Mi docto amigo: A usted que es de los pocos y escogidos defensores del pensamiento nacional y castizo, enderezo esta carta con el declarado propósito de arrimarla a buena sombra, y cubrir mis audacias (ya que hoy pasa por atrevimiento nefando toda palabra de paz y de justicia hacia la antigua España) con el nombre y la amistad del escritor que hoy simboliza entre nosotros la alianza de la pureza clásica y de la gracia española. Mi voz tendría poca o ninguna autoridad para que se leyeran y tomasen en alguna consideración mis escritos. Y casi estoy tentado a no firmarlos. Usted sabe cómo he sido recibido en esta república de las letras, de ordinario tan quieta y pacífica. Apenas dije algo en pro de la ciencia española, que me parecía y sigue pareciéndome la cosa más clara y evidente de la tierra, no hubo piedra ni palo que no se levantase contra mí. Unos me dijeron soñador; otros neo; los de más allá erudito indigesto, falto de criterio y de ciencia; no faltó quien supusiera caritativamente, que de los libros sólo conocía yo los tejuelos, è così via discorrendo. Todo esto y mucho más debía de merecer yo por mis pecados: pero como quiera que semejantes calificativos no daban luz grande, que digamos, en la cuestión debatida, claro está que no me convencieron ni por asomos. Contesté, replicaron, torné a contestar, respondieron tomando un año de tiempo para la respuesta: volví a la carga con un fárrago escrito de prisa en una posada veneciana, y hasta la fecha han callado, quién dice que por desprecio, quién que por esperar otro año... o dos, porque esos señores gustan sólo de escritos lamidos y limados.

Con tales y tan perversos antecedentes, necesario era que para asomar de nuevo la cabeza a ese escenario, donde basta ser español y cristiano viejo para ser recibido con silbidos y alharacas, buscase yo el amparo y patrocinio de un Mecenas como usted, respetado y bienquisto de todas las banderías, y a mí, y a todos los amantes de la cultura indígena, en grado particular, simpático. Porque usted ha dicho que la historia de la filosofía española debe escribirse: que en la filosofía del Renacimiento España disputa a Italia la primacía, y casi la vence con Vives, Soto, Suárez, Gómez Pereira, Foxo Morcillo, Servet, Sánchez y tantos otros, sin olvidar a nuestros prodigiosos e inspirados místicos¹⁰⁵. Usted ha tenido valor para decir esto y otras cosas más sin temor de desprestigiarse ni perder su envidiable fama, a la faz del Ateneo y demás centros de ciencia movediza y extranjerizada. A usted tampoco le han de tener por sospechoso de ultramontanismo los nuevos apóstoles. Usted será, pues, mi padrino en esta demanda.

De tiempo atrás me he convencido que el principal obstáculo para que la idea de la filosofía española cunda y se propague (aparte de las preocupaciones antinacionales y antireligiosas) es la rareza de nuestros libros, la lengua en que por lo general están escritos, y la pereza y falta de resolución que a mucha gente aparta de leerlos. Usted lo dijo con su habitual gracia ante la Academia Española¹⁰⁶. A unos les falta la paciencia del bibliófilo, y no leen los libros porque no los encuentran a mano, o porque no quieren buscarlos ni gastar en ellos buena cantidad de dineros. A otros, por falta de latinidad, les estorba lo negro. Los bibliófilos, que tanto podían ayudarnos, hacen coro con los enemigos de nuestra cultura, y cuando de reimprimir rarezas se trata, no salen de Celestinas y libros de jineta. Temiendo estoy que el mejor día nos obsequien con el Libro de guisados de Ruperto de Nola, obra de grande trascendencia, como que se refiere al llamado arte útil; que es, a no dudarlo, el que los krausistas (séales la tierra ligera) mandaban estudiar en los Institutos, en el célebre plan de estudios de 3 de Junio de 1873.

Por todas estas causas y otras que fuera prolijo exponer, son contados los que toman en la mano un libro español de filosofía, aunque por otra parte no haya gran mérito ni dificultad en tomarle. Algunos salen del paso con decir que la filosofía española es un mito, disimulando (como decía Moratín de los despreciadores del teatro castellano) con un desatino su ignorancia¹⁰⁷. Otros (y de éstos soy, aunque indigno) procuran haber a las manos esos libracos y estudiarlos. Desde que supe (gracias a mi incomparable amigo Laverde, a quien corresponde la primera honra y prez en este campo) que había filósofos españoles y quiénes eran, tuve empeño en conocerlos un poco de cerca, y con tal mira he ido y voy reuniendo una coleccioncita de libros filosóficos españoles, donde no faltan algunas rarezas, y extractando, y copiando casi, en las bibliotecas públicas, los que ni poseo ni tengo apenas esperanza de poseer nunca. Uno de estos es, por mi desdicha, la Antoniana Margarita, de la cual pudiera decir, parodiando a otro propósito unas palabras de Escalígero, que en más estimaría poseer un ejemplar que ser rey de Celtiberia.

Pero aunque no la tengo (¡quiera Dios que algún día se me muestre de buen talante el numen que preside a las empresas bibliománicas!) la he leído entera dos veces, muy despacio, y con la pluma en la mano, y tengo de ella extractos bastante copiosos, en los cuales irá fundado este análisis, que no será (Dios mediante) el último que yo haga de libros de filósofos españoles. Discurramos, pues, familiarmente y sin aparato científico acerca de Gómez Pereira, y reciba usted este trabajo como leve muestra de mi gratitud y amistad, ya que (como decía Catulo):

Del autor se sabe poco, casi nada. Los dos diligentes historiadores de nuestra Medicina no han añadido cosa alguna a lo que de su libro resulta. Su nombre y su patria andan en controversias. Llámanle casi todos los que de él escriben, Antonio: algunos extranjeros mal informados y de poca autoridad, y a su frente el abate Ladvocat, compendiador de Moreri, le apellidan Jorge¹⁰⁸. La verdad es que su nombre no fue Antonio, ni Jorge, sino Gómez, y su apellido Pereira; de la misma manera que se llamó Gómez Arias aquel mal caballero cuyas fechorías pusieron en las tablas Luis Vélez de Guevara y Calderón, y conocemos por Gómez Manrique al autor del Regimiento de príncipes: no siendo en ninguno de estos casos patronímico el Gómez, como no lo es en el caso de Pereira. Así lo indica la misma forma de latinización de su nombre: Gometius Pereira. Nicolás Antonio debió de pensar como yo en esta parte, y por eso colocó a nuestro filósofo en la letra G de su Diccionario, y no en la lista de los autores nominis ignoti.

Lo que se ignora de todo punto es su patria. El apellido Pereira ha inducido a muchos a suponerle gallego o portugués: el jesuita Ulloa, en un pasaje que citaré adelante, le llamó resueltamente, y en latín bastante macarrónico, gallegus; pero la verdad es que en sus libros, ni a Galicia ni a Portugal alude una sola vez, que yo sepa. Lo que de él consta es que vivió y escribió en Medina del Campo, donde quizá habría nacido, aunque sus padres o abuelos procediesen de otra región de España. Si es verdad, como ha dicho Florentino¹⁰⁹ que un filósofo es ciudadano del pueblo donde piensa y escribe, como un guerrero toma nombre y patria de la bandera bajo la cual combate, la gloria de Gómez Pereira pertenece sin duda a Medina, que por tal hijo será famosa entre las villas castellanas, más que por los recuerdos de su antigua prosperidad y de sus riquísimas ferias.

El padre de Gómez se llamó Antonio, su madre Margarita: nombres que él mismo dejó registrados con piedad filial en el título de su obra maestra, y aún interrumpe en una ocasión el hilo de sus razonamientos para rogar cristianamente a sus lectores que encomienden a Dios el alma de sus padres.

Estudió, presumo que en Salamanca, filosofía y medicina, inclinándose de preferencia, según discurro, al sistema de los nominalistas, que él trasformó en sensualismo a la moderna. Los Nominales habían penetrado a fines del siglo XV, no sin oposición, en Salamanca, donde fue su primer corifeo Alfonso de Córdoba. Sus discípulos llegaron a tener igual número de cátedras que los reales o realistas¹¹⁰. Allí se explicaron las doctrinas de Gregorio de Rimini, las de Durando y quizá las do Ockam, aunque por traer este nombre cierto sabor de heterodoxia no sonó tanto como los otros dos. Gómez Pereira los cita a todos, y es visible la influencia que en su ánimo y enseñanzas ejercieron, a pesar de la independencia de su carácter y de su marcada tendencia a la paradoja. Además de los autores nominalistas, estudió a Santo Tomás y a sus principales expositores, leyó todas las paráfrasis y comentarios averroístas, entonces tan en boga en la escuela de Padua; y, aún penetró en la filosofía de los Padres de la Iglesia latina, haciendo mucho caudal de las doctrinas de San Agustín. Su libro muestra erudición copiosa, aunque no rara en los filósofos de su siglo. Su ciencia médica rayaba muy alto, según parece por el libro De las fiebres.

