géneros (lo que comportan) y sus asimétricos son evitables (Biersck, 1984). El deseo que nos transmite la transexual de Warren es transparente y cristalino. No se entiende la ceguera y sordera clínica occidental ante ese «grito social». No se entiende que se silencie. No se entiende su anulación social. Posiblemente resulta demasiado inquietante. No es cómodo de manejar. No se deja someter y por tanto es incontrolable. El deseo de esta transexual va más allá de la clásica percepción de sentir su yo en un cuerpo equivocado del que desea desembarazarse, persiguiendo todo tipo de estrategias hormonales, plásticas y quirúrgicas para poder pasar como del sexo opuesto. Es, sobre todo, ser consciente de la imposibilidad de poder hacer uso de una categoría social e histórica que le permita anclarse en su propio eje. El deseo transexual del ejemplo dado siguiendo a Herdt (1994) representa una forma de ser, un modo de unir la realidad personal a la ontología cultural; la creación de un espacio ontológico a medio camino entre lo privado y lo público, entre lo individual y la vertiente secreta de la persona social; y finalmente representa una manifestación cultural públicamente definida. La nueva opción transgenérica que representa el caso de Warren y otras apuntadas en otro lugar (Nieto, 1998) crean cuerpos rebeldes que amenazan el «biopoder» de la profesión médica que, por medio de sus representantes, tiene capacidad de «controlar el mismísimo sexo del cuerpo humano» (Bolin, 1996).Este artículo se sitúa, pues, [50] próximo a la lectura transcultural de la conducta transexual y transgenérica que hace, de los antropólogos, a manera de paradoja performativa (Butler, 1990), en su travesía de una cultura a otra, unos travestidos (Hastrup, 1995). Y situado geográficamente en esa inmensa área denominada Pacífico.

     En el Pacífico, como en cualquier otro entorno geográfico y cultural, transexualismos/transgenerismos surgen y se expresan del continuo hacer personal, del rehacer volitivo, de la remodelación permanente del deseo. Se siguen procesos feminizantes, en el caso de los varones (Ekins, 1998) -y por extensión, procesos masculinizantes en el caso de las mujeres-, perfilados por la tolerancia y legitimación social o por la medicalización de las conductas etiquetadas de enfermas (King, 1998) que varían en sociedad según los contextos en que emergen hasta el punto de formar «cartografías multi-dimensionales de identidad e identificación» (Johnson, 1997). Bantut, bakla o báyot filipinos fa'a fafine samoano, kathoey thailandés, mahu tahitiano o waria indonesio, son distintas denominaciones sociales que se dan a personas con biografías -producto de condiciones socio-históricas y políticas precisas, de relaciones de poder que permiten (en la forma en que lo hacen) la construcción de narrativas sexuales individualizadas (Plummer, 1995; Herdt, 1994; Simons, 1996). Por consiguiente, los deseos sexuales materializados en acciones sociales ejecutadas a través de roles personales son el fiel reflejo de un período histórico preciso, con una estructura política de poder determinada, que mediante la jerarquización de ideas sobre conductas y relaciones sexuales hace posible la dominación/subordinación/(erradicación) de unas sobre otras.

     Quiero señalar algunos casos: Indonesia, Filipinas, Thailandia, Samoa, Tahití. Los bissu son varones travestidos de la etnia bugi, Célebes. Hamonic (1977) les llama «falsas mujeres» por la posición sexual a medio camino entre hombre y mujer que ocupan en sociedad. Poseen medios para alcanzar lo «divino» por su estatus de sacerdotes, lo que les distingue según expresión de Hamonic de sus colegas, calabai. Para Millar (1983), los calabai son varones travestidos que junto con hombres y mujeres forman los patrones de diferenciación de género de los bugis. Todos, hombres, mujeres y calabais siguen líneas generales, que difieren para unos y otras, con el fin de situar su posición, «lugar social» en términos de Millar. En otras palabras fijan en sociedad su posición jerárquica con respecto a otros individuos. Sin embargo, Pelras (1996) se inclina a pensar que la mayor parte de los bissu eran homosexuales travestidos a los que se les conocía como calabai. También refiere a mujeres bissu a las que se denomina kuneng lolo. En todo caso, señala la función religiosa de los bissu por su intermediación, como sacerdotes-chamanes especialistas en rituales, entre los asuntos mundanos y terrenales y los divinos propio del mundo de los dioses. Es más, reunir las condiciones de bissu requiere la llamada de un ser sobrenatural al que se unirá, en matrimonio místico. En el caso de la mujer [51] bissu el matrimonio vendrá dado por la unión con un espíritu masculino y en el caso de los varones bissu homosexuales travestidos la unión será con un espíritu que reúne simultáneamente atributos masculinos y femeninos. Ségeri es el último pueblo de las Célebes donde los bissu viven en collegium, según Hamonic. Están dirigidos por un líder, el pua matoa, asistido por un ayudante el pua lolo. Hamonic y Pelras coinciden en que las responsabilidades, entre otras, de los bissu de atender matrimonios -maquillando y vistiendo a los esposos, etc.-, nacimientos y asistencia a la realeza palaciega, en labores para los bugi consideradas femeninas - decoración, cocina, etc.-, ocupan un nivel inferior a lo que es su responsabilidad más importante: la custodia de los objetos sagrados, arajang.

     Dentro del perímetro de la actual Indonesia o fuera de sus límites, pero no alejados geográficamente, se registran, además de los bissu, otros ejemplos que rompen la dicotomía genérica del par de opuestos rígido e inflexible, masculino-femenino. En las mismas Célebes, entre los toradya, Van der Kroel, (1954; en Johnson, 1997) cita la figura de los bajasa, varones sin virilidad, a los que se vestía con ropa femenina, por no participar en acciones de guerra. En este caso, sin embargo, hay que inclinarse a pensar que más que de flexibilidad de género se trata de su opuesto: rigidez. Los varones, por su cobardía, apocamiento y pusilanimidad al no reunir las condiciones que la sociedad toradya confiere a los hombres son ¿obligados? a vestir como mujeres. También en las Célebes, entre los wana, Atkinson (1990) recoge una corriente de transgenerismo encarnada en la manifestación social-cultural de lo que allí se conoce como bante. Oetono (1991) refiere al rol de los waria de Indonesia que encaja dentro de la corriente transgenérica que vengo señalando. No queda claro si los varones llamados basir de los ngaju de Kalimantan, que actúan de sacerdotes-chamanes y ejercen como prostitutas sagradas, eran predominantemente esclavos. Para Hardeland (1859; en Murroy, 1992) vestían como mujeres, practicaban en ellos actos de sodomía y muchos estaban casados con otros hombres. Eran estériles e impotentes. A tenor de las manifestaciones de Hardeland, sí parece que la ejecución de roles rituales que realizaban pudiera dar pie a ser considerados como integrantes de un tercer género.

     El manang bali de los iban de Sarawak (Sutlive, 1992) al igual que los casos citados anteriormente, viste afeminadamente, en su desarrollo no alcanzan la madurez de la forma apropiada, no son «hombres verdaderos». También tienen poderes chamánicos y están relacionados con espíritus religiosos. Davison y Sutlive, (n.d.) mantienen que la sexualidad masculina y la práctica de cortar cabezas de los Iban tienen significación ritual paralela. Sutlive (1976), ya anticipó que los Iban ofrecen una vía alternativa a la norma. Sobre estas bases y considerando que no todos los varones siguen patrones de riesgo ni muestran públicamente conductas en las que el valor cobra protagonismo, Sutlive [52] (1992)⁽¹⁾ concluye que el estatus de manang supone el apoyo emocional y la solución colectiva a los problemas esenciales de la existencia de los Iban.

     En lo que respecta a Indonesia no se puede finalizar este superficial recorrido en tomo a la ruptura bipolar de los géneros, al transgénero, sin mencionar el teatro Ludruk en que el rol de travestido tiene carta de naturaleza propia (Peacock, 1968). La exportación de la homofobia (Williams, 1992) efectuada a escala mundial por la sociedad occidental desde los inicios del colonialismo fue un factor decisivo para acabar con prácticas y conducta que no se ajustaban a su esquema dimórfico de género. Intenciones aparte no parece que se lograra del todo.

     En Filipinas y en concreto en el área cultural y lingüística cebuana nos encontramos con términos vernáculos como báyot y lakin-on que equivaldrían en cuanto a significado refiere a los berdaches -ahora llamados «dos espíritus» norteamericanos (Angelino y Shedd, 1955). El vocabulario cebuano distingue, sin embargo, distintos niveles o grados de feminización de los báyots. Un varón ligeramente afeminado es reconocido como dalopapa o binabaye. Babae-babae o báyot-bayot es el varón con un grado de feminización más elevado (Hart, 1968)⁽²⁾. No existen términos adicionales que marquen gradaciones diferentes para lakin-on, mujeres de aspecto masculino que realizan trabajos «propios» de hombres. En el sur de Negros, donde Hart realizó su trabajo de campo, había menos lakin-ons que bayots. Unos y otras son filipinos/as cristianos bisayas, término usado, independientemente del lugar de procedencia y del cristianismo que representen, para distinguirles de los filipinos musulmanes.

     Entre los musulmanes tausug, de la isla de Joló (antiguo sultanato de Sulu) los varones que se identifican transgenéricamente con rasgos situados y aceptados socialmente como de mujer se llaman bantut, «equivalente» al cebuano báyot, al tagalo bakla. No todo el mundo, sin embargo, está de acuerdo en quién reúne las condiciones para ser un «verdadero» bantut (Johnson, 1997). Para Johnson, la expresión bantut-bantut se usa para aquellos adolescentes, de actos afeminados que se rodean principalmente de amigas y compañeras de juego y que son demasiado jóvenes para saber si son «verdaderos» bantuts. El esfuerzo, interés y dirección del trabajo de Johnson es contextualizar de manera dinámica la diversidad sexual y de género. No tanto establecer los protocolos y convenciones para designar la figura del bantut, cuanto las distintas y a veces contrastantes formas de (auto) identificación. [53]

     A modo de ejemplo, en las por él denominadas etno-cartografías, muestra como el desplazamiento de personas del sur de Filipinas a Sabah (Malaysia), fundamentalmente impulsadas por razones económicas, en el caso del bantut significa también el desplazamiento (no sorpresivo) terminológico (de gay/bantut a bennie o billyboys) y el desplazamiento del pago por la acción sexual: de pagar a ser pagados. Pago que en una noche puede representar diez veces el mejor salario que ganan por día en los salones de belleza de Joló en que los bantut suelen trabajar. De su estancia en Sandakan, Borneo, recoge el relato de un gay/bantut de Joló (Johnson, 1997, p. 186):... «Me penetró, pero sólo un poco. Entonces me dio un sobre. Cuando lo abrí, comprobé que había dos billetes de diez ringgit (unidad monetaria malaya) cada uno. Tanto daba que fueran americanos, japoneses o chinos. Era lo mismo. Todos me daban dinero, veinte dólares. Era igual que fuera anal u oral. Por eso cuando regresé a Joló no daba dinero a los muchachos cuando me lo pedían (después de joder con ellos)».

     Jackson (1997) al trazar la historia de las categorías de sexo y género en Thailandia realza el hecho de que los dominios del sexo biológico, del género culturalmente adscrito y de la sexualidad no se distinguen con nitidez. Se pregunta si la genealogía de la moderna concepción de la homosexualidad (gayness) masculina está más próxima a la categoría transgenérica kathoey o a la categoría de género normativa masculina, phu-chai, predominantemente heterosexual. ¿Qué se estigmatiza más en la cultura thailandesa, el afeminamiento o el homoerotismo masculino? Para responder a estas preguntas recurre a un análisis en el que combina perspectivas históricas y etnográficas. Afirmando que el homoerotismo masculino tanto en la cultura occidental como en la thailandesa ocupa un estatus inferior al que los gays se oponen dinámicamente. Admite que la identidad gay emergente thailandesa (Jackson, 1989) ha sido influida por los modelos occidentales, pero rechaza que se reduzca su comprensión a un «préstamo» de roles sexuales y de género foráneos. En definitiva, según Jackson, un número elevado de homosexuales thailandeses actúan contra las normas de su sociedad pero por razones endógenas a ese sistema de normas. Dando en consecuencia una respuesta psico-social thailandesa a la importación de los modelos de allende sus fronteras.

     En Samoa intercalado a los otros dos géneros, hay un tercero fa'a fafine. Su significado: «a modo de mujer». Varones travestidos que destacan por su ambigüedad y liminalidad. Los/las fa'a fafine bromean acerca de las categorías de género e ilustran con humor e ironía la importancia de la auto-representación, en todo lo relacionado con los roles de género, la estructura social y los rasgos personales (Mageo, 1992). Para esta antropóloga, el sentido del humor que practica el/la fa'afafine ayuda a comprender el sentido y el lugar de lo erótico de la sociedad samoana, distanciándose, en este orden de cosas, de la postura mantenida por Shore (1981) al decir que la sexualidad es irrelevante a la hora [53] de establecer la definición de fa'a fafine. Tina, fa'a fafine estudiada por Poasa, avala la interpretación de Mageo, cuando relata sus experiencias sexuales:

     Refiriéndose a Tahití, Nordmaun (1944), siguiendo las impresiones del capitán Wilson du Duff, dice que éste último «se encontró un día con un mahu que escondía su cara como una mujer hermosa», añade que los mahu «viven absolutamente como las mujeres» y continúa diciendo que probablemente se trataba de una secta de homosexuales, pobres paganos que están totalmente corruptos. No son mejores las impresiones de Bouge (1955) cuando relata, en esta ocasión siguiendo a Tumbull -según su criterio el primer autor que se haya referido a los mahus-, que «en Otaiti existe un tipo de individuos cuya profesión es tan abominable que la delicadeza de nuestra lengua y la decencia no nos permite darla a conocer».

     Danielson (1956) desde una perspectiva abierta y permisiva, también se hace eco del relato del capitán Wilson: «el mahu elige esta vil forma de vida de joven... como las mujeres no sólo busca el cortejo de los hombres sino que también está celoso de los hombres que cohabitan con ellas y siempre rechazan dormir con mujeres». Levy (1971) afirma que el mahu, varón que juega roles femeninos, ha persistido en Tahití desde los tiempos de su descubrimiento, 1767, aunque señala que ha habido muchos cambios institucionales y modificaciones del rol en los 200 años que median desde el contacto con Occidente. Recoge el comentario de James Morrison, cuando después del motín del Bounty desembarcó en Tahití en 1789: «Estos hombres (los mahu) son en muchos aspectos como los eunucos en India pero no están castrados. Nunca cohabitan con mujeres pero hacen la misma vida que ellas». El mismo Levy (1973) recoge en su escrito manifestaciones de informantes que explican que el hecho de ser mahu se debe a tener un pene de tamaño muy pequeño que les impide coitar con mujeres. La práctica sexual más frecuente del mahu es la felación, mamada del pene de un hombre no mahu y no mantienen contactos sexuales con otros mahus. Sin embargo, Callender y Kochems, (1986 en Watts 1992) mantienen que la sexualidad del mahu, como la de cualquiera, varía de individuo a individuo. Algunos mahus son sexuales, otros mantienen relaciones [55] sexuales con hombres, otros con hombres y mujeres y finalmente otros sólo con mujeres. Por eso Watts (1992) concluye que hay una serie de explicaciones nativas (emic), y otras foráneas (que aspiran a ser etic) que intentan razonar el rol del mahu, sin poder extraerse de las mismas una evaluación definitiva. En consecuencia, una definición imprecisa, y esta imprecisión definitoria confirmaría a Nietzsche haciendo del mahu una figura histórica.