G. Pereira, sin ser en su latín rudo ni bárbaro, tampoco puede ser calificado de humanista. No había hecho con preferencia una educación literaria como Vives, Sepúlveda, Gouvea, Cardillo, Foxo, Núñez y tantos otros pensadores sexcentistas. Habíase educado entre los gritos de la escuela: allí aguzó su ingenio sutilísimo con la disputa, y de allí tomó el arte de separar, distinguir y subdividir hasta lo infinito, robando a la escolástica sus propias armas para combatirla con ellas, y enriqueciendo a la nueva filosofía con los despojos de Egipto. Luce, sin embargo, cualidades de escritor en la Antoniana, a despecho de la prolijidad y falta de artísticas proporciones de tal libro, cortado a la contínua por interminables digresiones y controversias que apartan de la vista y de la memoria del leyente el principal asunto. Pero G. Pereira no se pierde nunca: cuando más distraído parecía, vuelve a tomar el hilo, y prosigue eslabonando consideraciones. ¡Lástima que estas externas cualidades de la obra hagan un tanto fatigosa su lectura! El latín no es mejor ni peor que el de los buenos escolásticos de entonces, Domingo de Soto, vg. Pero el autor no se dirigía a los humanistas, sino a los médicos, filósofos y teólogos: así lo anuncia desde la portada.

A falta de otras noticias acerca del carácter e ingenio de G. Pereira, de sus libros se deduce que era buen cristiano y buen hijo, pero en lo demás hombre arrojado, impaciente de todo yugo, rebelde a toda autoridad no fundada en razón, amigo de ir contra la corriente, y de sacar a luz paradojas extrañas que asombraran a los nacidos; y al mismo tiempo observador sagaz, dialéctico agudísimo, hombre, en suma, de poderosas y no mal dirigidas facultades intelectuales.

Médico se titulaba de Medina del Campo, cuando en 1554 y 58 divulgó en aquella villa los dos volúmenes, hoy rarísimos, a que debe toda su fama. Titúlase el primero, cuyo rótulo copiaré exactamente para satisfacción de los bibliófilos:

«Antoniana Margarita, opus nempe Physicis, Medicis et Theologis non minus utile quam necessarium. Per Gometium Pereiram, medicum Metimnœ Duelli, quœ Hispanorum lingua Medina del Campo appellatur, nunc primum in lucem editum. Anno MDLIV, decima quarta die Mensis Augusti¹¹¹.»

Tiene 6 hojas no foliadas de preliminares, 832 columnas y 10 hojas más sin foliar, con las erratas e índices.

Al fin dice:

«Metymnœ Campi excussum est hoc opus ex officina Chalcographica Guilielmi de Millis 1554.»

Esta primera edición es el colmo de la rareza. He tenido a la vista dos ejemplares de ella, perteneciente el uno a la Biblioteca de la Academia de Ciencias de Lisboa, y el otro a la Nacional de Bruselas, que lo adquirió con los demás libros del bibliófilo gantés Van-Hulthem, amigo y discípulo de mi paisano La Serna Santander.

La segunda edición de la Antoniana se hizo en Francfort (si hemos de creer a N. Antonio) medio siglo después que la primera, en 1610. Pero yo jamás la he visto, ni encuentro otra noticia de ella.

La tercera es de Madrid, 1749, por Antonio Marín. La portada es idéntica a la de la edición antigua, excepto en el final.

«Ex integro correcta in hac secunda editione. Tomus Primus Cum licentia. Matriti, Ex Typographia Antonii Marin, anno MDCCXLIX.» Tiene 355 páginas y se titula tomo primero, porque hace de segundo el otro tratado de Gómez Pereira, impreso por primera vez en 1558, y encabezado así:

«Novae Veraeque Medicinae experimentis et evidentibus rationibus comprobatae per Gometium Pereiram Medicum, etc.» (lo demás igual que en el frontis de la Antoniana.)

De este libro no sé que haya otra reimpresión que la de Marín, que hace juego con la Antoniana.

«Nunc secundum in lucem edita: quae in hoc volumine tractantur elenchus versae paginae docebit. Tomus Secundas. Cum licentia. Matriti: Ex Typoqraphia Antonii Marin, anno MDCCXLIX», 452 páginas. Con aprobaciones que para esta reimpresión dieron los PP. Aravaca y Gallo.

Este segundo libro tiene mucho interés médico, pero poco o ninguno filosófico. Su objeto es combatir la doctrina de Galeno acerca de las fiebres, porque a juicio de Pereira (hombre en todo de singulares opiniones y nullius addictus jurare in verba magistri) el médico de Pérgamo ignoró las causas, esencia y especies de la fiebre, y con su ignorancia causó irremediables daños a las sucesivas generaciones, que le tuvieron por luz y espejo de la Medicina.

Pero dejando este punto para que los inteligentes le discutan, y sentencien si en los descubrimientos del terapéutico de Medina, y en los de Doña Oliva Sabuco de Nantes, que levantó asimismo bandera contra Galeno, hay (como parece) ideas, al par que atrevidas y originales, útiles y basadas en larga experiencia, cerremos nosotros esta parte bibliográfica, haciendo constar la inusitada escasez de la última edición de la Antoniana y de la Vera Medicina. Dada su fecha, relativamente moderna, debía de abundar, y sin embargo, es casi tan peregrina como las dos anteriores. He visto un ejemplar de ella en la Biblioteca de la referida Academia de Ciencias, y sé que existen otros en la del Colegio de San Carlos de Madrid, en las Universidades de Oviedo y Salamanca¹¹².

A la vuelta de la primera hoja de la Antoniana hay un Elenchus o resumen de las materias de la obra, especie de hilo de Ariadna, muy útil para no perderse en aquel laberinto de cuestiones incidentales. La dedicatoria es a Nuestro Señor Jesucristo, y ni aún allí pudo contener el autor su índole satírica y desenfadada. Una de las razones que aduce para dar tan santa nuncupación a su libro es la siguiente: «Muchas veces tropiezo con libros de antiguos escritores, conservados y tenidos en no poca estima, aunque su utilidad sea ninguna y su lección nada tenga de deleitosa. Lo cual atribuyo a la piedad de sus autores, por cuyos méritos concedióles Dios que sus obras durasen largas edades, al paso que se perdieron las de autores doctos pero impíos.»

En pos de esta dedicatoria viene una carta al cardenal arzobispo de Toledo D. Juan Martínez Guijarro, alias Siliceo, a quien se muestra muy agradecido, no sin indicarle que fue su intención primera ofrecerle la obra, pero que luego lo pensó mejor y la enderezó al Rey de los reyes y Señor de los señores.

Una breve advertencia informa a los lectores de la razón del título de la obra, que no se llama Paradojas, para que no parezca el rótulo soberbio: y otro prólogo, algo más extenso, muestra el fin y propósito del autor en la composición del tratado. Su profesión de fe filosófica no ruede ser más explícita: «Sabed (dice) que sólo el celo de a verdad me mueve a divulgar esta obra y muchas otras (queriendo Dios), unas especulativas, otras de medicina práctica, tan útiles como nuevas y singulares. Comencé a dudar de muchas opiniones que médicos y filósofos tenían por indubitables y seguras: probelas en la piedra de toque de la experiencia, y resultaron falsas: al paso que mis doctrinas, confirmadas primero por la razón y luego por el éxito, más y más se arraigaron en mi ánimo¹¹³. Y entonces deliberé dar a la estampa estas primicias de mi labor, para que difundidas por toda Europa (si no me engaña el amor propio), sean como nuncios de la verdad que sustento. «Hablaré de cosas que nadie ha dicho ni escrito antes que yo. En no tratándose de cosas de religión, no me rendiré al parecer y sentencia de ningun filósofo, si no está fundado en razón. En lo que atañe a la especulación y no a la fe, debemos despreciar toda autoridad. La razón sola es la que puede inclinar el entendimiento a una parte o a otra»¹¹⁴.

Como ve usted, G. Pereira es racionalista en el buen sentido de la palabra, y no tomada in malam partem según ahora hacemos: es pensador independiente y ciudadano libre de la república de las letras, al modo de muchos otros filósofos nuestros. Dice como Vives, de quien en línea recta desciende: Tantum mihi habeatur fidei quantum ratio mea evicerit... Ideoque rationes attuli petitas ex natura, non e divinis oraculis, ne ex philosophia in Theologiam transirem¹¹⁵.

También Vives juzgaba cosa mala y dañosa auctoritate sola acquiescere et fide semper aliena accipere omnia, y repetía con Séneca: Patet omnibus veritas, nondum est occupata. Multum ex illa etiam futuris relictum est. «No quiero (dice en otra parte) que se me compare con los antiguos, sino que se pesen sus razones y las mías... ni deseo ser autor o fautor de ninguna secta; ni quiero que nadie jure en mis palabras o sistemáticamente me siga. Si encontráis algo de verdad en mis escritos, seguidlo y defendedio, no por ser mío, sino por ser verdadero. No rompáis lanzas en mi defensa... sed discípulos y secuaces de la verdad donde quiera que la encontréis»¹¹⁶. ¡Cómo había de sospechar Vives que precisamente por su independencia y manifiesto propósito de filosofar con libertad, habían de negarle algunos la cualidad de filósofo, fundados en que no formó escuela! Efugio pobre y miserable a todas luces. Pues qué, ¿no fundó la mejor y más ámplia escuela, la del pensamiento libre? ¿Qué otra cosa es lo que yo he llamado y sigo llamando vivismo? Como Vives y Gómez Pereira pensaba el Brocense, cuando pronunció aquellas memorables palabras registradas en su proceso: «que en cuanto a las cosas que son artículo de fe, él siempre tenía captivado el entendimiento a la obediencia de la fe, pero que en las otras cosas que no lo eran, no quería captivar su entendimiento, sino interpretar conforme a lo que ha estudiado, y que lo mismo hacía con los autores antiguos, porque a Platón y a Aristóteles, si no es que le convenciesen con razón, no quería creerlos, y así tenía escrito contra ellos; y que cuando comenzó a estudiar Súmulas, a las tres o cuatro lecciones dijo: juro a Dios y a esta cruz, de no creeros palabra que me digáis... y que así tenía por malo creer a los maestros, porque para que uno sepa, es necesario no creerles sino ver lo que dicen, como Euclides y otros maestros de matemáticas, que no piden que los crean, sino que con la razón y evidencia entiendan lo que dicen¹¹⁷.»

En lo cual, si bien se mira, no hacía Francisco Sánchez más que glosar lo que había dicho en el tratado De los errores de Porfirio¹¹⁸ al combatir la máxima Oportet addiscentem credere: «Mihi certe divinitus arbitror contigisse, ut per totum triennium quo Philosophicis studiis impenditur opera, magistris meis nunquam aliquid assentirem.» Y en la obra admirable donde formuló por primera vez, con aplicación a la lengua latina, las leyes de la filosofía del lenguaje, no se hartó de encarecer el daño que resultaba de no investigar las causas y las razones, y contentarse con ver por ajenos ojos y oír por ajenos oídos¹¹⁹. «Muchas cosas se ocultaron a Platón, que luego descubrió Aristóteles: muchas ignoró éste, que fueron después sabidas, porque la verdad está oculta, pero nada hay más precioso que la verdad.»

No de otra manera pensaba Sebastián Fox Morzillo, cuando al frente de su áureo libro De naturœ philosophia seu de Platonis et Aristotelis consensione, escribía: «El método que siempre me propuse en mis estudios y escritos filosóficos fue no seguir por sistema a ningún maestro, sino abrazar y defender lo que me parecía más probable, ya viniese de Platón, ya de Aristóteles, ya de cualquier otro. No dudo que esta manera de filosofar desagradará a hombres divididos en varias sectas y pertinacísimos en defenderlas; pero juzgo que el amor de la verdad debe anteponerse a toda autoridad humana. Yo sólo doy fe a los testimonios divinos, y a los de la Iglesia católica, y los acato y defiendo en todo como infalibles y eternos oráculos¹²⁰. (Eam enim semper rationem inire in studiis meis vel scriptis decrevi, ut nullius in verba auctoris jurare velim, sed quœ mihi magis probabilia videantur, ea maxime complectar, sive ab Aristolele, sive a Platone, sive a quovis alio dicatur: quœ vero minus probabilia, rejiciam. Hoc sane philosophandi genus quamvis multis qui ut varias sectas adamarunt, ita pugnacissime tuentur, displicere, adeoque in varias reprehensiones incurrere me posse non dubito, tamen... anteponendum est studium veritatis opinioni de alterius auctoritate temere sumptœ. Nos tantum divinis et Eclesiœ catholicœ testimoniis fidem adhibemus, eaque tanquam certa et stabilia oracula amplectimur et tuemur.)

En el tratado de Studii philosophici ratione¹²¹ señala Fox como una de las principales fuentes de error el jurare in verba magistri, y adherirse a un sistema. Y tan allá lleva el filósofo hispalense este principio, a pesar de sus tendencias plutónico-aristotélicas, que en el tratado De demonstratione ejusque necessitate ac vi¹²² anuncia que prescindirá de todo lo que halló escrito, guiándose sólo por sus propias observaciones, basadas muchas de ellas en el estudio de las matemáticas.

Esta tendencia crítica se extrema en manos del Hipócrates complutense, Francisco Vallés, que juzgó necesario, para no caer en error, «dudar de todo, hasta de lo más probable»¹²³. «Necesse est ut in rationum investigatione... etiam de his quœ sibi videntur probabilissima, nisi se ipsos velint fallere (homines) dubitent», a pesar de lo cual, Vallés no es del todo escéptico, dado que admite las verdades per se notas con todas sus consecuencias, siempre que tengan aquella «evidencia» matemática que el Brocense pedía. En cuanto al conocimiento de las cosas sensibles, no pasa de «opinión» más o menos probable, y ni hay ni puede haber verdadera ciencia física¹²⁴.

De tales doctrinas al escepticismo puro y neto no habla gran distancia, y de cierto la anduvo el médico portugués Francisco Sánchez, cuyo agudo e ingenioso libro De multum nobili, prima et universali scientia quod nihil scitur¹²⁵, conoce usted sobradamente. Pero justo será advertir que la ciencia que Sánchez principalmente ataca es la de su tiempo, no la ciencia en general, sobre cuyo método ofrece escribir un tratado: Interim nos ad res examinandas accingentes, an aliquid scitur et quomodo, libello alio prœponemus, quo methodum sciendi, quantum fragilitas humana patietur, exponemus. Pero como este libro falta, y sólo queda el de las dudas y objeciones, de aquí que el nombre de Sánchez aparezca en primera línea entre los escépticos.

Con audacia no menor, aunque con tendencias empíricas en vez de escépticas, mostraron igual desprecio a la tradición Doña Oliva Sabuco de Nantes en su Nueva filosofía de la naturaleza del hombre, y Juan Huarte de San Juan en su conocido Examen de ingenios. A juicio de la doctora de Alcaraz, los antiguos se habían dejado intacta la filosofía que ella daba a luz, «con ser la verdadera, mejor y de más fruto para el hombre. Y el que no la entendiere ni comprendiere (dice en otra parte) déjela para los otros y para los venideros, o crea a la experiencia y no a ella»¹²⁶. La experiencia es para Huarte, lo mismo que para Doña Oliva, la piedra de toque de todo conocimiento.

Estas citas, a las cuales fácilmente pudieran añadirse muchas, así de «aristotélicos clásicos» como de «ramistas, escépticos», etc., bastan, según entiendo, para establecer cierta manera de conformidad en cuanto a independencia filosófica entre nuestros pensadores no escolásticos del siglo XVI. El influjo de Vives es, en mi juicio, la causa primera de esta dirección. Por lo demás, cada autor, según las particulares aficiones de su espíritu, escogió diverso criterio de verdad, inclinándose unos a la experiencia, otros a la razón como facultad de las ideas puras, algunos al sentido común, y otros a la evidencia matemática. Pero todos convinieron en ser ciudadanos libres de la república de las letras.

Así se mostró en los fines de aquel siglo y principios del siguiente, Pedro de Valencia, al exponer y analizar con vislumbres escépticas las doctrinas de los antiguos sobre el juicio de la verdad (De Judicio erga verum) en el precioso opúsculo que intituló Académica¹²⁷. Así, en tiempo de Felipe IV, el P. Poza en su lección de placitis philosophorum. Así el jesuita logroñés Rodrigo de Arriga, que con ser escolástico no dudó en contradecir a Santo Tomás y a Suárez. Así, en 1673, Isaac Cardoso, que el su egregia Philosophia Libera se propuso no admitir las opiniones como demostraciones o dogmas. «Ita mentem disponemus ut neque alicui sectœ addicti aut sapientiam primoribus alligati, illius tantunmodo placita, aliis despectis, amplectamur, nec opiniones tanquam fides aut demostrationes recipiendœ»¹²⁸. Así el obispo Caramuel, que en su Metalógica exclama: «No soy enemigo de los peripatéticos, aunque tampoco sea ni quiera ser llamado peripatético: busco la verdad sola; sólo la verdad amo»¹²⁹.

Lo mismo Camaruel que Cardoso, pertenecen a los últimos años del siglo XVII: a dos pasos de ellos están los PP. Tosca y Feijóo. ¿Dudará alguno de la persistencia del espíritu vivista en nuestra cultura? Si mayor prueba se necesitara, bastaría recorrer las inestimables páginas de la Philosophia Libera, donde hormiguean las citas de nuestros pensadores, desde Vives en adelante.

Harto me he detenido en esta digresión, enderezada a probar que la tendencia crítica de Gómez Pereira es sólo una fase del espíritu general de nuestra ciencia libre en los dos siglos XVI y XVII, aunque menoscabada en el segundo. Ahora conviene entrar en el examen de la Antoniana, que por no ser un tratado metódico de psicología, de física ni de metafísica, sino un libro de controversia, una serie de paradojas, presenta las cuestiones en orden poco riguroso y sistemático. Como la exposición que voy a hacer es puramente analítica, no hay inconveniente en tratarlas por el orden en que él las trae. Lo que me propongo no es reconstruir el sistema, sino dar a conocer la obra.