     En conjunto, en la inmensa área del Pacífico se aprecian categorías «intermedias» de género que hacen posible decantarse en el sentido que Lang (1996) lo hace con las culturas de los indios de las llanuras norteamericanas: «hay algo más que sólo varones y mujeres». Ese género intermedio, llamado en la última década «tercer género», en realidad encierra en sí mismo una múltiple variedad individual. Fiel reflejo de la diversidad cultural y de las identidades y conductas personales en sociedad. De la pluralidad y flexibilidad.

     Los distintos casos recogidos en este artículo han pretendido mostrar la proliferación de ejemplos que, aunque no registrados en su totalidad, el Pacífico ofrece. La enorme riqueza de géneros, de personas que adoptan atributos de género que «no se corresponden» con el suyo, que hacen cultura al tiempo que «deshacen» anatomía, que se transforman» al distanciarse del destino que les querían imponer los genitales. Anatomy is not destiny.

     Los misioneros estaban convencidos de que Satán era el Dueño, Señor y Soberano de los nativos de los mares del Sur, dada la conducta depravada que, para ojos de misión cristiana y redentora, evangelizadora y civilizadora, observaban en sus conductas (Gunson, 1978). De aquellos polvos estos Iodos. Pero también los polvos se deconstruyen (palabra que no existe en nuestro idioma, pero existirá, que diría el periodista Haro Tecglen; él la escribe con «ese» entre la «e» y la «c»). De aquellas interpretaciones redentoristas a las más actuales de interpretar la realidad -cualquiera que sea- por medio de la diversidad, sin concesiones, ni siquiera a la tolerancia- forma y fondo de mantener lo «nuestro» a nivel superior de lo «otro», lo ajeno-, media el mismo recorrido que va del «modelo teológico de la sexualidad» de entonces, al «modelo antropológico social de la sexualidad» de ahora. «Son transposiciones muy lejanas, pero existen», dice Manuel de Lope, Premio Primavera de Novela 1998, por Las perlas peregrinas, al recordar que el último capítulo de su libro tiene su origen en un cuadro del siglo XVI, Ronda de noche, de Rembrandt. Aplíquese de Lope, al Pacífico y a los géneros.

     El «tercer género» en el Pacífico, tal y como se ha contemplado, es producto de la complejidad de los (des)encuentros culturales y sociales, del (des)prestigio del rol de género, de la política (a)sexual, de las relaciones y significados de poder y de la (im)posición del deseo o como diría Besnier(1994) de la imbricación interfaz de las estructuras y sus agentes.

     De relatos jerarquizados y de relatos asfixiados. [56]

BIBLIOGRAFÍA

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Europeos y oceanianos. Algunas reflexiones acerca de las visiones europeas sobre Oceanía

Carlo A. Caranci

AEEP

     Del aislamiento de las distintas comunidades humanas en la Prehistoria por la escasa densidad demográfica del Planeta, que sólo se buscaban por estricta necesidad, y preferían una soledad facilitada por las grandes distancias y la ignorancia y temores mutuos, se ha pasado hoy en día a la posibilidad práctica de contactos muy frecuentes entre pueblos o, por lo menos, de hacernos concisiones de los demás teóricamente permanentes.

     Hoy la sensación de proximidad, de vecindad es general, se da ya no sólo en las áreas en las que han confluido pueblos y civilizaciones sino entre regiones geográficamente separadas, pero aproximadas por los media, por la rapidez de los viajes, por el acceso informativo y científico mucho más fácil. No es que el exotismo no exista ya, pero se ha localizado no en el ansia de descubrimiento genuino de lo que se desconoce, sino en la concreción visual y física de lo que ya se ha entrevisto en el folleto turístico, en la televisión, en la revista, en los discos, en el cine, o en los libros.

     Entre medias, entre los tiempos más antiguos y la actualidad, están los cada más frecuentes contactos entre poblaciones demográficamente más numerosas con el paso de los siglos. Cada vez menos poblaciones quedaron aisladas o ignoradas. Los contactos provocaron otros contactos, que abrieron tierras y pueblos, nolens volens, al resto del mundo, forzaron relaciones y, por lo tanto, provocaron opiniones, imágenes, percepciones, visiones mutuas, siempre condicionadas, pues cada uno, obviamente, se presentaba con su propio bagaje cultural, a través del cual veía: por eso las visiones difícilmente podían ser igualitarias, espontáneamente tolerantes y comprensivas, sino animadas por el asombro, la incomprensión, el temor, y, eventualmente, lo que empeoraba las cosas, por la violencia y la guerra, la rapacidad, la imposición de formas culturales ajenas, el desprecio o la admiración, y sufrieron distorsiones, las condicionó la propaganda positiva o negativa, y derivaron de las actuaciones y comportamientos [60] respectivos. Este es un mecanismo universal. Sin embargo, los europeos, en los últimos cinco siglos lo han llevado hasta un grado nunca visto antes, superando negativamente a los demás pueblos.

     Acerca de las visiones europeas sobre Oceanía disponemos de una documentación abundante debida a personajes de todo tipo (misioneros, comerciantes, espías, militares, diplomáticos, viajeros y aventureros, delincuentes, cautivos, y, más recientemente, también científicos, antropólogos, turistas, funcionarios, etnólogos, artistas, historiadores, etc.): relativamente escasa en los siglos XVI y XVII, para ir aumentando notablemente desde el siglo XVIII hasta hoy, tanto la de carácter memorialista como la de carácter descriptivo y real o pretendidamente científico.

     (En cambio la documentación extra-europea sobre Europa y Occidente es muy escasa. Hay bastantes cosas en las sociedades dotadas de escritura (en el mundo islámico, en China, menos en Japón), poco en otras partes de Asia, muy poco en África Negra antes del siglo XVIII. Y nada hay, prácticamente, en Oceanía antes del último tercio del siglo XIX. Antes de esta fecha, la mayoría de sus sociedades eran ágrafas; sólo la tradición oral puede decirnos algo de las visiones oceanianas sobre los europeos en tiempos precoloniales, y aquélla ha sido poco estudiada⁽³⁾, e, indirectamente, las visiones contenidas en la propia documentación occidental.)

     Aquí vamos a dar un somero vistazo a algunas de las visiones de los occidentales sobre los oceanianos, en particular en los primeros tres siglos (sin olvidar alguna alusión puntual a cómo vieron los oceanianos a los europeos), y a cómo éstas fueron condicionadas, por lo general férreamente, por la expansión y el bagaje cultural occidental.

La expansión europea

     Casi todo el mundo ha sido imperialista alguna vez, de alguna forma. Pero Europa, a partir del siglo XV, va imprimiendo cada vez más un carácter peculiar a su expansión (y, por tanto, a sus visiones de los demás), de una manera que parece cada vez más general, masiva e ideológica.

     La expansión portuguesa, castellana (luego española), inglesa (luego británica), holandesa, francesa, danesa, rusa, sueca -sin olvidar algunas que todavía subsisten en ese siglo, como la veneciana o la hanseática-, puede calificarse, globalmente, para entendemos, de «europea», al ser tantos los países europeos que salen casi al unísono. Y no visitan un reino, no viajan a una [61] región: se dirigen a todo el mundo y, en nuestro caso, cruzan el Pacífico y tocan varias tierras oceanianas.

     No buscan sólo tributos o sólo riquezas, sino, además, almas, mercados, productos agrícolas y minerales, territorios. Y buscan el dominio total: económico, territorial, político, militar, ideológico-religioso, sexual, laboral, cultural, lingüístico, demográfico, ecológico. Este dominio va a ser muy duradero, desde los siglos XV-XVI hasta entrada la segunda mitad del XX y, desde el siglo XIX, sistemático; y va a ser intolerante y brutal: ya en los siglos XVI y XVII Europa ha alterado o desvencijado para siempre a varias civilizaciones material e intelectualmente, y ha aniquilado a poblaciones enteras⁽⁴⁾, y volverá a hacerlo en el XVIII y XIX. Las visiones europeas de los demás irán modificándose con el paso del tiempo, acoplándose a cada época, pero el hecho de la prolongada expansión y dominación, de su continuidad y globalidad, será su hilo conductor, su denominador común.

     Oceanía ha sido la última porción de la Tierra, después de América, en entrar en contacto con los europeos, en el siglo XVI. Aquí llegan desde Insulindia y desde la propia América, a partir de antiguas (griegas, romanas, medievales) informaciones inconcretas sobre tierras australes en las antípodas y de noticias más recientes sobre tierras al este de las Filipinas y de las Molucas, es decir, sobre lo que hoy es Oceanía.

     Tasmanos, australianos, melanesios, polinesios y micronesios crearon varias grandes áreas culturales, varias civilizaciones. Cuando los europeos entran en el Pacífico no sospechan ni siquiera, como veremos, la existencia de la multitud y diversidad de pueblos que encierra, la magnitud y frecuencia de los intercambios económicos y culturales entre las diversas partes de Oceanía y entre éstas y Asia -y se especula sobre posibles y probables contactos Oceanía-América-:

     Los europeos pensarán hasta tiempos recientes que Oceanía es poco menos que un «vacío» humano y cultural.

     Los primeros contactos se remontan al siglo XVI (con los portugueses, luego con los castellanos), pero no tiene influencia en la historia de Oceanía. Más influencia tienen los del siglo XVII. Pese a los descubrimientos portugueses, españoles (e hispanoamericanos), holandeses, ingleses, franceses, Oceanía prosigue su evolución histórico-cultural peculiar durante el XVI y el XVII, ajena totalmente a lo que Europa puede significar. Las esporádicas relaciones no dan idea, aún, de lo que será la penetración extranjera, salvo, parcialmente, en el XVII, para las islas de Micronesia ocupadas por España, donde el esquema de implantación colonial sigue la pauta americana.

     Sólo los contactos del XVIII comienzan a ser profundos y específicos, cuando los viajes se desdoblan de manera típicamente ilustrada, entreverando el interés científico y el político⁽⁵⁾, y se pone fin a la utopía de la Terra Australid. Ahora se constatan los primeros síntomas del giro importante que se va a producir en Oceanía, pero que no puede considerarse la «revolución histórica» de la que hablan los historiadores occidentales⁽⁶⁾: la presencia de europeos no es aún masiva ni éstos muestran interés por la ocupación territorial, salvo en el caso de Australia. Bruscamente, en la segunda mitad del siglo, parecen cambiar de idea. El desarrollo del comercio y los primeros pasos de la revolución industrial los empuja a tratar de delimitar sus esferas de acción, con la colaboración de los cazadores de ballenas y de esclavos, los comerciantes, los misioneros⁽⁷⁾, todos ellos en febril competencia.

     En el segundo tercio del XIX los europeos comienzan a anexionar territorios, a trazar fronteras artificiales, a imponer monocultivos y regímenes coloniales. A fines de siglo Oceanía ha quedado repartida entre diversas potencias occidentales. [63]

Los contactos y las visiones

     En estos siglos de contactos y dominaciones Europa va formando, va formándose un modo de ver al «otro»: a través de su bagaje cultural, como todo el mundo, ve, observa, describe, explica y juzga, con una mezcla de sorpresa, asombro, rechazo y eventualmente curiosidad por parte de quienes habían vivido en ámbitos más estrechos, costumbres y actitudes «diferentes», «exóticas», «extrañas», «absurdas» e «incomprensibles», pero «pintorescas», incluso «atractivas» y «misteriosas», ante la vestimenta, el aspecto físico, el color de la piel, la textura del pelo, los idiomas, la voz, los gestos, la desnudez, la gastronomía, ante los hábitos sociales, educativos, sexuales, estéticos, etc. Esto azuza su fantasía positiva o negativamente: muchas veces el observador admira o simplemente da fe del otro ser humano que tiene ante sí, las más lo menosprecia, lo considera «bárbaro», «primitivo», «inferior», se cree «único» y, por tanto, «superior», en una especie de racismo sin ideología, «por defecto», «espontáneo», irritado e interesado a un tiempo al descubrir que no está solo; pero es una superioridad de operatividad reducida y muchas veces, ante el desconcierto que le produce la novedad, insegura⁽⁸⁾.

     Porque hay dos actitudes ante el «otro»: hay quien cree que las diferencias formales, circunstanciales y accesorias entre los individuos y los pueblos son básicas y decisivas, al ser incapaz de penetrar más allá del envoltorio, lo que le lleva a categorizarlas, como primer paso hacia la exclusión y el racismo: a veces, para aquél, las diferencias pueden ser las que distinguen a los hombres de los animales⁽⁹⁾. Para otros, en cambio, esas diferencias son superficiales, secundarias, irrelevantes, y no ocultan la naturaleza humana básica de todos los pueblos: esto los salva del racismo.

     Aunque los no racistas han sido siempre bastante más numerosos de lo que se cree, en Europa los racistas los superan en número y, sobre todo -y esto es decisivo a la hora de las opiniones sobre los otros pueblos-, son, como diríamos [64] ahora, «políticamente correctos», y acaban predominando: porque coinciden con y sirven a los intereses fundamentales de la expansión, de la conquista, del proselitismo religioso, de la jerarquización racial y social, de la dominación (en nuestro caso a la europea). Su actitud se fomenta desde los centros de poder, sirven para colocar a la dominación una máscara de bondad, necesariedad e ineludibilidad, sirve tanto a los falsos altruistas como a los evolucionistas de buena fe que quieren «elevar» al indígena a la Civilización (occidental), o como al que busca un pretexto radical para la más brutal y total explotación.

     Antes de continuar digamos que los que observan y describen son muchos y variados. El contacto con los demás pueblos no es sólo obra de misioneros, estudiosos, funcionarios; ni sólo de literatos o artistas. La mayoría de las veces lo realizan simples soldados, frailes ignorantes, braceros analfabetos, piratas y otros personajes de escasa instrucción, poco refinados, cuyos cimientos culturales no son los más avanzados de su época⁽¹⁰⁾. Y muchos oceanianos creerán que éstos son el europeo medio. Es cierto que suelen ser los primeros los que dejan informes y relaciones, pero no faltan entre los últimos y, sobre todo, éstos contribuyen también, desde su nivel cultural, a la difusión de lo que ven o creen ver en América, África u Oceanía entre sus conciudadanos, a la vuelta a Europa.