I. -Automatismo de las bestias. -Acepto esta expresión como admitida por el uso, aunque no es del todo exacta ni corresponde a la verdadera tesis de G. Pereira. Por lo demás, si hace algunos años podía juzgarse vano ejercicio escolástico y pura sofistería la cuestión del alma de los brutos, a nadie ha de parecerle tal, hoy que anda en boga esa nueva ciencia apellidada, con escasa propiedad psicología comparativa. Cuestión de psicología comparativa es la que discute el médico castellano, y justo será oír los fundamentos de su primera paradoja, la cual está formulada en estos términos: Bruta sensu carere (los brutos no sienten).

Nada más opuesto a la psicología peripatética que, concediendo al bruto alma sensitiva, sólo le negaba la racional. Y no faltaban filósofos y aún teólogos que admitiesen en los brutos cierta manera de raciocinio, negándoles sólo el conocimiento de lo universal¹³⁰. En cuanto al valor de la palabra ratio, casi todos decían con Pereira que es Vis animi distinguendi ac connectendi (la facultad de distinción y relación).

La doctrina del alma de los brutos pasaba por axioma tan cierto como éste: el todo es mayor que una de sus partes. Algunos suponían del todo idénticos los juicios del bruto y los del hombre, afirmando que si hablara el primero, llamaría, como nosotros, album al color blanco, y quadratum, a la figura cuadrada.

El primero y más fuerte de los argumentos de G. Pereira es éste:

«Si el animal siente, tiene forzosamente que juzgar, si juzga, raciocina; si raciocina, forma proposiciones universales: luego no habrá distinción esencial entre él y el hombre: consecuencia inadmisible y absurda.» La conclusión es peregrina, y se funda en las premisas siguientes:

«Si los brutos ejerciesen los actos de los sentidos exteriores como el hombre, al ver un perro o un caballo a su dueño, concebiría lo mismo que un hombre cuando ve a su señor, y afirmaría mentalmente que aquél era su dueño... Y si no queréis confesar esto, ni conceder tanto a los brutos, no negaréis, a lo menos, que el bruto forma proposiciones mentales, lo cual no puede hacerse sin alguna facultad interior estimativa o cogitativa. El bruto distingue al amigo del enemigo; luego hay que concederle la distinción, prœcipuum rationis opus.»

«Pensarán algunos destruir esta razón, diciendo que no todos los que conocen afirman la existencia de un objeto, puesto que en el conocimiento de simple aprehensión no se afirma ni niega nada. Por simple aprensión pueden conocer los brutos las cosas sensibles sin afirmar si son, o no, cuáles son.»

La cuestión toma aquí nuevo giro, y G. Pereira impugna de esta manera el primer modo de conocimiento imaginado por los peripatéticos:

«Si la sensación y el conocimiento de la cosa que se desea antecede forzosamente al movimiento prosecutivo hacia la cosa misma, necesario es que la noción de la cosa apetecida sea distinta, con afirmación de lo que es y donde está (quod est aut ubi est). Fuera absurdo imaginar que el bruto se mueve hacia un fin ignorando cuál es y dónde se halla. No niego que se dé algún conocimiento sin afirmación de existencia como el de la quimera, pero tengo por imposible huir de una cosa cuando se ignora hasta su existencia. El que afirma que los brutos conocen a sus amigos o enemigos, ha de confesar que forman juicios o proposiciones mentales»¹³¹.

«Si el cordero conoce al lobo presente, será porque forma esta proposición mental: el que está presente es el lobo. Afirmación particular que sólo puede fundarse en el conocimiento universal del lobo y todo lobo, como dirían los modernos sofistas. El cordero, por tanto, deduce la conclusión de las premisas.»

«En nada favorece a los adversarios la distinción de los dos modos de conocimiento hecha por Aristóteles. No basta la simple aprensión sin juicio para buscar -o huir de- la cosa apetecida. También hemos de conceder a las bestias la segunda operación del entendimiento, la facultad de componer y dividir, porque nadie puede afirmar: esto debo hacer, sin haber aseverado antes: esto es lo que es, estableciendo una relación entre dos juicios.»

Y a los que recurren al instinto, les responde: «O el instinto es una facultad y propiedad natural, o es algo diverso. Si lo primero, ¿para qué introducir una facultad distinta de la razón? Si lo segundo, será bien que los adversarios expliquen lo que es el instinto, porque yo no veo medio entre la propiedad que nos mueve hacia -o nos aparta de- una cosa, y la facultad de sentir y juzgar, que busca la útil y huye de lo dañoso»¹³². El instinto era (como las especies inteligibles, la materia prima, etc.) uno de los fantasmas de la filosofía escolástica que daban más pesadilla a G. Pereira.

De las obras admirables de los animales, de sus costumbres referidas por Aristóteles y Plinio, saca el autor de la Margarita la consecuencia de que son máquinas prodigiosamente organizadas, so pena de concederles las mismas facultades que al hombre, si no mayores.

Y razonando siempre por reducción al absurdo, afirma que pensarán en la inmortalidad del alma y temerán los castigos de la otra vida¹³³, puesto que hacen todo lo posible por conservar ésta, defendiéndose de la inclemencia de las estaciones y de todo linaje de peligros. Argumento este de bien poca fuerza, porque basta el amor a la conservación natural para explicar tales actos.

Tendrán asimismo los brutos el don de pronosticar los fenómenos naturales, como lo advertimos en los alciones cuando se acerca la tormenta, según aquello de nuestro poeta:

¿No indica maravilloso discurso apenas por el hombre igualado la industria de las abejas y el buen orden y regimiento de su república? et sic de cœteris, porque G. Pereira prosigue acumulando ejemplos.

«Si los brutos sienten como nosotros y juzgan, componen y distinguen, sacarán de las premisas la conclusión, y conocerán, por tanto, los universales. Si huyen del fuego, es porque conocen la proposición universal: Omnis ignis est calidus¹³⁴, la cual han inducido de muchas proposiciones singulares. ¿Dónde queda la diferencia específica del hombre? ¿Por qué le llamamos animal racional?

«Síguese otro inconveniente mayor: las almas de los brutos tendrán que ser indivisibles como el alma humana, porque una sustancia divisible no puede engendrar el pensamiento. Lo que conociese la parte anterior, no sería percibido por la posterior y vice-versa. La distinción fuera imposible. Mas, por experiencia, vese claro que el bruto distingue y conoce la cantidad¹³⁵.»

«Concedida la sensibilidad, hay que conceder a los brutos la conciencia. Conocerán que ven, conocerán que oyen; podrán juzgar de su propios actos y distinguir los accidentes de la sustancia.»

Dejemos a un lado otros argumentos de menor fuerza, y vamos a la extraña solución que G. Pereira da al problema.

«Los brutos (según él) se determinan a obrar moverse mediante ciertas cualidades trasmitidas por los objetos extrínsecos a los órganos de los sentidos, o por los accidentes que producen en la economía animal los fantasmas encerrados en el órgano de la memoria» (in loco memorativo).

G. Pereira cree en las cualidades ocultas, y por ellas explica el movimiento de los graves, la reflexión de la luz, etc. (Est enim talis naturœ ordo quid quanto a magis elato loco grave descendit, ac cum majore impetu cadit, tanto in altrorem partem resilit).

De aquí procede también, y no de la sensación, el Movimiento de los brutos. Conviene saber que los brutos se mueven:

1.º Por las cosas presentes que mandan su imagen o algo equivalente a los órganos que impropiamente decimos sentidos. Por eso huye el animal cuando alguno le amenaza, y se arroja sobre el alimento cuando le ve cerca

2.º Por los fantasmas de las mismas cosas que, presentes, fueron causa de movimiento en otra ocasión. Así buscan los perros a su dueño ausente, etc.

3.º Por hábito y enseñanza.

4.º Por causas ocultas, que es lo que llaman instinto natural. Sólo así pueden explicarse ciertas operaciones de las hormigas y de las abejas.

No valía la pena de haber destruido con hábil dialéctica el sistema antiguo, para levantar después tan frágil edificio. Estas soluciones son una pura contradicción admite el instinto o algo parecido a él, después de haberle negado: supone al bruto capaz de enseñanza, cuando antes ni aún le concedía sensibilidad, y vuelve a los fantasmas y a las cualidades ocultas de la escuela, faltándole poco para decir que el fuego quema porque tiene virtud ustiva.

En la explanación del sistema hay cosas muy peregrinas y de sabor crudamente materialista.

La primera especie de movimiento puede ser de tres clases: natural (el de los graves), voluntario (el del hombre), orgánico o vital (el de los brutos.) La especie o imagen del objeto, recibida en algún órgano, se trasmite a aquella parte del cerebro, de donde arrancan los nervios motores. La cual parte produce una reacción que contrae o dilata los miembros del animal forzándole a moverse. Este movimiento es doble: de simpatía, o de antipatía¹³⁶.