Los monstruos y la Razón

     En la Antigüedad y en la Edad Media, cuando la europea no se destaca de otras civilizaciones, los contactos con otros pueblos, y el mecanismo de elaboración de las visiones que se derivan, siguen pautas que podemos llamar universales, no diferentes de las de otras culturas.

     Ya con anterioridad a muchos contactos, el imaginario europeo se nutre de historias legendarias, mitos, se puebla de seres fantásticos, que provienen de los temores más remotos, de las explicaciones prístinas, de geografías fabulosas que, para el europeo -lo mismo que los suyos para el oceaniano-, serán realidad durante muchos siglos y condicionarán las visiones ya más contrastadas de los siglos posteriores. En los siglos «precientíficos» las explicaciones [65] básicas las proporcionan el temor a lo desconocido, la magia, las religiones y, en general, el pensamiento no racionalista y acientífico, paliado sólo por la aproximación empírica y, en el mejor de los casos, protocientífica. Esto sucede en todos los continentes hasta épocas relativamente recientes: en Europa todavía en el siglo XVIII, si no más tarde; en otros lugares, como Oceanía, hasta hace pocos decenios o, incluso, en bastantes ámbitos, hasta hoy día.

     Hasta por lo menos los siglos XVI y XVII la mayoría de los europeos cree en tierras y seres fantásticos: hombres de dos cabezas, o con cabeza de perro, con una sola pierna, con ojos en el pecho y sin cabeza, amazonas guerreras, gentes que alcanzaban los 300 años de edad, islas móviles, islas y continentes inencontrables como Rica de Plata, Rica de Oro, las islas del Poniente, el País del Rey Salomón, Ofir...⁽¹¹⁾; y en otros no tan fantásticos, como luego se sabrá: calamares de 20 metros, unicornios (¿el rinoceronte?), dragones (¿el varano de Komodo?), sirenas (dugongo), serpientes marinas gigantes, «hombres de barro» -los hombres de Asaro en Nueva Guinea-, enanos y gigantes, o la Terra Australis Incognita, el Mare Oceanum Innavigabile, el Mate Oceanum Meridionale Inabitabile, el Océano Externo (el Pacífico), etc. Cuando Mendaña, en el siglo XVI, avista las actuales Islas Salomón, en Melanesia, cree que se trata de la tierra rebosante de oro del rey judío del mismo nombre.

     Pero la llegada a América modifica radicalmente la visión europea, llevando estas concepciones y percepciones a una proliferación y a una escala nunca vistas e introduciendo componentes nuevos. Va a condicionar para siempre la idea que los europeos se hacen de los demás: muchos estereotipos «americanos» de los siglos XVI o XVII provienen del contacto del Descubrimiento y se han aplicado luego a africanos, asiáticos y oceanianos, algunos hasta hoy. Un ejemplo clásico: los españoles, que llamaban indios, erróneamente, a los americanos, utilizarán la misma palabra para denominar a los filipinos, a los marianeses, a los salomoneses, a los marquesanos.

     El impacto de América «sacude hasta los cimientos la antigua concepción del mundo, en la que dominaba la idea de Revelación» (Duchet 1975: 11), acaba con la solidez y utilidad de las doctrinas tradicionales: el intento de conciliar las novedades halladas con la doctrina cristiana cuaja mal. Pero una vez decidido que los «indios» y otros pueden ser seres humanos⁽¹²⁾, se hace un [66] esfuerzo para incluir de algún modo en la Cristiandad a través de la cristianización, incluso forzada, a estas gentes consideradas sencillas, a estos salvajes buenos, no corrompidos todavía como los europeos, y los misioneros se hacen la ilusión de haber vuelto al cristianismo primitivo. Esto ocurre sobre todo en América, pero también en Filipinas y en las islas de Micronesia ocupadas por los españoles en el siglo XVII. La cristianización sin embargo, no sólo no es incompatible con el saqueo y la expansión armada, sino que es su otro polo: de buena o de mala fe, los europeos buscan ansiosamente riquezas en nombre del Rey y de Dios:

     Fuera de la sociedad religiosa, prosigue Duchet, en el ámbito humanista y, luego, en el librepensador, en el ilustrado, estos pueblos serían la demostración de la superioridad de la moral natural, basada en el instinto y en la razón. Pero se trata de un debate filosófico y moral, no antropológico, y no sobre los recién hallados: a éstos se los utiliza en ese debate entre ambas concepciones -que en el fondo convergen los dos en la utopía, en el Paraíso reencontrado o en la Edad de Oro-. Es la mitificación del «otro», que volveremos a encontrar con el evolucionismo en el siglo XIX.

     A partir del siglo XVII, con la universalización de la expansión y la consolidación de imperios coloniales en América y en Asia, y las necesidades prácticas de la dominación y de la explotación, se va relegando el aspecto moral y el religioso que «unificaba» a la especie humana por encima de sus diferencias culturales. Asimismo, desde el siglo XVII y, sobre todo, desde el XVIII, la mejora de los conocimientos geográficos, y científicos, los contactos más frecuentes difuminan, liquidan o explican muchas de las fantasías o de las incógnitas -aunque, intermitentemente, reafloran algunas, como, hacia 1730, la de las Islas Rica de Oro y Rica de Plata-.

     Es la época de las grandes relaciones de viajes, en las que hay descripciones bastante minuciosas de los oceanianos, todas condicionadas por la nueva intención moral del dogma ilustrado -piénsese en Bougainville, Cook, Malaspina, Lapérouse, Máximo Rodríguez, Banks, Wallis, y muchos otros-, aunque sin olvidar la exigencia fáctica: [67]

    Esto profetiza Diderot en su obra de ficción Supplément au Voyage de Bougainville, en lo que parece la exageración moralista de un ilustrado que escribe sus libros, como diría Lapérouse, sentado junto al fuego (aunque habría que preguntarse si gran parte de su «profecía» no se cumplió en los siglos XIX y XX). Y el propio Lapérouse, en su Voyage autour du monde, de 1797, exclama indignado: «Los filósofos deben quejarse, sin duda, al ver que unos hombres, por el mero hecho de tener cañones y bayonetas, consideran que sesenta mil de sus semejantes [de Tahití] no valen nada; [...].»

     Aparentemente, estamos lejos de la brutalidad de los viajeros de los siglos XVI y XVII, movidos por la rapacidad y la religión, y Lapérouse, ingenuamente, cree que a los tahitianos se los conoció

     No hace falta recordar que las protestas de los ilustrados no impedirán la expansión, la explotación y el proselitismo europeos, en ese mismo siglo XVIII.

Las visiones y la Ciencia

     El siglo XIX es una etapa extremadamente prolífica en informes, estudios e investigaciones de campo, en visiones de los otros pueblos, que aspiran a situarse voluntariamente dentro los límites de la Ciencia, con mayúscula. A la Europa de este siglo los pueblos y las geografías fabulosas le parecen supercherías, antiguallas o propias de gentes primitivas. Pero esa Ciencia, es decir la etnografía, etnología, antropología, historia, geografía humana y otras disciplinas de la sociedad, no dejan de estar condicionadas también por las coordenadas culturales europeas. Cuando la expansión y la dominación se generalizan, estas ciencias están en permanente riesgo de producir rebabas paneuropeas, «blanquistas», raciales -y racistas-, occidentales en suma (lo que no evita los conflictos intereuropeos, causados muchos de ellos, precisamente, por la competencia en la expansión). [68]

     Con todo, sin excluir cierto romanticismo, esas ciencias representan un esfuerzo de objetividad, que remueve ciertos prejuicios y mitologías, y parecen más respetuosas con otras culturas.

     Es otra forma de ver, que se distingue de la consideración global y moral del género humano de siglos anteriores. Se estudia a los demás pueblos como «otros», lo que conducirá a otra mitificación de los «demás», esta vez sólo negativa: se producirá una contradicción entre, por un lado, la mejora cuantitativa y cualitativa de los conocimientos, que deberían permitir una mayor comprensión y diferenciación de los pueblos que los occidentales encuentran, y, por el otro, la tendencia reduccionista a verlos como un bloque, a irlos metiendo a todos en el mismo saco del «indígena» y del «otro», como un conjunto único, idea unívoca, afianzada en los años de la colonización, al homogeneizar las diferencias, al «monotonizar» la enorme diversidad que fue encontrándose durante la expansión: estas ciencias se ponen al servicio de la separación entre las razas, es decir entre los europeos y los «demás». Y esta limitación «sólo es posible postulando una ruptura en la especie humana, lo que necesariamente suponía poner al otro en un lugar inferior⁽¹⁴⁾».

     Se solidificaron así las ideas sobre el «otro», de forma más inapelable que antes, al sustentarse en la Ciencia. El ejemplo de Melanesia y Nueva Guinea es instructivo: sus tierras encierran una enorme variedad de sociedades diferenciadas -se dice que en Nueva Guinea se hablan unas 700 lenguas- y algunos europeos intuyen esta variedad. Pero pronto la visión uniformizante del evolucionismo va a reducirlas a unas cuantas, de forma abusiva: papúas (todos los innumerables y diferentes pueblos de Nueva Guinea), melanesios (de la costa y archipiélagos neoguineos, los no papúas), canacos (los de Nueva Caledonia, y a veces los de las Salomón y Nuevas Hébridas).

     Se crea así un «otro único mítico», ya no fantástico pero casi tan irreal, al quedar reducido a un único modelo, como el ser sin cabeza y con ojos en el pecho con el que los europeos medievales ilustraban el Millón de Marco Polo.

     Los no europeos, para Europa, no tienen Historia⁽¹⁵⁾. Esto tiene que ver con la práctica, también reduccionista, de interpretar la historia universal en función de categorías históricas basadas en la historia de Europa. Y tiene que ver con la concepción lineal y acumulativa de la historia en Europa, con el esquema de sentido único y etapas fijas del que hemos hablado antes, con la tendencia filosófica al cambio continuo. A los europeos les es imposible concebir la [69] existencia de sociedades humanas que «no cambian, que no se autoimponen itinerarios, metas, misiones históricas, que no «progresan», en suma: es decir, que existan lo que, en la terminología antropológica de Lévi-Strauss, son sociedades frías, en contraposición a las calientes (por antonomasia, la occidental): sociedades, como las oceanianas, cuya preocupación básica es la adecuación y el equilibrio respecto al medio, al que tratan de modificar lo menos posible, lo que se manifiesta a nivel filosófico, ideológico como integración y participación en la vida global del mundo, no en contra de ella, cuyas «fuerzas» se contraponen y complementan, garantizando el deseado equilibrio.

     Se trata de una preferencia filosófica por la estabilidad, por la repetición, por el menor cambio, por una historia cíclica e inmutable. Así, pues, el paso del tiempo no es lineal, como entre los europeos, sino que importa más el aspecto sincrónico, estructural, que el diacrónico o histórico, o, dicho de otra manera, el cambio se concibe no como el paso necesario de un estadio a otro, se realizaría más sobre un círculo que sobre una línea o una espiral. Estas sociedades, dice Lévi-Strauss, «pretenderían, gracias a sus instituciones, anular casi automáticamente el efecto que podrían tener los factores históricos en su equilibrio y su continuidad. Las otras [las calientes] interiorizarían resueltamente el devenir histórico para convertirlo en motor de su desarrollo. [... ] el objetivo de las sociedades «frías» consiste, en resumen, en hacer que el orden de sucesión temporal influya lo menos posible en el contenido de cada una. Indudablemente sólo lo consigue en parte; pero es la norma que se fijan.» (El pensamiento salvaje, 306-308). El pasado se reformula de modo que una innovación social, un cambio político, un acontecimiento importante no modifique el equilibrio, y la nueva realidad se explica como existente desde siempre o como mero accidente⁽¹⁶⁾. Peter H. Buck (Te Rangi Hiroa) dice que «Influidos por la mitología y las leyendas locales, los samoanos se consideran realmente autóctonos.» Pero no lo son; así, en una ceremonia ante un jefe isleño, Buck aludió a que el origen común de los polinesios se hallaba en Asia, a lo que el jefe samoano replicó, tajante: «Gracias por su interesante discurso. Nosotros somos originarios de Samoa⁽¹⁷⁾.» [70]

     Este pensamiento «frío» implica también una limitación de los conflictos y, en cierto modo, de aquellas incitaciones intelectuales consideradas innecesarias para la estabilidad y supervivencia del grupo, lo que lleva a una menor o más controlada actividad filosófica, a un menor gasto de energía social: se obtiene así un nivel de existencia mucho más modesto, pero más viable y duradero, también desde el punto de vista ecológico. Eran sociedades -y en parte son, de ahí la tensión y los conflictos actuales entre «tradición» y modernidad»- que tendían a lo que los ecólogos llaman crecimiento cero, evidentemente no en términos absolutos, pues la mayoría de las sociedades de Oceanía están a caballo entre las sociedades «estáticas» y las «dinámicas». Así, pues, la exigencia de estabilidad hace que las sociedades frías se centren sobre todo en cómo durar, más que en cómo cambiar, lo que no quiere decir que nieguen la existencia del devenir histórico o que piensen que nada cambia, sino que lo consideran el cambio una forma sin contenido, y tratan de que el antes y el después se asemejen.

     Cuando los europeos llegan a Oceanía se hallan, en el campo tecnológico, por encima de los oceanianos, pero no se hallan ante pueblos sin pensamiento, sin cosmovisiones, ni ante «mentalidades prelógicas», sino ante concepciones filosóficas diferentes, pero todas ellas, sin excepción, frías, que les es imposible concebir.

     Así, los occidentales pasan definitivamente de un esquema clasificatorio moral a un esquema clasificatorio jerárquico, en el que ese «otro» único queda situado en los escalones inferiores de la evolución humana, en los que permanece estancado en etapas primitivas, aunque se les reconoce la posibilidad, en el mejor de los casos, de realizar un recorrido ascendente ayudados por Europa, pasando por diversas etapas, hasta alcanzar alguna vez «nuestro propio nivel», la Civilización: es el esquema del evolucionismo. Un texto de Élie Reclus de 1885 sintetiza bien la exigencia evolucionista y el acercamiento comprensivo pero eurocentrista al «otro»:

     Lo dicho antes vale, incluso más, para las numerosas memorias de viajes y memorias de literatos y artistas, y de otros individuos ajenos al mundo científico, pero que participan también, obviamente, en el siglo de la Ciencia, de un evolucionismo vulgarizado que puede acabar, más que en el caso de los científicos, en el darwinismo racial y social.