Al dar esta explicación fisiológica, ¿no pensó Gómez Pereira, no vieron los calificadores del Santo Oficio, que con un poco de lógica era fácil aplicarla a los actos humanos? A uno y a otros su firme creencia en la espiritualidad del alma y en la libertad humana debió de ocultarles las consecuencias de aquella atrevida paradoja, sostenida con una cadena de sofismas.

Segunda especie de movimiento. Los fantasmas son para Gómez Pereira, unos corpúsculos sutilísimos (spirituosa) trasmitidos de oculto modo por los objetos exteriores. En ausencia de los objetos mismos, se conservan, en el triclinio de la parte posterior de la cabeza, asiento de la memoria, y obrando a veces sobre la parte anterior, determinan un movimiento análogo al que produjo la primera vista del objeto¹³⁷.

Lo peor es que G. Pereira aplica proporcionalmente esta misma explicación de la memoria y de la abstracción al hombre. «Habéis de saber que tienen los brutos en la parte occipital una celdilla, donde se conservan al vivo las imágenes de los objetos. En esto somos muy parecidos a las bestias. Pero además de esta potencia conservadora de los fantasmas que decimos memoria, tenemos en el synciput otra facultad para conocer los objetos de quienes los fantasmas proceden, por vista y consideración del fantasma mismo que ante la parte anterior de la cabeza se presenta: y este conocimiento es el que llamamos abstractivo. En el bruto hay algo semejante, situado también en la parte syncipital. Cuando esta facultad entra en ejercicio, los miembros del animal se mueven»¹³⁸.

Tercera especie de movimiento. Para explicar la educación de los animales, cosa apenas compatible con un sistema, supone que la onda sonora hace mover las cosas que toca y hiere. El sonido de la voz humana se trasmite, hiere los nervios: llega la impresión al cerebro, éste reacciona y produce el movimiento: quemlibet aerem, motum, sic conari movere quascumque res ab eodem, contactas, prout ipse movetur.

De la cuarta y última razón de las operaciones del bruto dice poco o nada. Dase por satisfecho con atribuirlas a una causa exterior y oculta, llámese occulta vis, causa prima, alma del mando, etc.

Tal es, sucintamente, pero con fidelidad expuesto, el famoso automatismo de Gómez Pereira, acerca del cual corren muchas ideas incompletas y equivocadas entre los que sólo de oídas conocen su libro. Dicen que negó el alma a las bestias; pero la verdad es que les concede una alma divisible y perecedera, que se engendra por partes como el alma de la planta (quœ ab ortu usque ad interitum deperdatur et gignatur per partes, ut anima plantœ). Otras veces la identifica con el aliento vital, otras con el organismo. Tiene cuantidad y está sujeta a la muerte (quanta et interitui obnoxia). Cuando hacemos pedazos a un gusano, queda en cada trozo una alma que le hace moverse, vivir y propagarse, y en cada una de las partes divididas se conservan los fantasmas.

Pedro Bayle demostró prolijamente (y no hay para qué rehacer su trabajo) que esta opinión del automatismo (llamémosle así, para excusar rodeos) fue parto del ingenio de Gómez Pereira, sin que se encuentren rastros de ella en toda la antigüedad griega y, latina¹³⁹. Algunos la han atribuido a los estoicos; pero hubieran salido de su error con sólo leer en el lib. I de las disertaciones de Arriano sobre Epicteto el cap. VI, donde se niega que los brutos tengan razón, pero no se pone en tela de juicio el que sientan.

De los nuestros llevó la misma opinión Juan Luis Vives en el libro II de su bello tratado De anima et vita¹⁴⁰, donde leemos: Brutum sequitur id quod vel sensu est simpliciter cognitum, vel a phantasia copulatum compactumque, vel ab extimatrice stimulatum, tanquam tacito calcari naturœ; homo autem componit ac dividit, et ab aliis ad alia transit, conferens ea inter se, ex quibus aliquid pariat atque eliciat. Admite Vives en los brutos sensación, fantasía y existimativa, pero de ningún modo razón ni menos inmortalidad (irrationabiles esse et mortalibus animis prœditas).

Ésta era la doctrina corriente entre escolásticos y no escolásticos, con muy leves diferencias. Francisco Cervantes de Salazar, en la continuación del Diálogo de la dignidad del hombre, afirma que éste «es igual con las plantas en el crecer, lo cual en ellas se llama ánima vegetativa; igual con los animales en el sentir, lo cual en ellos se dice ánima sensitiva; pero tiene razón, de la cual las plantas y bestias carecen.» Pero el sentir, en opinión del humanista toledano, «es de dos maneras, interior y exteriormente, porque el hombre (lo que no hace el animal) siente dentro el mal y el bien», es decir, tiene conciencia¹⁴¹.

Los tomistas glosaron en diversos sentidos estas palabras de la Suma contra gentes (lib. III): Actus creaturarum irrationalium prout ad speciem pertinent, diriguntur a Deo quadam naturali inclinatione (el instinto) quœ naturam speciei consequitur. Ergo supra hoc dandum est aliquid hominibus, quo in suis personalibus actibus dirigantur. Algunos escolásticos, entre ellos nuestro insigne Francisco de Toledo juzgaron que en ciertas especies de animales, notables por la sabiduría y prudencia de sus operaciones, había una fantasía o imaginación (que de ambos modos la llamaron) no disciplinable ni capaz de enseñanza: Bene concluditur habere illa animalia (formicœ et apes) phantasiam, sed non disciplinabilem¹⁴².

Júzguese qué escándalo produciría en las aulas la resbaladiza paradoja de Gómez Pereira. El primero que salió a impugnarla fue el granadino Miguel de Palacios, teólogo y filósofo peripatético de los más notables, autor de un comentario al tratado De anima, y profesor muchos años en Salamanca. El opúsculo que escribió contra algunas paradojas de la Antoniana imprimiese en 1555 en Medina del Campo y es muy raro. He visto un ejemplar, encuadernado con la obra de G. Pereira, en la Academia de Ciencias de Lisboa, y su descripción bibliográfica es ésta:

Objectiones Licenciati Michaelis a Palacios, Cathedratici Sacrœ Theologiœ in Salamantina Universitate, adversus nonnulla ex multiplicibus Paradoxis Antonianœ Margaritœ, et Apologia eorundem.

Al fin: Excussum est Methymnœ Campi in officina chalcographica Guillelmi de Millis vigesima die Martii. Anni 1555.

El argumento principal, el Aquiles, como dicen, de Gómez Pereira, está contestado en los términos siguientes: «Dices que si los brutos están dotados de sensibilidad, también lo estarán de razón. ¿Pero no ves que la fuerza sensitiva interior en los brutos es sólo aprensiva y no discursiva o judicativa? ¿No basta la aprehensión interior para excitar el apetito, y éste el movimiento exterior? Nosotros mismos experimentamos esto en los movimientos repentinos huyendo a la sola aprehensión de un mal terrible que de pronto se nos ofrece. El que nunca oyó el estruendo de las bombardas, ni sabe qué cosa sean, tiembla y se estremece cuando por primera vez lo escucha, por sola la aprehensión, sin que intervenga el juicio... La simple percepción del mal induce a huirle; la simple percepción del bien a buscarle¹⁴³.

Tampoco admitía Miguel de Palacios que de la sensación se dedujese lógicamente la conciencia. «Cosas muy diversas, escribe, son el sentir y el saber que se siente. La primera de estas operaciones es directa, la segunda refleja. En el hombre mismo suelen andar separadas, cuanto más en el bruto. El que éste sienta no implica en manera alguna que reflexione¹⁴⁴.»

En esto, como en otras casas de su réplica, anduvo Palacios discreto y sagaz, y puso verdaderamente el dedo en la llaga. G. Pereira se defendió habilísimamente, dando cierta especiosidad a su paradoja, pero poniéndose dos dedos del materialismo.

Al año siguiente (1556) apareció en la misma villa de Medina, centro entonces de gran comercio de libros, uno hoy rarísimo, con el título de Endecálogo contra Antoniana Margarita, sin duda por constar de once proposiciones. No he visto este opúsculo, pero ustedes tienen en Madrid dos ejemplares, uno en la Biblioteca Nacional entre los libros que fueron de D. Serafín E. Calderón, y otro en la colección de Salvá, que hoy posee D. Ricardo Heredia. Yo sólo puedo decir, por testimonio de D. Andrés Piquer en su Discurso sobre el sistema del Mechanismo, que el Endecálogo está escrito en romance (contra lo que generalmente se usaba en libros de filosofía), y tiene la forma de un diálogo satírico y burlesco, en que hablan el jimio, el murciélago, el cocodrilo, el león, el águila y otros animales, y presentan a Júpiter una demanda criminal contra G. Pereira, por haberles despojado de la posesión de sentidos, apetitos, etc. Nombran procurador, hacen un pedimento y alcanzan favorable sentencia. «Por la lectura de este diálogo (añade Piquer) se echa de ver cuán extravagante pareció a los españoles la opinión de Pereira, que después fue recibida con tanto aplauso fuera de España por su novedad, y se ve también que el autor del Endecálogo era más satírico que filósofo.»