     Pero las fantasías de antaño desaparecen barridas sin más por la Ciencia. (Algunas subsisten arropándose con elementos seudocientíficos. Hoy ocupan ese lugar las corrientes próximas al realismo fantástico, los herederos de Ernst Haeckel, los discípulos de J. Churchward y otros que, apoyándose en una mezcla de datos objetivos y supercherías tratan, entre otras cosas, de demostrar la existencia de un continente situado en el Pacífico, Mu, que habría desapareció un buen día, o de hacer derivar a ciertos habitantes de Oceanía de extraterrestres⁽¹⁹⁾... Y no faltan, en el mundo del anecdotario exótico-absurdo, ejemplos de que la fantasía disparatada puede aun asomarse por muchos resquicios: en los años 70 del siglo XX el periodista español Carlos Sentís, que comentaba un documental sobre Polinesia, afirmaba sin pestañear y contradiciendo lo que el telespectador podía ver con sus propios ojos en ese momento, que «los tahitianos tenían el dedo gordo del pie de igual tamaño que el resto del pie».)

     El europeo, obnubilado por sus propios progresos en numerosos campos no ve, en gran parte porque no comprende, lo positivo en los demás. Del sesudo antropólogo al más ignorante europeo todos se sienten superiores al «otro» y dotados para opinar sin más sobre éste. Nada hay más penosamente ridículo que el europeo que, en la colonia, se esfuerza por dejar de ser una persona normal para convertirse en EUROPEO, cuya actuación incluye mirada fiera, porte erguido, aplomo, seguridad e intolerancia y paternalismo hacia el indígena. En [72] Europa pocos saben algo sobre los pueblos no europeos: la carencia de opiniones objetivas, la falta de temor al ridículo, al no exigirse opiniones contrastadas, hacen que el viajero (y el científico) pueda desprenderse del imperativo de objetividad y decir prácticamente lo que desee. Los propios oceanianos (y asiáticos y africanos) se sorprenden o ríen, en ciertos casos, cuando leen lo que de ellos se escribía, y a veces son incapaces de reconocerse en las «fieles» descripciones del explorador e incluso del científico de turno. Dice Said, refiriéndose al orientalismo -pero la observación vale para Oceanía-, que aquél es más interesante para conocer a las sociedades occidentales que para conocer a las asiáticas (Said 1991: passim). Aunque es obvio que hay grandes diferencias de objetividad y observación entre los europeos.

     Sin embargo, por lo general, la «misión civilizadora» -los europeos olvidaban que todos los pueblos, incluidos los oceanianos, tenían su civilización fue mero pretexto para justificar éticamente la dominación. Y, cuando fueron sinceros, fueron paternalistas o asimiladores. Todo esto reflejaba la incapacidad filosófica de Europa -cuna, se decía, del pensamiento científico- para cualquier relativismo cultural, el extremado orgullo por su civilización, y un nebuloso temor a lo diferente. Era el eurocentrismo, esa «tiranía europea», como la llama Chesneaux. Y esto subsiste hoy día: Europa creó «un sistema mundial de pesos y medidas intelectual, político, y moral» (...) «ha dibujado la geometría del mundo desde su propia realidad, ha contado lo otro como si sólo fuera la diferencia consigo misma⁽²⁰⁾.»

     La idea que de sí mismos tenían los europeos y occidentales, su perspectiva emic, se va a imponer sin apelación, en una especie de gigantesca operación de propaganda, sobre los colonizados, sin que éstos puedan contrastarla por el desconocimiento relativo que tenían sobre los europeos y por el hecho de ser vehiculada y sostenida por la fuerza, y sin que los dominados puedan oponer o al menos defender, a no ser clandestina o indirectamente, su propia visión de sí mismos y del extranjero, acomplejados, además, por el apabullante éxito material de éste.

El oceaniano único

     Así, el europeo que llega a Oceanía (y a otros continentes) se va a caracterizar básicamente, con diversos porcentajes, según la época, la instrucción, la [73] clase social, las ideas políticas y filosóficas, las características personales, por su complejo de superioridad cultural.

     Contrariando al pensamiento europeo, ninguna parte del mundo estaba estancada a la llegada de los europeos, ni ninguna era un «vacío» histórico. Cada área de civilización, cada región tenía una historia diferente que no comienza con la llegada de los europeos. Cuando éstos aparecen, Oceanía, pese a su exigüidad demográfica y, en las islas, territorial, muestra una mareante variedad: varias áreas de civilización (Tasmania, Australia, Melanesia, Polinesia, Micronesia) con centenares de culturas y lenguas, de formas de organización socio-política y jurídica -bandas (Tasmania, Australia), clanes y «tribus» (Nueva Caledonia), Estados aristocráticos (Fidyi, Hawaii, Nueva Zelanda, etc.), anarquías (Australia, Papuasia), jefaturas minúsculas o vastísimas, sociedades cásticas o de gran movilidad social-. Numerosos sistemas de producción -de la caza y recolección (Tasmania, Australia), al «capitalismo comercial» melanesio, pasando por las agriculturas de subsistencia y de excedente, por la pesca, varias formas de propiedad, etc.-. Y una gran diversidad también en el campo de las filosofías, de las religiones, de las concepciones del mundo, todas ellas muy complejas y elaboradas, aun las de comunidades consideradas muy «primitivas»: en el caso de la Australia aborigen los estudiosos occidentales se quedaron perplejos «por la disparidad entre el nivel de vida casi animal y un sistema de pensamiento metafísico»⁽²¹⁾. Cada sociedad, cada comunidad, formaba un mundo diferente. Los europeos, incluidos a veces los propios etnólogos, no son siempre capaces, pese a su obsesión descriptiva y clasificatoria, de percatarse de las diferencias menos tangibles, las psicológicas, las culturales, las ideológicas -no siempre se sabe distinguir entre las cosmogonías aborígenes australianas y las polinésicas, que son muy diferentes-. Pero sí constatan, obviamente, las físicas y exteriores en general: hay, comprueban los europeos, «negros» y «aceitunados» -los melanesios son negros (de ahí el nombre de Nueva Guinea a esta gran isla, por la «semejanza» de sus habitantes con los negros de Guinea, en África) y por tanto, para los europeos, «más feos» que los «más blancos» polinesios, pero unos y otros pueden ser igualmente «salvajes desnudos» y «caníbales»-. Los hay más «violentos» y más «asequibles», como comprueban ya Mendaña o Quirós (cuando en realidad son éstos los agresores, y como tales se los recuerda todavía -a la Barreto también- en las Islas Salomón). [74]

     Más adelante aparece el «buen salvaje», «inocente», de «vida apacible y natural» de los ilustrados, pero tampoco ahora falta, para algunos viajeros y para las tripulaciones europeas, el «salvaje repugnante» o «asesino». Ya en el XIX, con la colonización burguesa y con los primeros pasos de la destrucción cultural, aparece el «salvaje holgazán» (porque no quiere trabajar... ¡para el dominador!), «sumiso», «abyecto», «lascivo», «incapaz de progreso», «borracho», «infantil», «levantisco», «degenerado». Pero aparece ahora también una nueva versión, menos edulcorada, del «indígena feliz»: cristianizado, con el cuerpo cubierto, trabajador y disciplinado, que asciende de la mano de los europeos...

     El aborigen australiano es quien sale peor librado en las visiones europeas ya desde el siglo XVIII: los tasmanos son poco más que animales, ladrones cobardes, sin (aparente) organización social humana, sin leyes, sin viviendas, sin territorios delimitados (se creía), por lo cual se los podía ignorar o, en caso contrario, masacrar. Esta era la visión predominante. Pero algunos europeos no dejaron de constatar, con cierta sorpresa y moderada decencia, que los tasmanos eran enemigos sutiles e intrépidos⁽²²⁾ -la «Guerra Negra» duró unos 30 años...-, y la prensa alababa a veces en ellos, con la boca pequeña, su «astucia y superior táctica que no desmerecería en algunos grandes personajes militares⁽²³⁾, y también había quien los consideraba inteligentes y amigables.

     Los aborígenes continentales australianos son también para el europeo una gente extraña, salvajes y bárbaros, animales humanoides, sin capacidad para organizarse, estúpidos, malignos, asesinos de blancos, cobardes, que carecen de cualquier tipo de pensamiento elaborado, dignos sólo de ser expulsados a los desiertos, o cazados deliberadamente, incluso por diversión, con perros, a los que luego alimentar con su carne⁽²⁴⁾. Los aborígenes debían desaparecer, o, como se pensó más adelante -y se hizo-, había que embutirlos en el estrato más bajo y marginal de la sociedad colonial.

La violencia y las visiones

     Las ideas de la superioridad occidental y del primitivismo del «otro» las había consolidado, además, el éxito de la violencia, las muy fáciles conquistas militares en Oceanía -más aun que en África o en Asia-, salvo en Australia [75] y en Nueva Zelanda. En Australia se produjeron continuos enfrentamientos, algunos de envergadura, entre británicos y aborígenes, -en las primeras etapas del establecimiento británico se calcula que murieron más de 20.000 aborígenes y unos 2.000 británicos en las guerras de la frontera, lo que representa cifras no pequeñas-. En Nueva Zelanda las varias Guerras Maoríes entre 1843 y fines de los 60, requirieron un considerable esfuerzo militar por parte de los británicos. Hay que añadir que el hecho fundamental que explica el éxito casi continuo de las armas europeas durante la expansión, es la diferente concepción de la guerra. Para los no europeos, en nuestro caso para los oceanianos, los conflictos armados están limitados, ritualizados, no deben exceder cierto nivel de destrucción; hoy los llamaríamos de baja intensidad. A veces esto ha ocurrido en Europa, pero, como dice Geoffrey Parker (1996: 66, 68-69, 77)⁽²⁵⁾, los europeos manifiestan una extraordinaria brutalidad e implacabilidad, tienden a aniquilar al adversario sin medias tintas; y su superioridad militar se basa «en cinco puntos principales: tecnología, disciplina, una tradición militar muy agresiva, una notable capacidad de innovación (y de rapidez en la reacción ante las innovaciones de los demás) y -a partir aproximadamente de 1500- un sistema único de financiación de la guerra». Era obvio que los no europeos no podían reunir las cinco condiciones. Por eso un ilustrado, el Sieur de Surville, en su Nouveau Voyage, reflexiona apesadumbrado, en 1769, dos siglos después de los primeros contactos:

     Consolida esas ideas también otra violencia, la de la apropiación: sin trabas morales, el europeo cree que tiene derecho de saqueo sobre los no cristianos, sobre los no blancos, a quienes se ve sólo como poblaciones a someter y a explotar. El impacto europeo es muy destructor desde el punto de vista económico y ecológico: semidesmantelamiento de las economías locales, sedentarización forzada de nómadas, expulsión de campesinos y acaparamiento de sus tierras, trabajo forzado, perturbación de los ecosistemas, deforestación, etc.⁽²⁶⁾ [76] Los casos más flagrantes de apropiación del territorio y su corolario la apropiación de tierras son los de Australia y Nueva Zelanda, y también los de las Islas Hawaii, de Nueva Caledonia y, a mayor distancia, de Fidyi. A los maoríes, entre 1840 y 1912, se les arrebató el 95 por ciento de las tierras; las Guerras Maoríes, para ellos, son las «Guerras de la Tierra».

     Asimismo, los europeos no comprenden bien cómo funcionan las formas socio-políticas oceanianas, en particular los sistemas acéfalos, al no concebir la inexistencia de jefes; comprenden mejor las jefaturas y Estados absolutos y clasistas polinésicos, más próximos a los europeos. Con todo, en un primer momento, en el siglo XVIII, creen en el equilibrio y la perfección de la organización socio-política, como reflejo del estado de naturaleza en que se supone que viven los oceanianos. Sin embargo, Bougainville es capaz de observar acertadamente -con una opinión que provocaría la protesta de los philosophes por la crítica al buen salvaje-, en su Viaje alrededor del mundo, de 1771:

     El colonialismo no tolera los sistemas políticos locales, y no sólo por las exigencias de la dominación, sino porque los consideran «primitivos» y, cínicamente, despóticos -algunos lo eran, pero otros muchos eran democráticos-: por eso tratan de desestructurarlos, destruirlos o sustituirlos por formas europeas, generalmente incompletas, parciales y, por lo general, autoritarias, y reducir el poder de los dirigentes locales, etc. Se producen malentendidos a causa de las diferentes concepciones de unos y otros, y debidos al temor y desconocimiento mutuos, a la distinta interpretación jurídica de los tratados o del sistema de propiedad. Los aborígenes australianos, basados en la igualdad, la participación, la reciprocidad no comprendían el concepto de propiedad privada de los británicos, aunque no solían oponerse a los asentamientos salvo cuando éstos se realizaban en tierras sagradas o de caza. Los nativos de Australia, [77] como dice Reynolds (op.cit. 1988:16), trataron a los europeos como si fueran aborígenes, etnocéntrica pero igualitariamente, les aplicaron su propio sistema jurídico; los blancos oscilaron entre aplicar ocasionalmente el suyo o excluir a los aborígenes de todo sistema jurídico y simplemente expulsarlos o exterminarlos. Como en América, la «frontera» -es decir, la expansión y el robo de tierras- condicionó profundamente las relaciones y las visiones mutuas. Aunque hubo europeos que vivieron cerca de los aborígenes, se refugiaron -convictos huidos, por ejemplo- entre ellos, sirvieron de puente entre éstos y los británicos. Los europeos utilizaron también instrumentos aborígenes, se sirvieron de los conocimientos de éstos en la caza, la pesca, en el tratamiento de los bosques, utilizando sus trampas para animales, acequias, canales, pozos, armamento... Y hubo europeos que se alejaron de la tónica general: Cook -hombre ilustrado, que se situaba por encima de la media de los europeos por su eurocentrismo limitado- opinaba, a fines del siglo XVIII, que los aborígenes no eran seres humanos inferiores a lo blancos, sino que poseían valores, costumbres y organización social y general diferentes de las de los europeos, y aunque podían parecer la gente más miserable del mundo, constató que eran mucho más felices que los europeos, al no ambicionar lo superfluo, al no haber desigualdad social y al considerar que poseen lo necesario para vivir⁽²⁷⁾. El explorador Eyre, cincuenta años más tarde, opinaba que los aborígenes, en contra de la idea generalizada, solían ser valientes y disciplinados. Y otros exploradores y colonos manifestaron opiniones favorables. Pero, en conjunto, predominó, fomentado también por el gobierno colonial y los colonos, la idea más negativa, que es la que ha llegado hasta hoy, y de la que han quedado numerosísimos testimonios escritos.

     (En un primer momento, para los aborígenes australianos los europeos venían del mar sobre «monstruos alados» -los barcos de vela-, y eran posiblemente espíritus de los muertos -la piel clara, despigmentada, podía ser una prueba de ello-, parientes que volvían de la muerte, lo que evitó a veces agresiones o fricciones, y se les aplicó nombres de seres sobrenaturales locales. Creyeron asimismo que caballo y jinete eran un ser único -como lo habían creído los indios americanos-. Sea como sea, pronto constataron que se trataba de seres humanos normales pero extraños, con rostros rojos como sus guerreras -los soldados británicos-, que sabían pescar pero que eran unos cazadores desastrosos; los consideraron, en general, demasiado malvados y prepotentes, que destruían la naturaleza y mataban a la gente innecesariamente, con sus armas extraordinariamente mortíferas y de gran alcance, con sus utensilios mucho más eficaces que los suyos -sobre todo los de hierro-, y [78] objetos y novedades sorprendentes, como el ganado -muchas vacas y ovejas llegaron al interior antes que los propios europeos-.