El divino Francisco Vallés atacó la doctrina de G. Pereira, aunque sin nombrarle, en el capítulo LV de la Sacra Philosophia. «Un escritor nuestro (dice) por no conceder a los brutos la razón, temeroso (a lo que sospecho) de tener que atribuirles asimismo la inmortalidad, les negó hasta el sentido, explicando todas sus operaciones por naturales simpatías y antipatías. Admitida esta tesis, síguese una de dos cosas: o que nadie siente sino el hombre, o que todos los animales están dotados de razón y entendimiento¹⁴⁵. La primera opinión es absurda, porque en tal caso ninguna fe podremos dar a nuestros sentidos, y será verdadera locura el negar que tienen sensibilidad unos entes a quienes vemos huir del peligro, acudir a la voz y al reclamo, observar las leyes de la amistad y de la enemistad, etc. Dejado aparte este delirio, resta considerar si los brutos poseen alguna manera de razón.» Y de hecho Vallés se la otorga: «Certe rationem aliquam esse brutis negare non possamus citra proterviam», y lo prueba por sus maravillosas operaciones, haciendo una brillante retorsión de los argumentos de G. Pereira en pro de la tesis contraria: «Si negamos a los brutos la razón, hemos de negarles el sentido; pues ¿cómo se conocen las facultades sino por sus actos, y los actos sino por sus operaciones?»¹⁴⁶ El mismo procedimiento lógico que llevó al autor de la Margarita a asentar el automatismo, convenció a Vallés de que todo animal era racional, aunque con razón muy diversa de la humana, no sólo en grados, sino en la misma esencia, por ser el entendimiento humano capaz de las ideas puras: «ex sese nata est (mens) ratiocinari simpliciter et circa quidvis.» Por lo cual corrigió la antigua definición del hombre, en estos términos: animal científico o capaz de ciencia, es decir, de conocimiento ordenado, metódico y dependiente de los universales. De otro pasaje se deduce que concedía a los brutos la simple cogitacion, cum prœsensione finis, pero sin elección de medios. Lo cual le indujo a afirmar con buen sentido que sólo por analogía debía llamarse racionales a las bestias, aunque tuvieran imaginación y estimativa, que él llama razón sensitiva.

La paradoja de G. Pereira, discutida en España tan ampliamente como hemos visto, pasó ultra-puertos en el siglo XVII y alcanzó mucha notoriedad cuando la expuso Descartes, por encontrarla ajustada al divorcio que él ponía entre el pensamiento y la extensión, entre la materia y el espíritu. La opinión cartesiana es más sencilla y menos ingeniosa que la de G. Pereira. Los animales no son más que materia, y están sujetos a las leyes del mecanismo: son autómatas (ya pareció la palabreja). Escribe Descartes en la quinta parte del Discurso del Método: «Por estos dos medios podemos conocer la diferencia entre el hombre y las bestias. Cosa es digna de notarse que no haya hombre tan necio, ignorante e insensato que no sea capaz de juntar unas cuantas palabras y dar a entender su pensamiento; lo cual no hace ningún animal por perfecto y hábil que le supongamos. Y no es por falta de órganos, dado que vemos a las picazas y a los papagayos pronunciar palabras como nosotros, pero no hablar, quiero decir, no tener conciencia de lo que dicen. Por el contrario, los sordo-mudos, careciendo de órganos, estando por ende más incapacitados que las bestias, inventan por sí propios algunos signos, y se hacen entender de los que habitualmente les tratan. Lo cual prueba, no sólo que las bestias tienen menos razón que el hombre, sino que absolutamente carecen de ella¹⁴⁷. Ni hemos de confundir las palabras con los movimientos naturales que indican las pasiones, y que pueden ser imitados por máquinas lo mismo que por animales, ni creer con los antiguos que las bestias hablan aunque no entendemos su lenguaje: cosa imposible, puesto que sus órganos son proporcionados a los nuestros. A lo cual se agrega que muchos animales muestran industria grande y mayor que la nuestra en muchas operaciones, y son del todo inhábiles para muchas otras: lo cual prueba, no que tengan entendimiento, pues entonces sería superior al nuestro y nos vencerían en todo, sino que carecen de alma, y que sólo la naturaleza guía sus actos según la disposición de sus órganos, a la manera que un reloj, compuesto sólo de ruedas y resortes, cuenta las horas y mide el tiempo mejor que nosotros»¹⁴⁸.

Si en las primeras líneas Descartes glosa a G. Pereira, en las últimas compendia lo que había dicho Vallés, copiando hasta sus palabras textuales y sus ejemplos: quare cum illorum peritiam non agnoscamus, superest ut ad peritiam authoris referatur velut quod horologium, motu gnomonis et pulsatione cymbali, metiatur et distinguat nostra tempora, refertur ad peritiam artificis...¹⁴⁹

En la «respuesta a las objeciones de Arnauld» repitió Descartes «que el único principio de movimiento en los brutos era la disposición de los órgano, y la continua afluencia de espíritus animales producidos por el calor del corazón, que atenúa y sutiliza la sangre.»

En la «respuesta a las sextas objecciones hechas por diversos teólogos y geómetras», se jactó de haber probado con razones fortísimas el automatismo de las bestias, sin nombrar para nada a los españoles que tanto habían especulado sobre esta materia. Objetáronle algunos que aquella opinión sabía a materialismo, y el afirmó que la contraria inducia a creer de la misma naturaleza, y sólo diversas en grados, el alma del hombre y la del bruto.

Al fin de su docta y acre Censura Philosophiœ Cartesianœ; puso el sapientísimo Obispo de Avranches Pedro Daniel Huet una especie de catálogo de los plagios de Descartes. Allí textualmente dice:¹⁵⁰ «Nadie defendió con más calor, ni enseñó más a las claras esta doctrina (la del automatismo) que Gómez Pereira en su Antoniana Margarita, el cual rompiendo las cadenas del Lyceo en que había sido educado, y dejándose llevar de la libertad de su genio, divulgó en España ésta y otras muchas paradojas.»

De Huet tomó esta especie Bayle primero en las Nouvelles de la Republique des lettres, y después en su famoso Diccionario, donde trata bastante del asunto, y repite algunos argumentos de G. Pereira. Los discípulos y biógrafos de Descartes procuraron defenderle, alegando que leía poco, que el libro era muy raro, y no parecía natural que hubiese llegado a sus manos: presunciones harto débiles, al lado del convencimiento que a mi parecer resulta de todo lo expuesto. Y aún suponiendo que no conociera la Antoniana, pudo haber tenido noticia de ella por cualquiera de sus impugnadores, y sobre todo por la Philosophia sacra de Vallés, que tenía muy leída.

Para acabar de una vez esta materia ya enojosa, apuntaré las opiniones de otros filósofos nuestros que después de Descartes tocaron la cuestión del alma de los brutos.

El médico judío Isaac Cardoso, en su Philosophia Libera, calificada de opus sane egregium por Fr. Ceferino González, escribe que el alma de los brutos es corporal, y se reduce a la armonía de los elementos. Y como el fuego es el elemento más sutil, ardiente y movible, de aquí que el alma sea una partícula ígnea, que, templada por otros elementos, produce en el animal admirables operaciones¹⁵¹. La filiación de esta doctrina de la de G. Pereira, es indudable, aunque tiene asimismo procedentes en Galeno, que confundió el alma con el temperamento.

El P. Feijóo trató de la racionalidad de los brutos en un agradable discurso, que es el noveno del tomo III del Teatro crítico. No da muestras de conocer la Antoniana Margarita, sino por las referencias de Bayle, y se inclina a la opinión de los que negaron que Descartes hubiese leído el libro del médico castellano. Pero se equivoca de todo en lodo al aseverar que este no tuvo séquito alguno y que su doctrina cayó muy luego en olvido, cuando de lo contrario dan testimonio las objeciones de Palacios, el Endecálogo, y las obras de Vallés e Isaac Cardoso, el segundo de los cuales invoca a cada paso, con respeto grande, la autoridad de G. Pereira.

Por lo que hace a la cuestión en sí misma, el P. Feijóo, sin afirmar positivamente cosa alguna, se inclina a la sentencia más admitida, que niega a los brutos discurso y les concede sentimiento, aunque no deja de proponer y esforzar algunos argumentos en pro de la racionalidad, defendida por Vallés entre los modernos y por Lactancio entre los antiguos. Para el benedictino de Oviedo la racionalidad no implica espiritualidad, y el alma de los brutos, sin ser materia, puede ser forma material, esto es, dependiente de la materia en el hacerse, en el ser y en el conservarse¹⁵².

El célebre médico y elegante filósofo D. Andrés Piquer, en su Discurso sobre el sistema del Mecanismo¹⁵³, escribe: «Los nuestros (filósofos) en los tiempos pasados no han tenido reparo de llamar en los brutos alma al principio de sus operaciones, como lo hacen en el hombre, dando ocasión a que compendiando ambos principios en una idea, les atribuyesen los poco advertidos y los impíos idénticas facultades. Al principio, pues, interno, que en el hombre y en las bestias produce las sensaciones, vegetación, nutrición y cuantas acciones conducen a sostener la vida, lo llamaremos psyche... y al principio que en el hombre ejercita la razón con libertad e inteligencia, lo llamaremos alma (pneuma), para evitar la confusión y conformarnos con el uso común de nuestra lengua. Las puras sensaciones se hallan en los brutos: las sensaciones con conocimiento en los hombres.» Piquer había leído la Antoniana, el Endecálogo y la Philosophia sacra, que cita y juzga con acierto. Es reminiscencia pereirista la de este pasaje: «Al modo que el hierro se va hacia el imán y las pajas al ámbar, se van los brutos o huyen de los objetos que impresionan sus órganos sensibles.» La psyque de Piquer es material; es, como él dice, «la flor de la materia», y no difiere mucho de la partícula ígnea de Isaac Cardoso.

En concepto de D. Juan Pablo Forner, sobrino, y discípulo en muchas cosas, de Piquer, «los brutos tienen facultad de sentir, pero ajena enteramente de conocimiento reflexivo: de manera que su facultad de sentir no pasa más alla de la sensación. La sensación obra en la fantasía representando las imágenes, para que éstas pongan en movimiento los conatos siempre uniformes del apetito... En suma, el bruto siente, imagina, apetece, se mueve, pero no conoce. Todos sus actos dependen del principio brutal que en ninguna manera puede llamarse alma.» Porque es de advertir que Forner admitía dos principios en el hombre, el racional y el sensitivo. Este último, común con los brutos, no era para él sustancia, sino una energía vital o principio activo, semejante al de las plantas¹⁵⁴.

Otros tratadistas de filosofía del siglo pasado y comienzos del presente no dieron en tan singulares opiniones, contentándose por lo general con las proposiciones de Wolffio, que supuso inmateriales, pero no espirituales, perecederas por aniquilación, y en ninguna manera inmortales, las almas de los brutos.

Una cita más y concluyo. Para Balmes, en quien renació con nueva gloria nuestra tradición filosófica, el alma del bruto no es material, porque la materia no siente; tampoco es espíritu, por no ser inteligente ni libre el principio activo en el animal. Su naturaleza es desconocida: su final destino también. No perecerá por corrupción, porque no es orgánico. Quizá será aniquilado (Balmes admite la aniquilación); quizá al ser absorbido de nuevo en el piélago de la naturaleza, prosigue ejerciendo su actividad en diversos sentidos y animando nuevos seres¹⁵⁵.

Basta con estas indicaciones históricas sobre un punto que no es de mera curiosidad. El desarrollarlas fuera asunto de una larga monografía. Otras materias de mayor trascendencia llaman y solicitan nuestra atención en el libro de G. Pereira.

II. Modos de conocimiento. -Especies inteligibles. Para apreciar debidamente el mérito y originalidad del filósofo de Medina, es necesario fijarse en su teoría del conocimiento. El único método que para llegar a ella preconiza y defiende es la experiencia psicológica. «Antes de explicar las nociones internas y externas del alma humana, debo prevenir a mis lectores que juzguen de la verdad de lo que digo por lo que ellos mismos en el sentir, o en el entender hayan experimentado y experimenten. No se trata aquí de cuestiones cosmográficas, donde conviene creer al maestro, sino que se discuten y explican las operaciones de nuestro espíritu, de las que todos tenemos plena conciencia¹⁵⁶.»

Admitida como único criterio psicológico la experiencia interna, la tacita cognitio, mal podía resistir a los de G. Pereira la doctrina escolástica, que él formula así: «Convienen todos en afirmar que nuestra alma no puede sentir ni entender nada, si no se modifica por algún accidente realmente distinto de su propia esencia. De donde infieren que el conocimiento es realiter distinto del sujeto cognoscente¹⁵⁷.» A todo lo cual se agre-aba la invención de las especies inteligibles, por analogía con las sensibles.

G. Pereira rechaza todo esto. En primer lugar, las especies no son sensaciones, la sensación no se verifica sin la atención o animadversión de la facultad sensitiva. La impresión (affectus) en el órgano y la atención son sus únicas condiciones. En cuanto al conocimiento, no es cosa distinta de la facultad de conocer, ni esta se distingue tampoco del alma. El conocimiento puede ser intuitivo o abstractivo. El conocimiento intuitivo envuelve siempre una afirmación de existencia. «Nihil aliud est hominem cognoscere distincte intuitive aliquam rem quam animam illius esse certissimam, existentiœ rei.» Lo cual no implica que el conocimiento sea verdadero, porque hay sensaciones deceptorias.

Las ideas o nociones son el alma misma modificada diversamente (Animam ipsam taliter se habentem, tantum universas notiones suas esse.) La visión no es más que un modus habendi del alma, provocado por otro modus habendi que es la atención¹⁵⁸. «Si me preguntas en qué consisten estas modificaciones del alma, te diré que no las conozco a priori sino a posteriori y por sus efectos; pero conjeturo que guardan cierta proporción con las partes de nuestro cuerpo.»

No realmente, sino por un procedimiento racional, podemos separar el conocimiento, de la facultad de conocer, y ésta de la esencia del alma. (Impossibile enim existimamus cognitionem ullam esse rem distinctam entilative a cognoscente.)

Aplica el mismo principio a las sensaciones que él llama exteriores, prueba que no son entes, ni accidentes corpóreos ni espirituales: sólo resta que sean modos del alma. La sensación no nace del objeto y de la facultad, sino de la facultad. sola: a sola vi sensitrice. Los fantasmas que son causa ocasional de la sensación, difieren del alma y son corpóreos: quid ab homine sejunctum et in homine inclusum. El alma es libre en cuanto al conocimiento de sí misma, pero no por lo que hace al de los fantasmas que muchas veces se le presentan sin quererlo ella¹⁵⁹.

Combate luego G. Pereira la proposición de San Agustín: Illa informatio sensus quae visio dicitur, a solo imprimitur corpore quod videtur, en lo cual, como advierte el autor de la Antoniana, claro se ve que el Doctor Hiponense confundió la impresión con la sensación o percepción. El alma necesita atender para ser modificada y sentir. El mismo santo parece reconocerlo en este otro pasaje: Gignitur ergo ex re non visibili visio, sed non ex sola visione, nisi adsit et videns.

Añade G. Pereira que «la visión es la atención del alma que se siente afectada por el objeto» (modus habendi animœ animadvertentis se affectam); y niega que se vea sólo la especie, sino el objeto mediante la impresión.

No respeta el atrevido reformador la antigua clasificación de las facultades del alma. Para él no existe el sentido común a la manera que lo entendían los peripatéticos, sensus qui ab Aristotele communis dicitur quo judicantur sensilia absentia et discernuntur ea quœ variorum sunt sensuum¹⁶⁰. Este sentido, que discernía las percepciones de los demás, solían localizarle los escolásticos en la parte anterior del cerebro. Pero Gómez Pereira nota que, si este sentido común es facultad orgánica, será del todo inútil, o habrá dos sensaciones. Para juzgar las cosas sensibles comunes, vg. el movimiento y la quietud, el número, la magnitud, etc., tampoco vale, porque estas cosas no son sensibles per se, sino per accidens, conforme a la opinión de los nominales, a la cual G. Pereira se inclina. Y ¿quién sostendrá que es necesario para distinguir las percepciones de los demás sentidos? «¿Para qué inventas esa facultad orgánica interior, cuando para dar razón de lo que nosotros experimentamos, es a sabor, que existe una potencia que distingue entre los objetos de los diversos sentidos, basta decir que el alma informando el ojo conoce el color, e informando el pie siente en él la frialdad, y afectada en el órgano del olfato percibe el olor etc., y que ella sola es la que juzga y distingue entre varias sensaciones, y aún entre los actos de varias facultades? Y si esto afirmamos, ¿para qué sirve ese vano sentido común puesto en la parte syncipital? ¡Como si no bastaran los cinco exteriores!»¹⁶¹.

No hay distinción real entre la facultad sensitiva y la intelectiva, ni entre el conocimiento directo de lo singular y el conocimiento por reflexión. El uno depende del otro, y la misma alma que conoce lo universal percibe también lo singular (eamdem animam quae universale cognoscit, et singulare percipere). El alma misma, sin ningún accidente distinto de ella, es virtud sensitiva y virtud intelectiva, y es sentido común cuando discierne las percepciones de los cinco sentidos¹⁶².

Tampoco es facultad orgánica la fantasía, que Avicena supuso colocada en la parte anterior de la cabeza para guardar los fantasmas. A lo de la localización replica el autor que herida o lesionada dicha parte anterior, no se pierde la memoria; al contrario de lo que sucede si se hiere la parte posterior. Por lo cual niega que haya semejante facultad ni que se distinga de la memoria.

Tampoco admite la imaginativa como exterior, pero sí como facultad interior de componer y dividir, que no se distingue de la esencia del alma. Otro tanto acontece con la estimativa. La memoria, si, es facultad externa y localizada en el occipucio, como lo comprueban los experimentos. Las potencias que no se distinguen del alma no tienen órganos especiales a su servicio; lo cual parece estar en contradicción con unas palabras anteriores¹⁶³.