     Los tahitianos, que siempre habían recibido amigablemente a los europeos, pensaron apenados, en un primer momento, que éstos estaban enfermos debido al color pálido de su piel⁽²⁸⁾.)

     Y hay una violencia de la imposición de formas sociales, ideológicas y religiosas europeas, en la asimilación forzada, como corolario de la superioridad cultural, que devalúa o negativiza cualquier manifestación o elemento cultural de los oceanianos, y rompe su visión monista -no muy diferente de la sostenida por la religión europea antes del racionalismo- en favor de nuestra visión que separa la esfera laica y la sagrada, lo sobrenatural de lo natural. Se intenta alterar la familia y el matrimonio, la sexualidad, el parentesco, el ritmo y la concepción del trabajo; el individualismo combate con bastante éxito contra el comunitarismo, y el evolucionismo se superpone a las concepciones cíclicas de la historia, pero no acaban con aquél ni con éstas. El cristianismo, generalmente impuesto autoritariamente e incluso con violencia física, prohíbe y ridiculiza las religiones locales, pero valora más las religiones polinésicas, a las que atribuye una supuesta tendencia hacia el monoteísmo. Los oceanianos se ven arrastrados, muchas veces, a las querellas no siempre pacíficas entre católicos y protestantes o entre órdenes religiosas católicas, y los misioneros provocan incluso guerras civiles entre convertidos y «paganos», como en Tahití en el siglo XIX. Los misioneros exageran con frecuencia el número de evangelizados que, por otra parte, suelen estarlo superficialmente, muchas veces para agradar a los extranjeros, sin captar el significado ni las consecuencias. En sus Mémoires, de 1834, el pastor protestante Daniel Wheeler reconocía que «Es evidente que las apariencias no son nada alentadoras [...], y existen muchas razones para temer que las convicciones cristianas son pocas veces sinceras.»

     (Para los hawaianos de 1778 Cook era un dios, idea favorecida por la coincidencia entre su aparición en las costas del archipiélago y ciertos aspectos de la religión hawaiana: Cook llega durante las celebraciones anuales de la fertilidad (o del Makahiki) y es confundido con el dios Lono, que viaja por las islas para traer la renovación del mundo natural, para completar el eterno retorno del dios de la reproducción cósmica, fieles a su concepción cíclica y fría (Sahlins 1995: passim). En Melanesia los cultos cargo son una respuesta -propia, precisamente, de sociedades «frías»-, al impacto de los europeos, y un intento de imitar, de crear el mecanismo de apropiación de los bienes materiales de los occidentales, considerados factor clave de su capacidad de dominación, a través, asimismo, de interpretaciones sobrenaturales del orden europeo, a imitación [79] de lo que hacen precisamente los misioneros (Worsley 1980 [1957]:328) y la posibilidad de regeneración moral, de creación de una sociedad y un hombre nuevos, todo ello como una reacción contra la aculturación europea.)

     Asimismo, hay un aspecto al que los europeos dieron siempre una excepcional importancia en sus colonias y, en particular, en las de Oceanía: la sexualidad. El europeo llega a Oceanía con su sexualidad negativa bífida, cargada de sexofobia y, al tiempo, de deseo insatisfecho y obsesivo, excitado por la desnudez casi general:

     Y llega además como dominador, y la violación, el concubinato o el matrimonio forzados están a la orden del día (por la mera violencia o por las necesidades de adaptación y supervivencia del dominado): en Australia los británicos solían calificar de «repugnantes» a los aborígenes, pero las aborígenes salían mucho mejor paradas. Asimismo, los europeos habían quedado «embrujados», como dice Bougainville, ante la desnudez y accesibilidad de las polinesias, y cuenta, entusiasmado, en su Viaje alrededor del mundo (1771) que, mientras su barco se acercaba a tierra, llegaban a él las piraguas tahitianas que:

     El fraile Josep Amich prefiere observar, en cambio, en su Relación sobre el viaje de Boenechea, de 1772, que

     Los europeos creían haber llegado al «paraíso», a la «tierra anterior al pecado original», de la libertad sexual; los misioneros, a la del «vicio», del «pecado», «del diablo». Pero los europeos veían más de lo que había: confundían actitudes no sexofóbicas, y la relativa facilidad de acceso al sexo, con la promiscuidad (absolutamente inexistente), ayudado esto por la desnudez y la franqueza del lenguaje y de las actitudes sexuales; para polinesios, melanesios, micronesios y aborígenes australianos el sexo era sólo un componente (importante) de la sociedad. Los extranjeros ignoraban que la sexualidad tenía también aquí sus reglas y sus prohibiciones, y manifestarán verdadero pánico ante ciertos hábitos socio-sexuales -relaciones heterosexuales «fáciles», relaciones prematrimoniales, «prostitución» y homosexualidad admitidas socialmente e incluso ritualizadas⁽³⁰⁾-, que los misioneros católicos o protestantes tratarán de erradicar, por ejemplo influyendo sobre las sociedades polinésicas a través de la conversión de los monarcas (Hawaii, Tahití, etc.), de la formación de misioneros del país, trastocando los hábitos locales, en algunos lugares (Archipiélago de las Gambier, Isla de Wallis) hasta extremos patológicos⁽³¹⁾. No muy diferente acabó siendo la situación en las Islas Marianas bajo dominación española, donde los jesuitas instauraron también verdaderas dictaduras misioneras en los siglos XVII y XVIII; y, en el siglo XIX, la de la Nueva Caledonia francesa. Otto von Kotzebue, en su Viaje alrededor del mundo, de 1823-1826, se escandaliza ante el impacto del cristianismo en las Islas de la Sociedad:

     «Más que los comerciantes -resume Haunani-Kay Trask-, los misioneros fueron un poderoso agente de destrucción cultural.» (1987:155). [81]

     (Digamos de pasada que, por su lado, los polinesios, extrañados por la reticencia y vergüenza europea ante los ofrecimientos, desnudaban a veces por la fuerza, jocosamente, a los europeos para ver qué tenían debajo de la mucha ropa. Los tasmanos quedaron sorprendidos por los rostros sonrosados sin barba (en el siglo XVIII) de los europeos, y por las ropas, que les impedían conocer el sexo, lo que les intrigaba sobremanera, y dio lugar a escenas pintorescas.)

     Todo este Impacto brutal y múltiple hizo tambalear a las sociedades que los europeos hallaron en Oceanía, incluso a las más resistentes y flexibles. Varias sociedades se fusionaron con los extranjeros, cultural y a veces físicamente, de forma más o menos violenta, más o menos subalternamente, pero pocas veces desaparecieron del todo sin dejar alguna huella. Otras veces, en cambio, los europeos llevaron su visión negativa de los demás hasta sus últimas consecuencias lógicas: la destrucción de las poblaciones dominadas. Muchas vieron disminuir su número drásticamente en la mayor parte de las regiones oceanianas (Tahití, Samoa, Salomón, Nueva Caledonia, Nueva Zelanda, diversas partes de Micronesia, Australia, Hawaii, etc.), salvo, quizá, en Nueva Guinea y en algún archipiélago melanésico próximo. En las Marianas españolas, a fines del siglo XVII, las autoridades coloniales y los jesuitas causaron una drástica disminución de la población, por las guerras y las numerosas rebeliones, las enfermedades y la mortandad provocada por la práctica de despoblar la mayor parte del archipiélago y concentrar a la población del archipiélago en tres islas (Guam, Rota y Saipán), para poder ser controlada laboralmente y cristianizada, lo que provocó a su vez huidas y éxodos mortales de los chamorros: hacia 1668, cuando llegan los españoles, la población de las Marianas se calcula en unos 30.000 individuos; en 1683 son unos 13.000 y, entre 1698 y 1720 la pérdida demográfica es de 4.500, el 70 por ciento en 23 años⁽³²⁾...

     En Tasmania hacia 1830 han desaparecido (casi) todos los tasmanos⁽³³⁾. Para Australia los estudios de Butlin⁽³⁴⁾ y otros permiten calcular una población aborigen [82] inicial (en el siglo XVIII) de 1-1,5 millones: en 1880 ha disminuido, parece ser, a unos 30-35.000 a causa de la colonización y convierte los aborígenes en minoría en su propio país -como sucedió con frecuencia en América-. En las Hawaii (Schmitt 1968: passim) en un siglo (1778-1878) la población polinésica estimada de medio millón se redujo a 45.000 individuos, y hoy su porcentaje es del 1 por ciento⁽³⁵⁾.

Viejas y nuevas visiones

     Hemos repasado someramente diversas visiones occidentales sobre Oceanía, deteniéndonos aproximadamente en la segunda mitad del siglo XIX.

     No vamos a tratar in extenso aquí las visiones existentes a partir de fines del siglo XIX y a lo largo del XX. Pero apuntaremos que muchas de las anteriores han desaparecido, otras subsisten, inamovibles, y han surgido otras, pero su número habría disminuido, por un fenómeno de reduccionismo, simplificación, amalgama y asociación, y pueden reducirse a unas cuantas estereotipadas, ya no solicitadas por los intereses coloniales o proselitistas, sino por otros de aspecto más relajado.

     Por eso muchas de las visiones contemporáneas son menos crispadas, e incluso de intención positiva e idealizadas. Son visiones literarias, poéticas, estéticas, difundidas por los artistas y literatos, los viajeros, los refugiados de las islas, o las entidades y empresas turísticas -y por los propios turistas-, luego por el cine⁽³⁶⁾. En ellas aparecen hasta la saciedad, entre otras, las palabras «edén», «paraíso» y «paradisíaco», «mar azul», «palmeras y playas», «ensueño», «bellos nativos y nativas», «sensualidad» y «erotismo», «cruceros⁽³⁷⁾»..., la mayoría, como se ve, de tono turístico: los polinesios, los micronesios y los melanesios seguirían gozando, impertérritos, de una vida fácil, natural, casi inmóvil (los aborígenes australianos quedan al margen de todo esto), como si no se hubieran producido los grandes y decisivos cambios del siglo XX. [83]

     El impacto occidental hizo dudar a los oceanianos de la bondad y viabilidad de sus propias civilizaciones. Y les hizo reflexionar amargamente sobre sí mismos, en particular después del afianzamiento del poder colonial y de la realidad de la formidable influencia, a veces hibridación cultural, que los llevó, en el mejor de los casos, a yuxtaponer lo occidental a lo propio. O, dicho de otra manera, a contar con lo occidental, cuando no a aceptar varios de sus componentes.

     Hoy los propios oceanianos han hecho suyas, de forma que ha sido calificada de «autorracista», diversas visiones occidentales sobre sí mismos, surgidas de la interacción de la cultura europea y de las locales. Clammer (1975:219 y passim) alude a esto respecto a Fidyi, donde, según él, la mentalidad colonial impuesta por los europeos no ha desaparecido tras la descolonización; y Levy (1973:99-100) se refiere a las imágenes que los europeos se formaron de los tahitianos, que luego volvieron a éstos últimos y entraron a formar parte de la propia interpretación de sí mismos, es decir, del contenido de su identidad. Limitándonos a la ideología turística, los oceanianos parecen haber aceptado la visión occidental según la cual no tendrían cultura, historia, monumentos, por lo que sólo pueden ofertar paisajes y playas, y nativos, que se presentan ante el turista como éste cree que deben presentarse -el mito de los «pueblos naturales» parece subsistir aquí...-. Este es el núcleo de la crítica del antropólogo Derek Freeman (años 80) a la antropóloga Margaret Mead, a la que ha acusado de haber idealizado positivamente, pero idealizado al fin, a los samoanos de hace sesenta años, y esto ha repercutido en su autoimagen.

     Y este es el tono predominante en los últimos decenios, cuando los Mares del Sur (otro estereotipo) se han convertido en objeto de consumo y gran parte de los conocimientos populares occidentales (y a veces oceanianos) sobre el Pacífico salen de los libros de viajes y de las guías turísticas, o de las películas -Rapa Nui, de Kevin Reynolds, 1996, aunque bien intencionada, recoge demasiados tópicos sobre los polinesios-. Como dice un comentarista, «La publicidad turística ha elaborado con cuidado sus letanías de batidora, intercambiables para cada meta. [...] El cliente del Norte lo sabe muy bien, sólo quiere que se le confirmen sus mitologías: hay un lugar [...] «paradisíaco», no corrompido por la civilización industrial, una localidad «virgen», cuyos seres humanos son «auténticos» [...].» (Canal 1990)⁽³⁸⁾.

     No parece que hayan servido de mucho el indudable aumento de conocimientos y las descolonizaciones de los años 60, 70 y 80 (cuando, por si fuera poco, todos los oceanisnos acabaron encerrados en el concepto bien intencionado pero monotonizador del «Tercer Mundo»). Hay que hablar también, pues, [84] de un neocolonialismo de las visiones e imágenes, y prueba de ello podría ser, para terminar, lo que cree ver, impertérrito, un autor no de otros siglos, sino de hace unos años:

     ¿Entonces? ¿Será cierto, como dice Mourad Bourboune, que la civilización occidental es etnófaga, «ha vivido y se ha desarrollado de y con la muerte [cultural o material] de los demás⁽³⁹⁾»? ¿Habrá que estar de acuerdo con Cook cuando, aun desde su superioridad de europeo, se lamenta, en sus Viajes:

     ¿Tendrían razón los orokaiva de Nueva Guinea cuando asociaban la llegada de los europeos a un desastre, cuando la aparición de un blanco significaba la llegada de la Muerte?⁽⁴⁰⁾ [85]

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General

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No era un paraíso corriente: Imaginería visual y verbal en el surgimiento del turismo en las islas del Pacífico

*⁽⁴¹⁾

Norman Douglas y Ngaire Douglas

     Pese a los aparentemente numerosos recursos existentes para su estudio, las imágenes del turismo han despertado relativamente poco interés entre los estudiosos; y todavía menos interés ha despertado el modo en que esas imágenes han contribuido al aumento del turismo en las islas del Pacífico. Todo lo más los estudios y análisis se han centrado, en parte, en los folletos turísticos (Buck 1977), el papel de la fotografía en el turismo (Chalfen 1979, Albers y James 1988), y la representación del Tercer Mundo (en particular, aunque no del todo, el Caribe, África y Sudeste de Asia) en el mercado turístico (Britton 1979, Silver 1993). Una parte de estos textos se dedican claramente a destacar lo obvio, por ejemplo la naturaleza inherentemente ficticia de la fotografía o la naturaleza selectiva (es decir, «no verdadera») de los folletos de viajes (Dann 1996, passim). Una excepción reciente a esta generalización es, quizá, el análisis de Cooper de algunos temas e imágenes en los anuncios turísticos (Cooper 1994), aunque el trabajo se basa en ejemplos muy restringidos y selectivos. Incluso aquí, aun cuando el título del artículo parece prometer más, sólo se examinan dos ejemplos del Pacífico -un folleto y una postal-, ambos de Papúa Nueva Guinea. Asimismo, con frecuencia, los intentos de analizar el significado de la imaginería visual se atascan en el debate teórico sobre la autenticidad, la representación contra la representación y la pintoresca pero evidentemente muy aceptada noción, entre los estudiosos, de que todo lo que se percibe es una construcción cultural y por tanto sospechosa.