Hemos llegado a las entrañas del libro, a la discusión contra las especies inteligibles; y como éste es punto de capital importancia en que G. Pereira se adelantó más de dos siglos a Reid, me permitirá usted que sea un tanto prolijo y acumule extractos para convencer, si es posible, a los incrédulos.

¿Cómo se verifica el conocimiento? La explicación escolástica, según G. Pereira la expone, era esta: «Cuando el entendimiento desea conocer lo universal, pone delante de la imaginativa los fantasmas de algunos individuos de aquella especie conocidos antes: prescinde de todas las condiciones individuales, convierte el fantasma así modificado en especie inteligible, y por este método, abstraídas todas las particulares condiciones que distinguen un ser de otro, queda desnuda y escueta la naturaleza del ser, que, por medio de las especies inteligibles, produce en el entendimiento un acto de intelección universal, y esta intelección es accidente espiritual distinto del mismo entendimiento.»

Toda esta fantasmagoría se disipa ante las siguientes observaciones del médico de Medina del Campo¹⁶⁴:

«Ante todo, de los fantasmas no pueden extraerse las especies inteligibles, por ser el fantasma cosa corpórea, y las especies inmateriales. Y si suponen que de la corrupción del fantasma nacen las especies inteligibles que guían al conocimiento de lo universal, engáñanse de todo punto. Porque ni el fantasma se corrompe después de la intelección de lo universal, dado que seguimos conociendo y recordando como antes, ni aunque se corrompa puede ser nunca materia para especies inteligibles, como una piedra no es materia para producir un ángel. Absurdo es suponer que tengamos la facultad de sacar lo espiritual de lo corpóreo. Como los agentes intelectuales no obran sobre la materia, es imposible que del fantasma corpóreo y de una forma intelectual, como es el alma, resulte un ser incorpóreo.»

«Me responderás con los tomistas que la luz del entendimiento (lumen intellectus) produce ese fenómeno, y te volveré a preguntar qué luz es la que el entendimiento comunica a los fantasmas para producir la especie inteligible como de materia ex qua... No puede el entendimiento transmitir al fantasma su propia sustancia inteligible, que sólo Dios crea. Y aunque el entendimiento participe de ella, en modo alguno puede crear una sustancia espiritual en el fantasma, que es sustancia corpórea. Ni dará al fantasma ningún accidente espiritual, porque éstos (fuera de un milagro) no caben en las cosas corpóreas. La luz del entendimiento no da, pues, al fantasma virtud para producir las especies inteligibles.¹⁶⁵»

«Ni la especie inteligible puede ser engendrada por el entendimiento mediante la consideración del fantasma, separando de él por abstracción propia las que llaman condiciones individuales, y produciendo luego la especie inteligible que represente lo universal, porque si así fuera, de trabajo excusado calificaríamos el del entendimiento en fabricar la especie o apariencia de lo universal, que él conoce antes y de un modo más exquisito. Y no se entiende por qué esa representación ha de tener existencia más perfecta fuera que dentro del alma, siendo así que ésta la contiene por alta manera como la causa a su efecto, al modo que aquella Venus Charita (esto es, graciosa) pintada por Apeles, distaba mucho de la Venus que el mismo Apeles había concebido en su mente, porque ni los órganos le obedecieron en todo, ni logró vencer las resistencias del material, ni cumplir perfectamente sus anhelos. Y si en esta obra externa no logró su propósito el inmortal artífice, verosímil será que el entendimiento en ninguna manera puede engendrar una especie que retrate lo universal tan al vivo como ya lo conoce y posee la inteligencia misma, productora de la especie¹⁶⁶.» Y aún dado que esta fuera del todo exacta, frustra fit per plura quod potest fieri per pauciora.

«La experiencia de cada uno demuestra que el entendimiento puede alcanzar lo universal sin la consideración de ningún fantasma. Tampoco la noción de una cosa singular y cuantitativa puede dar al entendimiento la facultad de conocer lo universal, porque las cosas indivisibles sólo se perciben y conocen por una facultad indivisible. Los que inventaron estas especies cayeron en el mismo yerro que un pintor que dijera: «Yo que nunca he visto elefantes, ni sé cuál es su forma ni su figura, voy a formar una noción mental que me represente al elefante. «¿Cómo ha de pintar nadie lo que no ha visto ni concibe?¹⁶⁷»

Al leer esta briosa refutación, en que hasta el estilo de G. Pereira toma una elocuencia desusada; al oírle defender con tanta energía los fueros del conocimiento directo, tal y como la experiencia nos le muestra, ¿quién no cree tener a la vista una página psicológica de la escuela escocesa? ¿Serán inútiles estas lecciones, hoy que el renovado escolasticismo enseña y sostiene aún la conversión del fantasma en especie inteligible por la luz del entendimiento?

Aún había otras malezas que desbrozar en este campo, y G. Pereira prosiguió lógico e inflexible, deduciendo que la intelección no es producida por ningún objeto o facultad distinta del entendimiento, ni puede llamarse accidente, sino que es la inteligencia misma taliter se habens; negando que fuese necesaria una nueva entidad para entender lo que antes no se entendía, cuando bastaba con una simple modificación; y repitiendo una y otra vez, antes de Descartes, que la esencia del alma era el pensamiento (actus intellectus idem cum anima), de cuyo principio sacó el partido que adelante veremos en su tratado De la inmortalidad del alma. A los teólogos les dice: «Si Dios concediese intelección a la piedra, ¿la llamaríamos sujeto inteligente? De ninguna manera, porque el pensamiento no está en su esencia¹⁶⁸.»

En la cuestión de los universales, G. Pereira es nominalista, pero a su modo. Lo universal es para él un término incomplejo, que se predica univoce de muchas cosas diferentes en especie o en número¹⁶⁹. El conocimiento de los universales es de dos maneras: confuso, o distinto. Universal confuso es el todo respecto a sus partes. Universales distintos son la sustancia y los otros nueve predicamentos, con todo lo que cae bajo cada una de las categorías (dentro de la sustancia, el cuerpo, el animal, etc.)¹⁷⁰. Lo universal confuso es conocido antes que lo singular; el todo antes que las partes, y así sucesivamente. «Primero decimos éste es un ente o un cuerpo, que éste es un animal o un hombre; y primero éste es padre o ésta es madre, que éste es Antonio, o ésta Margarita. Por eso los niños llaman a todos los hombres padres, y madres a todas las mujeres¹⁷¹.»

El conocimiento arranca de los universales confusos; de allí pasa a los singulares, y por eso tenemos siempre un conocimiento vago del objeto de la ciencia Antes de estudiarla¹⁷². Los universales distintos no son conocidos por sí mismos, sino por accidente, per accidens, mediante los sentidos interiores y exteriores. Sin haber visto los accidentes del caballo (color, figura, magnitud) no tenemos idea de la sustancia del caballo.

A los universales distintos se llega por abstracción. El pasaje siguiente, notable por el análisis psicológico y por la propiedad y limpieza de la expresión, explicará de qué modo:

«Yo nunca diré que entiendo lo que por experiencia sé que nunca he entendido, y escribiré sólo las operaciones intelectuales de que puedo decirme testigo ocular. Cuando deseo conocer la sustancia de una pared blanca y cuadrada, aparto mi entendimiento de la blancura, de la cantidad, de la figura, del sitio y de las demás condiciones individuales de aquella pared, todas las cuales yo he conocido antes por los sentidos exteriores o concebido abstractamente por la imaginación. Finjo mentalmente que la blancura, la cantidad, el número, etc. pueden dividirse y separarse de la sustancia en que residen, y entonces, adquiero la noción de ésta. Nunca la he conocido en sí misma, porque está velada por los accidentes; pero tampoco necesito formar una especie inteligible que me la represente, sino que vengo a su noción por la noción de los accidentes. Al contemplar mi entendimiento que aquellos accidentes varían a cada paso, sucediéndoles otros, infiero por necesidad la existencia de un objeto en quien residan los accidentes que se corrompen y los que de nuevo se engendran. Y así que infiero esto, conozco el sujeto, sin intermedio de especie alguna, sin que importe nada al entendimiento que el objeto sea o deje de ser como él lo entiende. Así se conoce lo real y lo fantástico, la quimera, vg., trayendo a la memoria partes de animales ya conocidos. Este conocimiento es por abstracción (abstractive noscitur)¹⁷³.

Refuta luego a los realistas y a los partidarios de las especies inteligibles o conceptualistas, y añade: «Todas las conclusiones matemáticas se van deduciendo unas de otras, sin generación de ninguna especie.»

«Los objetos inteligibles se distinguen de los sensibles en que no producen inmulación formal en nuestros órganos, ni son conocidos por sí, sino por el intermedio de otros. Los seres indivisibles: Dios, los ángeles, las inteligencias y las almas, se conocen por la noción de las cosas sensibles. Invisibilia Dei a creatura mundi.»

Niega G. Pereira todo conocimiento intuitivo. Para formar una imagen o especie inteligible de Dios, de los ángeles y del alma, sería preciso conocer antes el objeto, del cual la especie es copia¹⁷⁴. Ademá