     Sin embargo, han sido pocos, si es que ha habido alguno, los estudiosos que se han ocupado de examinar los orígenes y el desarrollo del tipo de imágenes [92] que ellos critican, o que han intentado situar en el contexto histórico del crecimiento del turismo. Una razón de esta carencia puede ser que el valor de lo que generalmente se considera como lo efímero del turismo -las fotografías, las postales, los folletos, los carteles o pósters- ha comenzado a reconocerse sólo recientemente. Por ello, no existen colecciones históricas grandes ni recopiladas sistemáticamente de este material, en particular el referente a las islas del Pacífico, como sucede por el contrario con los registros escritos y los manuscritos, que todavía se siguen considerando en muchos archivos como la verdadera materia de investigación. Lo efímero del turismo era, después de todo, precisamente eso, y por definición, de valor no duradero. Por ello, todo intento de discutir esto en un contexto histórico, debe considerar que la evidencia, aunque a veces igualmente extensa, es incompleta. De todos modos, deberíamos prestar más atención a este campo de estudio, ya que estos objetos efímeros no sólo acompañaron al desarrollo del turismo en las Islas, sino que también, en gran medida, lo dirigieron. Con estas dificultades en mente, este artículo analiza la naturaleza de las imaginería turística en varias islas del Pacífico y la relaciona con el crecimiento del turismo en esas islas, concentrándose sobre todo en la imagen visual, pero examinando también, cuando sea pertinente, la imaginería verbal. El artículo destaca asimismo ciertos temas recurrentes: la noción de «Paraíso» en el Pacífico; el concepto de «Noble Salvaje» y su herencia, la yuxtaposición de inocencia y salvajismo, la visión colonial y las consecuencias de estos temas en el turismo de hoy día en las Islas.

El mito del Paraíso

     Los conceptos populares occidentales sobre el Pacífico se basan en el mito (Simth 1960: Cohen 1982). La idea misma del Pacífico se ha descrito como un concepto cultural europeo (Spate 1978). Fue en el Pacífico meridional, específicamente en la isla de Tahití, donde nació la versión moderna del mito de un paraíso terrenal; creado por navegantes cansados de un viaje desde tierras distantes para expresar fantasías peculiares de los europeos. «Pensé» -escribió Louis-Antoine de Bougainville, al encontrarse con un paisaje del otro mundo en Tahití el 6 de abril de 1768, al ser recibido por hombres de aspecto soberbio y mujeres jóvenes y desnudas- «que me habían transportado al Jardín del Edén» (citado Smith 1960, 25). Bougainville no era el primer europeo que veía Tahití, pero sí consiguió que su descripción llegase hasta hoy e influyese en los promotores del turismo y en los redactores de los anuncios. Se había abierto el Paraíso, y el término, o una variación de éste, se convirtió, con el tiempo, en la más manoseada expresión del vocabulario de los viajes, en particular de los viajes en las islas del Pacífico. [93]

     Las circunstancias políticas y económicas en Tahití a lo largo, poco más o menos, del siguiente siglo y el estado rudimentario del transporte internacional no favorecían ciertamente la explotación del mito, aun cuando el fenómeno del turismo internacional se había dado ya. Pero el mito, aunque nacido en Tahití, se lo quedaron relativamente pronto las islas Hawaii⁽⁴²⁾, a las que los intereses comerciales habían comenzado a aplicar el término «Paraíso» ya hacia los años 50 del siglo XIX. El clima de Hawaii, más salubre que el de la mayoría de las islas del Pacífico, y su topografía, más atormentada que la de otras muchas, las hizo pronto atractivas para los europeos. Su proximidad geográfica a los Estados Unidos las convirtió en una meta relativamente fácil para diversos grupos de interés americanos, desde los misioneros a los comerciantes, la mayoría de los cuales ya estaban en marcha para mediados del siglo XIX. Las Letters from Hawaii de Mark Twain, escritas en 1866, contribuyeron a popularizar las islas («la más agradable flota de islas entre las que descansan ancladas en los océanos») para los provinientes de Estados Unidos (Day 1967, VI). Más tarde Twain escribiría sobre las Hawaii con palabras que anticipan los excesos de los folletos de viajes posteriores: «Para mí estos aires perfumados siempre están soplando, sus mares de estío centellean al sol, el latir de los rompientes golpea en mis oídos; puedo ver sus riscos enguirnaldados, el salto de sus cascadas, las plumas de sus palmeras adormecidas en la orilla» (citado en Moana Memories 1989). Para fines de los años 60 del siglo XIX los americanos estaban representados en las Hawaii no sólo por la gente de religión y del comercio sino también por los que buscaban las cualidades restauradoras de su clima, o por visitantes meramente curiosos, en particular de la costa oeste.

     El rápido aumento del interés e intereses de los Estados Unidos en Hawaii a fines del siglo XIX se parece aproximadamente a los comienzos del turismo como movimiento internacional. Como resultado de su interés empresarial Hawaii se convirtió en el destino «exótico» mejor conocido y más accesible para los estadounidenses. En aquellos tiempos los visitantes llegaban también de otros lugares, camino de los Estados Unidos. La escritora y viajera británica Isabella Bird, al llegar a las Islas desde AuckIand (Nueva Zelanda) en 1873, fue presa fácil de la creciente fuerza del mito. Al tener el primer vislumbre de Honolulú «más allá del arrecife y más allá del azul», se vio impelida a describirla así: «¡Flor brillante de un mar de estío! ¡Bello Paraíso del Pacífico!» (Bird 1974:14). La frase «Paraíso del Pacífico» fue adoptada a fines del siglo XIX para nombre de una revista popular con sede en Honolulú y para slogan hawaiano por la organización Thomas Cook, que estaba en rápida expansión (Brendon 1992:162). Para finales del siglo se había consolidado plenamente. [94]

La imaginería visual en Hawaii

     Pronto se instituyeron las atracciones del visitante de Hawaii y se les dio amplia difusión por la rápida difusión de fotografías y tarjetas postales. La reproducción barata y la difusión de fotografías y otros tipos de representación pictorial en forma de postales coincidió con el temprano desarrollo de Hawaii como destino turístico. La tarjeta postal, que surge en Austria en octubre de 1869, tuvo una popularidad rápida, convirtiéndose en un objeto casi universal hacia los años 90. Incluso antes del final del siglo XIX los temas que se habían convertido en perennes en Hawaii aparecían ya en postales; un volcán humeante -por lo general el Kilauea, en la «Gran» isla, en cuyas grietas los turistas chamuscaban postales de Hawaii como prueba de su visita (Fig. 1)-, el Pali en Oahu, Diamond Head, los vendedores de leis⁽⁴³⁾ florales, chicas del «hula» -o, al menos, una mujer agarrada a un ukelele, a menos que estuviese bailando-. Las primeras postales definían el paisaje turístico tan rígidamente que incluso hoy no nos vemos impulsados a buscar representaciones de otras características naturales de la isla de Oahu salvo Diamond Head y Waikiki Beach, si es que se puede seguir considerando a esta última algo natural.

     El naturalismo de las primeras representaciones de la etnicidad -gente en un luau⁽⁴⁴⁾, pescadores, gente que prepara el poi⁽⁴⁵⁾- pronto acabó en la estilización. La figura de una joven que juguetea sin ton ni son con un ukelele en el exterior de una choza de apariencia sórdida, con paredes de hierba, da lugar a la «muchacha hawaiana» (este es su título), que posa con los pechos descubiertos sobre un tambor en un decorado de estudio. La figura que está fuera de la choza viste lo que parece ropa occidental usada considerablemente modesta; la muchacha del estudio lleva una falda de kapa⁽⁴⁶⁾ que parece de muy reciente confección y está sentada de modo que el lei que lleva alrededor del cuello permita ver claramente su pecho izquierdo (Figs. 2-3). En las primeras representaciones la figura femenina suele posar sobre el fondo de una atracción «natural» -un volcán, Diamond Head, una puesta de sol, Waikiki Beach- encapsulando de este modo más de un aspecto del atractivo manufacturado de las islas. Una manifestación clásica de esto es el cartel de 1918 de la Compañía de Navegación Matson para su servicio San Francisco-Honolulú, que se [95] reprodujo también como tarjeta postal (Fig. 4). Las características del tema muestran la etnicidad hawaiana y ésta es lo suficiente robusta como para sujetar una guitarra en vez de un ukelele, que se hizo estándar en imágenes posteriores. La falda de hierba (ridiculizada por los historiadores porque no tiene precedente tradicional en Hawaii, aun cuando se puede observar muy claramente en las primeras ilustraciones) ha sido sustituida aquí por el más probable muu-muu⁽⁴⁷⁾, vestimenta introducida por los misioneros. Más sorprendente es la geografía del diseñador, que se las arregla para incluir en la fotografía un barco para cruceros, palmeras y también un volcán que echa humo y proporciona uno de los primeros ejemplos de la reconstrucción de la realidad con el fin de satisfacer las exigencias del turismo. Por medio de los anuncios de los servicios de cruceros y para su revista Aloha, Matson contribuyó en gran medida a definir las imágenes turísticas de Hawaii. En 1928 la compañía adquirió el hotel Moana y en 1931 tenía ya tres barcos de línea en servicio en las rutas del Pacífico meridional vía Hawaii. Por ello, por extensión, contribuyeron a definir las imágenes de otras islas del Pacífico, dado que sus cruceros por el Pacífico meridional cubrían también Samoa, Fidyi y Tahití.

     El número de turistas que iba a Hawaii -en gran parte debido a los servicios de Matson- aumentó significativamente en este período. Pero los números solos no nos cuentan toda la historia. Igualmente importante en estos años fue el refinamiento de la imagen que representaría Hawaii para esos miles de visitantes y para los millones por venir. En el período de entre guerras la comercialización del mito que había arraigado en el siglo XIX alcanzó su máximo desarrollo. Se puede decir que en la imagen inventada del Paraíso no apareció nada realmente nuevo durante varios decenios. En el turismo -y en la mayoría de otras actividades que se basan en los anuncios ilustrados- las faldas de hierba o los muumuus multicolores se convirtieron en el atavío estándar de las mujeres hawaianas, y las tablas de surf o las canoas con balancín en el equipo de los hombres hawaianos. El ukelele podía ser un accesorio usado por ellas y ellos, pero era más probable encontrarlo en manos de las mujeres que en las de los hombres. Los estudiantes de simbolismo visual pueden ocuparse de considerar el significado sexual de las asociaciones ukelele/mujer, tabla de surf/hombre. Innumerables variaciones de estos símbolos decoraron prácticamente todas las representaciones pictóricas, desde los carteles a las latas de piña, de las láminas de las cubiertas de discos a los menús de los barcos para cruceros y artículos de tela (Brown 1982: Steele 1984). El proceso de difusión de un paraíso empaquetado se vio ayudado por la amplia producción de un buen número de películas realizadas en o sobre Hawaii -72 entre 1910 y [96] 1941- las cuales, aunque aparentemente no estaban relacionadas con el turismo, funcionaban, aun así, como medio de promoción de las islas. Además, aunque muchas de las películas anteriores a la II Guerra Mundial -e incluso muchas posteriores- pretendían representar a otras islas del Pacífico, el paisaje hawaiano se identificó por lo general con la quintaesencia de la geografía del Pacífico, norma según la cual todas las demás islas del Pacífico deberían valorarse (Douglas, 1994).

La apropiación de la etnicidad

     En los años 20 la colonización estadounidense de las Hawaii había dado también por resultado la apropiación de las características étnicas, y la muchacha con falda de hierba de las promociones turísticas solía ser con mayores probabilidades una blanca en vez de una «nativa». La destrucción de la soberanía e identidad hawaianas parecía ya completa: la típica «chica del ukelele» había empezado a parecerse más a lo que una visitante o incluso una residente estadounidense reconocería como la vecina de al lado (Fig. 5). Si ocasionalmente su piel estaba teñida con una pálida sombra de color tostado rosado, sus características seguían siendo indudablemente europeas, bien fuese protagonista de una parjeta postal, de un calendario, de una funda de disco o del menú de un crucero marítimo. Al borrar o diluir la cualidad más exótica de la muchacha nativa se la privaba de su aire sexual «primitivo» y se la hacía menos amenazadora para un número cada vez más alto de mujeres estadounidenses que visitaban las islas. A lo largo de este proceso, la muchacha se convirtió en «mona» -una «barbie» prototípica con faldita de hula-.

     En los 60 la «encantadora chica hawaiana del hula» había comenzado a aparecer con la misma frecuencia con rasgos orientales (Fig. 7) y con rasgos europeos, y sólo en raras ocasiones con rasgos hawaianos. En los años 80, con el Renacimiento Hawaiano (nativo) en pleno auge, el artista local Herb Kawainui Kane realizó una serie de pinturas que trataban de evocar la identidad étnica de una era muy anterior, pero lo hizo en un estilo tan antiséptico que echó a perder toda la autenticidad que pretendía mostrar. Mientras que los personajes humanos de Kane son indudablemente hawaianos, su mitología subyacente es lo que querrían para Hawaii los europeos. Tan poderosa se hizo la imagineria estereotipada del turismo que en los años 90 todavía influye en el trabajo de muchos artistas hawaianos nativos contemporáneos, en sus representaciones de las Hawaii «reales». En la versión de Kane, el más bien austero grupo de vendedores de leis de las postales de comienzos de siglo (Fig. 6) se transforma en la encantadora y aséptica matrona con su sonriente y tímida aprendiz (Fig. 8). [97]

     De todos modos, con renacimiento nativo o no, cuando el Hotel Moana celebró su 90º aniversario en marzo de 1991 eligió como portada del programa recordatorio -entre decenas de miles de posibles imágenes- una ilustración que recordaba a la «chica del hula» blanca de los años 20 (Fig. 10). Al Moana, que terminó de construirse en marzo de 1901, se lo describía al día siguiente de su apertura como «un magnífico hostal dedicado a lugar de descanso para los turistas del ancho mundo que visitan el paraíso del Pacífico» (Pacific Commercial Advertiser 12 de marzo de 1901), reforzando de este modo el mito y garantizando en él un lugar al hotel. Característico del clima social en el entonces territorio estadounidense, la lista oficial de huéspedes de estas nuevas instalaciones con su sonoro nombre polinesio no incluía a ningún hawaiano nativo.

     En comparación con las curiosas transmutaciones étnicas de la chica del hula, el chico de la playa/surfista, personificado en Duke Kahanamoku, siguió siendo identificable como hawaiano durante todo este período; muestra, quizá, de una ambivalencia de las actitudes sexuales en el territorio, pero, más probablemente, se trata del reconocimiento de las proezas y popularidad de Duke (ya que no había ninguna figura femenina comparable) y de su valía como embajador cultural de Estados Unidos (Fig. 11). Hawaii, que todavía no era estado de la Unión norteamericana, era, en todos los demás aspectos, parte de Estados Unidos, y Duke Kahanamoku, acompañado en algunas fotografías por sus cinco hermanos, era un estadounidense a todos los efectos promocionales. De todos modos, en general, excepto como símbolos o caricaturas («la muchachita morena con faldita de hierba...» decía una canción popular de la época) los hawaianos como tales jugaron un papel exiguo en el aumento del turismo y menos aun en el continuo desarrollo del mito que estaba inextricablemente entrelazado con éste.

     Así, pues, en este siglo, la imaginería del turismo de Hawaii pasó del descubrimiento al proceso, y de éste al cliché y a la invención nostálgica. A fines del siglo XX, además del trabajo de Herb Kane, se reeditaron muchas de las fotografías del fotógrafo pionero Ray J. Baker (1881-1972) como tarjetas postales, a las celebraciones del 90 aniversario del Hotel Moana se añadió la publicación de un libro de postales que ilustraba las Moana Memories, y aparecieron en las librerías colecciones de postales de las antiguas Hawaii. No hace falta poner de relieve que muchas de estas ilustraban los mismos temas: Waikiki, Diamond Head, vendedoras de flores, muchachas del hula, surf -es decir, la iconografía habitual del turismo-. «Muchas de las escenas representadas en estas tarjetas postales» -escribe el autor de una colección- «siguen siendo admiradas por los viajeros modernos. Muchas están presentes en las ilustraciones de las postales actuales.» (Fuller 1989). La pintoresca colección De Soto Brown de recuerdos relacionados con el turismo, Hawaii Recalls, subtitulada [111] Nostalgic Images of the Hawaiian Islands: 1910-1950, ha sido reeditada varias veces desde su aparición en 1982. «Si el pasado es un país extranjero, la nostalgia lo ha convertido en el país extranjero con la industria turística más próspera de todas» (Lowenthal 1985:4). Un análisis completo de la medida en que el turismo se fundamente cada vez más en la nostalgia probablemente esté pasado, aunque en las islas del Pacífico este fundamento no sea universal, pues ningún otro país del Pacífico ha manufacturado su pasado de manera tan eficaz como las Hawaii.

La mitologización de Melanesia

     Entre Hawaii y Nueva Guinea, a fines del siglo XIX, difícilmente podía haber habido una diferencia mayor: la primera, tierra polinesia, la segunda melanesia, con todos los contrastes sociales y culturales que implican ambos términos. La primera representaba para los europeos una sofisticación y una comercialidad cada vez más acentuadas en un entorno cultural y físico que para estas fechas había sido transformado en casi favorable; la segunda representaba lo impredecible, el atraso tecnológico y un entorno físico y humano hostil. Es una de las curiosidades de la historia del turismo en las islas del Pacífico el que ambos territorios fuesen de importancia clave en el primer desarrollo del fenómeno y la imaginería asociada a él.

     La sociedad comercial (James) Burns y (Robert) Philp se formó en abril de 1883. Menos de un año después la Burns Philp & Company Limited anunciaba el primer «New Guinea Excursion Trip» (excursión por Nueva Guinea), crucero de cinco semanas de duración alrededor de la isla de Thursday, que cubría «unas 250 millas de la más pintoresca porción de la costa de Nueva Guinea» (Sydney Morning Herald, 16 de febrero de 1884, citado por Douglas 1994:60), empresa comercial que ha sido descrita como «el comienzo oficial de los cruceros turísticos en el Pacífico con particular referencia a Melanesia.» (Douglas 1994:60-61). Sólo dos años más tarde la compañía publicó la primera guía turística de la Nueva Guinea británica (más tarde Papúa) y en 1894 había añadido las islas Salomón y las Nuevas Hébridas (hoy Vanuatu) a los itinerarios de sus cruceros, habiendo obtenido poco tiempo antes concesiones comerciales en ambos territorios. Plenamente conscientes de la importancia del turismo, incluso en esta época inicial, la compañía creó su propia publicación, Picturesque Travel, en 1914, y el mismo año estableció el Departamento de Turismo de Burns Philp. Esto fue el «resultado natural de la rápida expansión de los negocios de la compañía» (Picturesque Travel 1915:49). Se empezó a ofrecer viajes a varios lugares, incluidas las islas de Lord Howe y de Norfolk, siendo la primera «un verdadero paraíso» (BP Magazine 1-IX-1933:40), y la segunda compitiendo [112] también por el título de «paraíso del Pacífico» (BP Magazine 1-III-1934:77).

     En Polinesia y en Melanesia el papel de las compañías navieras fue fundamental en los primeros tiempos del turismo. La Compañía de Navegación Matson había contribuido en gran medida -aunque en absoluto tenía toda la responsabilidad- al desarrollo de la imaginería turística hawaiana. Pero en Melanesia, en mucha mayor medida, Burns Philp definió tanto el turismo regional como su imaginería correspondiente, manteniendo durante varios decenios la impresión de que las islas eran lugares de «romance (...) el hermano gemelo del misterio» y que sus habitantes eran muchachos simples y pintorescos -aunque no hacía mucho que habían dejado de ser violentos y caníbales-. «Los «muchachos» son hombres de todas las edades, y todas las mujeres son «Mary...»». (BP Magazine 1-III-1934:40-41).

     El dualismo salvajismo/inocencia, que ya caracterizaba a Melanesia en gran parte de los escritos pre-turísticos, fue promovido eficazmente a través del auge de BP en la región, y continúa dominando hoy las representaciones de Papúa-Nueva Guinea, de las Islas Salomón y de Vanuatu (Figs. 12, 13). En septiembre de 1933 un colaborador de la publicación de BP podía escribir tras visitar Nueva Guinea durante un crucero: «La absoluta falta de autoconciencia es la característica de toda la aldea [Hanuabada, cerca de Port Moresby], aunque sigue siendo deliciosamente primitiva, acogedora, afable y divertida -un feliz Edén con taparrabos», después de haber escrito unos párrafos antes de su experiencia como testigo de una danza en Konedobu, en la que se podía distinguir «el manejo de canoas de guerra, un silencioso ataque de madrugada (...) el retorno de caníbales triunfantes con sus espantosos trofeos (...)» (BP Magazine 1-IX-1933:18). Al año siguiente otro colaborador, al escribir sobre los isleños de las Salomón, observaba que «La barrera entre la civilización y el canibalismo es delgada (...) [con todo] (...) muestran una curiosidad de naturaleza infantil y poseen un sentido de primitiva alegría.» (BP Magazine 1-III-1934:41).

     Con todo, la romantización del salvaje iba a tomar un sesgo algo diferente respecto al que se había dado en las Hawaii. Aquí no había vendedoras de lei, enguirnaldadas ellas mismas con su fragante producto, ni había novedades como el ukelele o las tablas de surf a los que asociar seres humanos. Ni era posible ni deseable europeizar del todo a los símbolos indígenas del turismo, de la manera en que había sido europeizada la muchacha del hula. Sin embargo, había una infinita cantidad de otros elementos humanos pintorescos dignos de verse, y había siempre peligro, real o supuesto. En comparación con las de Hawaii, las mujeres no eran la imagen prioritaria en la imagen que se tenía de Nueva Guinea, al ser consideradas por los europeos menos interesantes físicamente -aunque las faldas de hierba y los pechos desnudos eran muy evidentes-. [113] Pero la resplandeciente imagen del hombre combinaba los atributos de la fantasía y del peligro, ya que estaba adornado (presumiblemente) para la guerra (Fig. 14). Aunque la imaginería de BP se centraba sobre todo en (Papúa) Nueva Guinea, con frecuencia sirvió también para el resto de Melanesia. Thomas afirma que «A Melanesia se la consideró [por parte de los primeros fotógrafos] dominio masculino más que femenino (...) caracterizado por la agresividad de guerreros, caníbales y cazadores de cabezas más que por la seducción de las 'ninfas del bosque' [como en Polinesia]» (Thomas, 1993, 49). Aunque hay pronto ejemplos de fotografías de mujeres melanesias, e incluso curiosos intentos de representarlas del mismo modo en que se representaba a las mujeres polinesias (Fig. 15), predomina algo más lo masculino.

El redescubrimiento de Tahití

     Tahití, que había dado lugar a la noción moderna del paraíso, se deslizó hacia el estancamiento político y administrativo tras su anexión por Francia en 1843. Paul Gauguin, que residió largas temporadas en la isla, y cuyo nombre y obra sería invocada con entusiasmo por la oficina de turismo de la Polinesia Francesa decenios más tarde, no fue considerado de gran valor por el gobierno del territorio a comienzos de este siglo. El mito de Tahití y sus cualidades paradisíacas fueron descubiertos principalmente por los estadounidenses, no por empresarios sino por americanos que criticaban los efectos destructivos de los intrusos europeos sobre los indígenas inocentes, animando así a otros defensores de la inocencia a que visitasen las islas, e incluso, a veces, a que estableciesen su residencia en ellas. «Para aquéllos que se quedan en su país pero que, aun así, sueñan con lugares lejanos he escrito este libro», escribía Frederick O'Brien el prólogo de su muy exitosa descripción de un viaje, White Shadows in the South Seas (1919), crónica de una estancia de un año con los «sencillos y amigables caníbales» de las Marquesas. «Llegué a las islas por debajo del ecuador con un pensamiento: jugar», dice en un segundo volumen, Mystic Isles of the South Seas (1921). El último volumen de la trilogía, Atolls of the Sun (1922) continúa en el mismo tono: la principal finalidad es un viaje totalmente satisfactorio, y O'Brien niega regularmente cualquier otro interés más serio, distanciándose de los antropólogos, enciclopedistas y del «pesado bagaje de los sesudos estudiosos» (White Shadows... VI). Por todas sus renuncias y denegaciones, o quizá precisamente por ellas, podemos afirmar que sus libros, muy leídos en los Estados Unidos, fueron ampliamente responsables de la revigorización del mito de Tahití, al menos para los estadounidenses.

     Charles Nordhoff y James Norman Hall, inspirados por los escritos de Herman Melville y de Robert Louis Stevenson, decidieron establecerse en Tahití [114] en 1920 y escribieron la mayor parte de sus muy vendidos libros aquí, consolidando ulteriormente el atractivo de la Polinesia Francesa para los norteamericanos. En los años 30, marcando el renovado interés de los estadounidenses por esta parte del Pacífico, apareció cierto número de películas -que fueron rodadas al menos en parte en las islas- ensalzando los valores escénicos y humanos de la Polinesia Francesa; White Shadows in the South Seas (inspirada en el libro de O'Brien), Tabu, Mutiny on the Bounty, Hurricane (las dos últimas de los libros de Nordhoff y Hall), Son of Fury, etc., todas ellas en un decenio. Hoy en día de algunas de éstas se habla muy positivamente en la bibliografía promocional como si el hecho de haber sido filmadas hace seis o siete decenios les diese legitimación para las más recientes exigencias del turismo. Las versiones cinematográficas posteriores de la historia de la «Bounty» fueron recibidas también entusiásticamente en Tahití por parte de las autoridades turísticas: de la de 1962 se dice que ayudó enormemente a la explosión turística. La apertura del canal de Panamá en 1920 contribuyó ampliamente a los viajes a la Polinesia Francesa, permitiendo un acceso más fácil desde Europa y la costa oriental de Estados Unidos, y fomentando el interés creciente por Tahití en los años 30, lo que llevó a la Compañía de Navegación Matson a incluir la isla como puerto de escala en sus cruceros transpacíficos. La publicación de a bordo de Matson, Polynesian, contribuyó a una ulterior romantización de Tahití, del mismo modo que su revista Aloha había hecho en el caso de Hawaii.

Imaginería turística e identidad política en Melanesia

     Vanuatu -hasta 1980 Nuevas Hébridas- y las Islas Salomón, que había tenido un temprano significado turístico para los australianos debido a los cruceros por Melanesia organizados por Burns Philp, llamaron la atención en gran medida del público estadounidense gracias a los cineastas/escritores/aventureros Martin y Osa Johnson. Entre 1911 y 1923 los Johnson produjeron al menos 20 películas sobre aspectos de Melanesia con títulos y comentarios que revelan en gran medida la actitud de los cineastas respecto de sus temas. Comparado con la representación de Burns Philp de los melanesios, que incluía formas elaboradas de imaginería romántica, confiriendo al hombre melanesio, en especial, una dignidad, aun expresada caprichosamente, el punto de vista de los Johnson, en palabras y fotografías, consistió en llamar la atención sobre el salvajismo melanesio, incluso estúpidamente (Fig. 9).

     Los Johnson pueden haber tenido influencia de los puntos de vista de su mentor, escritor y yachtman Jack London, con quien realizaron sus primeros viajes por el Pacífico pero, como otros muchos cineastas y escritores han [115] demostrado desde entonces, que es mucho más fácil reírse de una cultura poco conocida que perder tiempo tratando de comprenderla. «No parece que esto afecte a su inteligencia de ninguna manera» -dice Osa, cuando habla de las prácticas de vendaje de la cabeza de algunos neohebridenses en la narración de su película Cannibals of the South Seas (1918). «En realidad», continúa la autora- «no poseen ninguna inteligencia, para empezar.» (Archivos de Vanuatu, citados por Douglas 1996.) Los populares libros de Osa, I Married Adventure (1940), Four Years in Paradise (1941) y Bride in the Solomons (1944), todos escritos después de la muerte de su compañero, indican que en sus últimos años sus opiniones sobre los melanesios -dulcificadas por la nostalgia- se habían hecho marginalmente menos ofensivas, pero sus escritos contribuyeron en general a mantener el punto de vista de los Johnson sobre el Pacífico occidental, para los estadounidenses que no tenían otros conocimientos sobre éste: el último título estaba dedicado a los más recientes turistas de las Salomón, los soldados estadounidenses durante la II Guerra Mundial.

     La peculiar naturaleza de la administración conjunta anglo-francesa de las Nuevas Hébridas creó pocas oportunidades para que el turismo se desarrollase antes de los años 60. En ese tiempo los intentos promocionales de un Syndicat d´Initiative se centraron en gran medida en acentuar las características francesas del condominio a expensas de la población indígena, punto de vista muy influido, quizá, por el predominante en el vecino territorio francés de Nueva Caledonia donde, hasta tiempos relativamente recientes, la existencia de una cultura indígena melanesia apenas se reconocía en gran parte de los escritos turísticos, y mucho menos se consideraba que tuviese algún valor o interés para los visitantes. Cuando, tras el declive de los ingresos del más importante producto de exportación, el níquel, el territorio, aun con pocas ganas, hubo de reconocer que el turismo podía merecer la pena económicamente, su carácter francés fue el elemento al que se dio énfasis sobre cualquier otro. Nouméa fue elevada a la categoría de «París del Pacífico» o de «pequeña porción de la Francia de provincias», proporcionando así un nuevo contexto para una vieja noción colonial. Las primeras tarjetas postales de Nueva Caledonia, entre los escasos objetos turísticos que han sobrevivido del período anterior a la II Guerra Mundial, muestran sobre todo el entorno construido alrededor de la capital, Nouméa, incluyendo el Ayuntamiento, o los colonos franceses, quizá con el fin de resaltar las cualidades que han convertido al territorio en algo atractivo para nuevos colonos.

     Vanuatu, muchas veces incluida junto a Nueva Caledonia antes y después de la independencia en paquetes organizados por los mayoristas turísticos, tuvo mala suerte al verse confundido con su vecino de mayor tamaño y con problemas políticos en las mentes de muchos de los visitantes potenciales y, como consecuencia, sufrió por los enfrentamientos políticos en Nueva Caledonia en [116] los años 80. Incluso hoy se tiende a sacar provecho de los vestigios de la injerencia en Vanuatu mucho más de lo que los datos reales lo permiten, si bien el principal tema gráfico del turismo en este país, hoy ya independiente, es el nativo contento, representado con frecuencia más que notable por un niño que sonríe tímidamente, lo que perpetúa el dualismo de la inocencia y el salvajismo y la calidad infantil de la población indígena, que ya había sido identificada hace un siglo por los intereses turísticos como una de las características humanas más comerciales. Las opiniones de los visitantes de Vanuatu terminan insistiendo normalmente en que la población es su atractivo más popular.

     Los intentos de Vanuatu, después de la independencia, de consolidar una identidad individual propia como destino turístico liberado de la engañosa asociación con Nueva Caledonia, condujeron a una campaña de marketing en la que el concepto de paraíso de los Mares del Sur se convirtió en el tema dominante y se reforzó a través de su constante repetición. En el principal folleto de promoción el término «paraíso» se utiliza no menos de 43 veces. Al mismo tiempo que es «el paraíso intacto», Vanuatu es «un paraíso pintoresco», «el más amable paraíso de la Tierra», «un paraíso para la pesca», «un paraíso para los gourmets», «un paraíso para sus compras», «un paraíso para el ocio». La ceremonia del «land-diving» (saltos en el vacío, «puenting») de la isla de Pentecostés es «una tradición en el paraíso» y la visita a la isla meridional de Tanna es «na aventura en el paraíso». En Vanuatu no sólo podemos comer, sino que se goza de un «paraíso gastronómico», mientras que la carne que se produce en el país es «lo mejor del paraíso que hace la boca agua» (Vanuatu: the untouched paradise 1989). «Paraíso» -como escribieron los periodistas de Honolulu Ferrar y Steele en otro contexto, «hasta el vómito» (Honolulu Star-Bulletin, 1992(?)-. De las doce fotografías sobre ni-vanuatu⁽⁴⁸⁾ incluidas en este folleto, siete son de niños.

     Sería fácil desechar esto considerándolo simplemente un ejemplo del empobrecimiento de ideas por parte de los redactores publicitarios, pero la total apropiación del término «paraíso», cuando su uso parece haber disminuido en su aplicación a otros destinos turísticos tales como Hawaii y Fidyi, sugiere más un intento calculado de establecer la propiedad de Vanuatu. «Éste es ahora el verdadero paraíso» -nos decía un importante portavoz del turismo vanuateño, sin ironía (Comunicación personal, 1992). No sólo debemos constatar que la campaña para revitalizar el turismo de Vanuatu fue extraordinariamente exitosa, tras un período «moribundo», sino también que contribuyó a proporcionar al país una identidad diferenciada de una manera que el mero hecho de la independencia [118] no había conseguido, y que fue asumido e impulsado por la oficina de turismo indígena de un país del pacífico políticamente independiente. Las deducciones que podemos extraer de esto son muchas e incluyen una inquietante, que los isleños del Pacífico han sido condicionados de tal modo por la retórica visual y verbal que se les ha aplicado por parte de los europeos a lo largo, más o menos, de los últimos dos siglos que muchos han acabado aceptando la visión occidental sobre sí mismos como si fuese de ellos. Esta opinión se basa en cierto número de fuentes, incluida la obra de Herb Kawainui Kane (entre otros artistas autóctonos) en Hawaii, y de Samoa, donde numerosos isleños han digerido evidentemente las imágenes románticas sobre ellos inventadas por los primeros escritores y cineastas y reaccionan a cualquier otra representación alternativa con hostilidad e incluso con violencia.

     Nueva Caledonia proporciona un válido ejemplo contemporáneo de la manera en la que el turismo y su imaginería se han visto influidos por los cambios políticos y sociales. Tras el reciente acercamiento de Francia a la población autóctona, la tendencia habitual de la oficina de turismo de Nueva Caledonia de identificar al territorio por una feliz combinación de «sofisticación francesa y auténtica hospitalidad melanesia» o una «deliciosa mezcla de las culturas francesa y melanesia» (Destination New Caledonia 1996) haría sonreír forzadamente a aquéllos que tengan aunque sólo sea un parcial conocimiento de la reciente historia de Nueva Caledonia y de los violentos enfrentamientos de los años 80. Con todo, desde la aplicación en Nueva Caledonia del compromiso político conocido por Acuerdos de Matignon (1988) se ha observado una cierta tendencia a ennoblecer al salvaje y los melanesios han comenzado a figurar en mayor medida en los impresos turísticos de todo tipo -tarjetas postales, folletos y carteles- Dado el grado de indiferencia con el se trataba previamente a los melanesios, este grado de reconocimiento debe considerarse casi como una forma de avance social y cultural. Durante muchos años, cuando se caracterizaba a los «nativos» lo más probable era que éstos fuesen bailarines tahitianos residentes, a los que evidentemente se consideraba más fotogénicos y más adecuados a los presuntos gustos de los visitantes que los indígenas melanesios.

     Pero aun cuando el turismo intenta establecer su propia orden del día, se ve influido todavía por las políticas en vigor y susceptible de cambios políticos: y esto es evidente no sólo en la nueva imaginería turística de Nueva Caledonia sino también en otros ejemplos de cambio más concretos. Hace poco más de un decenio habría sido inconcebible que se crease un centro cultural para «afirmar el papel de la cultura kanaka en su herencia, su realidad y su creatividad», en palabras del «web site» oficial de Nouméa, que está dedicado, nada menos, que al dirigente melanesio ya fallecido Jean-Marie Tjibaou, el más implacable opositor de Francia en el decenio crítico de los 80, y que debería ser considerado [118] una de las «Mayores Obras de la República Francesa», que recibe del Estado un subsidio que cubre el 100 por ciento de sus ingresos. Casi no hace falta decir, naturalmente, que el centro cultural acabará siendo incorporado a la lista de las atracciones que el territorio presenta al visitante, ya que casi todo -parece ser- tanto en el medio natural como en el edificado acaba siendo un recurso turístico. Es muy posible que la ironía inherente en este asunto no pase desapercibida.

     Un problema más difícil que se nos presenta cuando examinamos las imágenes turísticas no tendrá solución, al menos por el momento, si bien puede afirmarse lo siguiente: «Si la mayoría de las imágenes de las que se ha tratado puede remontarse a una perspectiva europea sobre el Pacífico, ¿cuáles imágenes deberían considerar los isleños que representan adecuadamente su punto de vista sobre sus propias culturas?». Hay muy pocos ensayos gráficos de autores isleños. Por esa razón uno de ellos destaca: Kanaké: The Melanesian Way, de Jean-Marie Tjibaou et al. (Fig. 16.). Tjibaou no fue el fotógrafo de ese trabajo de 120 páginas profusamente ilustradas, sino coautor del texto y debe haber aprobado la selección de fotografías -más de 150-. La gran mayoría se centra en las danzas, banquetes, sonrisas, melanesios con adornos pintorescos. Casi ninguna de las fotos estaría fuera de lugar en un folleto turístico y parecería que la finalidad original de bastantes de ellas fuese ser publicadas en folletos turísticos. Quizá la frontera entre la imagen «etnográfica» y la «turística» no resulte tan clara como se nos había hecho creer. En otro contexto, el cineasta maorí Barry Barclay ha escrito sobre «el control de la propia imagen» refiriéndose al rodaje de películas por parte de indígenas, y habla de «redefinir los papeles» (citado por Douglas, 1994), pero nada, en los aspectos visuales de su trabajo, lo distingue significativamente de los trabajos realizados por europeos. No es ésta una respuesta a la pregunta anterior, pero puede ser el comienzo de otra serie de interrogantes.

     Podemos hablar aquí de otros asuntos, incluyendo el efecto de las políticas de etnicidad sobre el turismo en Fidyi y del modo en que se han visto afectadas las imágenes de Fidyi por la política étnica. Durante un tiempo, tras los golpes de Estado de 1987, las fricciones políticas entre los fidyianos melanesios y los fidyianos originarios de la India condujeron no sólo a la suspensión de ciertas actividades culturales indias por parte del gobierno militar de Fidyi, sino también a la supresión de toda referencia a los indios de los materiales de promoción turística, como parte de una política de «reclamación» de Fidyi para los fidyianos. Estos eran cambios poscoloniales -no coloniales- y proporcionan un interesante contrapunto a la afirmación de un analista del turismo de que la población local se omite significativamente de las fotografías de los destinos turísticos (Dann 1996). [119]

Conclusión

     Este trabajo pretende haber tocado cierto número de temas relacionados con el progreso del turismo en el Pacífico y con la relación de la imaginería turística con ese progreso. El turismo, que en la mayoría de las islas del Pacífico se inició en la era colonial y cuya imaginería en muchos casos debe mucho a las primeras visiones coloniales, ha sido considerado sin más por los analistas académicos como una mera forma de neocolonialismo, y así ha sido descrito por al menos un dirigente isleño (Fifi Times, 5-VI-1979). Pero durante varios años todo ello ha sido considerablemente más complejo en su interacción con las culturas de las islas y las políticas isleñas poscoloniales de lo que podría parecer que sugiere la simple observación.

     No es exagerado reivindicar el hecho de que una gran parte de la imaginería (pero en absoluto toda) que todavía se utiliza para promocionar el turismo de la mayoría de las islas del Pacífico se concibió primero para las Hawaii a finales del siglo XIX y comienzos del XX y que acabó siendo exportada a todas las demás islas del Pacífico. Esta reivindicación queda corroborada en parte por la propuesta de aplicar los principios y valores, tan exitosos, del turismo hawaiano a otras partes del Pacífico en la que se basó la creación de la organización PATA (Pacific Area Travel Association) en 1952. «Los atractivos especiales de los muchos destinos del Pacífico fueron amplificados por la amplia mística del Pacífico» -escribía un comentarista 25 años después- «una mística impulsada por PATA.» (Pacific Travel News, abril de 1976, 34).

     Cohen, especialmente, ha atacado el tema del paraíso en el turismo de las islas del Pacífico, ridiculizándolo al afirmar que representa la decadencia del mito utópico que ha pasado a ser producto de consumo (Cohen 1982). Con todo, aun como producto de consumo, sigue siendo un mito. De todos modos, en el Pacífico, el turismo continúa creciendo, muchas veces de forma independiente de las aportaciones de los planificadores e ignorando los análisis sociológicos. El mito del paraíso (hoy descapitalizado y por ello transformado en un nombre común en vez de un nombre propio con mayúscula, y por tanto asimilado más fácilmente como mito popular) ha ido más allá de un producto de consumo y se ha convertido en un cliché, esencial en toda modalidad de promoción. Pero no negamos su éxito o su efecto sobre los conceptos populares de las islas del Pacífico, desde fuera o, lo que es cada vez más frecuente, desde dentro. Prácticamente, todo folleto de viajes de la región parece contener ya imágenes semejantes, que ya no son el coto cerrado exclusivo de Tahití, que fue el primer inspirador de aquéllas, o Hawaii que las produjo masivamente, pero las imágenes suelen enmascarar realidades sociales y políticas bastante diferentes. Con la ayuda de los viajes en reactor, de las vacaciones organizadas y los incesantes anuncios televisivos, el mito se ha diseminado mucho más [120] ampliamente que cualquier otro producto regional. Se aplica de manera indiscriminada, y muchas veces incongruente a casi todas las partes del Pacífico, alcanzando nuevos niveles de absurdo en ejemplos tales como el anuncio de Air Vanuatu que dice «Air Vanuatu es paraíso para el paraíso» (Islands Business Pacific 1991: véase también Douglas y Douglas 1990), o como en la afirmación de que «los cruceros de Crystal traen el paraíso al Pacífico Sur.» (Crystal Cruises, 1991), «Hay una parte de nuestro globo donde el paraíso es real», dice el Tourism Council of the South Pacific [Consejo del Turismo del Pacífico Sur], organización regional, en un manual concebido como «una visión inteligente que es una autoridad y que está informada» sobre la región. «Sí, el Pacífico Sur es un paraíso, pero es más, mucho más» (TCSP, 1989, 2-4). El mito se ha hecho tan insidiosamente penetrante que su presencia es evidente incluso en los trabajos de aquéllos de los que deberíamos esperar que fuesen cautos o al menos críticos con respecto a aquél. Así, el académico Bryan Farrell, en la introducción de su trabajo Hawaii: the legend that sells, dice: «Tomemos un grupo de islas tan bellas que quiten el aliento situadas en el azul Pacífico tan cerca del paraíso como usted desee (...)» (Farrell 1982: XIII). Sin embargo, para algunas pequeñas islas del Pacífico las evidentes ventajas proporcionadas por el turismo y por el mito que lo mantiene continúan siendo difíciles de alcanzar. El paraíso ha pasado de largo para ellas. Esto, en última instancia, puede serles beneficioso.

     En esta etapa de progreso del turismo en las islas del Pacífico, en esta etapa del desarrollo de las islas del Pacífico, debería ser saludable para todos nosotros que imaginamos haber comprendido el Pacífico, haber sucumbido en un momento u otro a su mística manufacturada o el haber dependido todos con demasiada frecuencia de un sólo significado de las ambiguas imágenes históricas recibidas por nosotros, como para considerar las palabras del gran viajero del siglo XIV, Sir John Mandeville. Al igual que gran parte de la imaginería del turismo, la propia autenticidad de Mandeville es dudosa -él mismo puede haber sido una ficción-. Pero en una admisión de honradez igualmente rara, tras describir largamente sus poco creíbles experiencias de cierto número de maravillas temporales, Mandeville escribe: «Del Paraíso no puedo hablar adecuadamente, pues no he estado en él; y lo siento» (Mandeville, transcripción Moseley. 1983). [121]

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[Traducción del inglés: C.A. CARANCI]

Revista Española del Pacífico [Publicaciones periódicas]. Nº 8, Año 1998