Visor de obras.

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Antes de entrar a desarrollar propiamente el tema propuesto, creo necesario hacer dos observaciones previas en relación con el mismo.

La primera concierne al concepto «descubrimiento», término éste utilizado en forma reiterativa y abrumadora en actos académicos, pero sobre todo a través de los medios de comunicación masiva, en función de una campaña que se propone -y dispone- «celebrar el Quinto Centenario del Descubrimiento de América», desde hace ya un tiempo, hasta el 12 de octubre de 1992, fecha central.

Y bien, en tanto ciudadanos de este continente -tengamos o no ascendencia indígena directa, cultural sí la tenemos-, considero que es una celebración que, bajo esa denominación, no podemos aceptarla. Y esto por una simple razón: porque ello significaría aprobar una superada noción de colonialismo cultural, que pretende establecer jerarquías entre las culturas, afirmando que existe unas que son «superiores» y otras «inferiores». Significaría que las civilizaciones precolombinas de América eran expresiones de sociedades estratificadas, petrificadas, al margen de la historia, objetos o pedazos de roca que los europeos vinieron a «descubrir», a insuflar de vida. Lo cual es una falsedad y no es inocente. Dentro del juego dialéctico de la historia, las culturas amerindias pre-hispánicas tenían una dinámica propia, que fue interrumpida por la presencia del invasor europeo. El cambio de esa dinámica por la presencia de un elemento extraño dominador, torció el rumbo de la historia americana. Y como existe una trayectoria de casi 5 siglos en la dirección impuesta, es un hecho que hoy debemos constatar, sin necesidad de hacer un juicio de valor, puesto que es un camino irreversible, así pese a algunos o regocije a otros. Pero esta constatación no tiene porqué empujarnos a aceptar la «celebración del descubrimiento», el regocijo con que es encarada esa catástrofe de la historia continental, puesto que entonces estaríamos aceptando un criterio parcial y falso, apoyando la «leyenda rosa» de ese acontecimiento. No, ni «leyenda rosa» ni «leyenda negra», sino constatación, la más objetiva posible.

Por las razones brevemente expuestas, me parece más justo y equitativo hablar del «encuentro» o del «contacto» de culturas en relación con ese hecho histórico, expresiones que restablecen un mayor equilibrio   —162→   entre los valores de una y otra comunidad o complejos socio-culturales que se «conocen» en 1492.

La segunda observación tiene estrecha relación con la que acabo de formular. La misma se refiere a una manera de caracterizar las culturas precolombinas de América. Con un criterio europeo-centrista se las califica dividiéndolas entre las que son consideradas «las formas superiores de la cultura americana», llamadas en consecuencia «altas culturas», y las otras, las de «las latitudes tropicales, donde la vida primitiva parece que se haya estancado», o cuando se es menos eufemístico, se las caracteriza como «manifestaciones de los salvajes».

¿A qué criterios obedece esta división? Sencillamente al de que esas «altas culturas» están más próximas, son más parecidas a las de los autores de la discutible clasificación etnocéntrica. La pretendida cultura «superior» es aquella cuyo sistema de división en castas o clases, estamentos orgánicos o manifestaciones pomposas del culto religioso recuerdan de cerca a la situación jerarquizada y fragmentada que permitía una regular explotación económica en la sociedad europea de la época de la conquista.

La antropología y la etnología contemporáneas se han encargado de demostrar la falacia de esa división arbitraria, interesada e injusta.

Una vez más cabe señalar que existen diferencias entre unas y otras culturas de la época pre-hispánica, pero que las mismas no implican superioridad, o por el contrario inferioridad, de las unas con respecto a las otras, sino distinta manera de concebir las relaciones sociales; significa ello la adopción de valores disímiles, que en ningún caso encierra un criterio de valoración jerárquica.

No voy a abundar en este tema. Simplemente quiero decir que si el criterio adoptado en la citada división es el de la complejidad o la sutileza de los conceptos y de los valores religiosos, una cultura que no es considerada «alta», la guaraní en este caso, no tiene nada que envidiar a las de esa poco feliz categorización discriminatoria. Y ello se verá de inmediato.

Pierre Clastres, señala, con justeza, la diferencia que existe entre la «relativa pobreza» del corpus mitológico guaraní comparado con la exuberancia que caracteriza el de la mayoría de las otras culturas amerindias. Desechando como causa de esta constatación una «menor imaginación poética, o un don de creación más débil», el autor afirma: «Creemos que, pobres en mitos, los guaraní son ricos en pensamientos, que la 'pobreza' en mitos resulta de una pérdida consecutiva a la aparición del pensamiento». Es decir que entre los guaraní se produce una concentración, que a manera de remolino se adentra hacia el fondo de la corriente, en vez de ir multiplicando los círculos concéntricos en la   —163→   superficie del río mítico. Los «teólogos de la selva», los llama Clastres al constatar la profundidad del pensamiento religioso guaraní, llegando a considerarlos casi «bizantinos» por las sutilezas del mismo.

Otra característica de la religión guaraní, con relación a la de otras culturas amerindias, es la de su larga marginación, su muy reciente revelación al conocimiento de extraños. Los mitos nahuatls, mayas o quechuas fueron conocidos desde antiguo; muchos de ellos han sido transcritos desde comienzos o mediados del siglo 16. No así los de los guaraní-tupí, a quienes los primeros colonizadores-evangelizadores consideraron «pueblos sin fe, sin ley, sin rey».

Esta circunstancia se debe a varias razones. En primer lugar a la falta de elementos evidentes de culto, a comenzar por la inexistencia de templos o altares. Las prácticas rituales no están marcadas por el boato o por un despliegue ceremonial con caracteres de excepción en la apariencia. Gran parte de las mismas se basa en un sistema de relación directa con la divinidad (oración, danza, canto). En segundo lugar, a la ausencia de una casta sacerdotal diferenciada, como en el seno de las otras culturas indígenas. El chamanismo guaraní es el resultado de una práctica, de un aprendizaje, accesible a cualquiera que se sienta con predisposiciones y dé pruebas de ellas. En tercer lugar, ha existido siempre y hasta nuestros días, una resistencia profunda por parte del indígena guaraní a revelar a extraños el contenido de sus creencias religiosas, a librar el código mítico protegido por un sistema esotérico-críptico de lenguaje. En última instancia, hay que considerar asimismo las condiciones de la colonización en zona periférica -provincia pobre y mediterránea- y entre indígenas seminómadas en los que la organización social se caracteriza por la fórmula feliz acuñada por Pierre Clastres: «la sociedad contra el estado».

Las condiciones citadas han determinado dos situaciones extremas en lo que concierne a los guaraní y el contacto. El primero configura la experiencia de las Misiones jesuíticas, el ejemplo más acabado de «reducción» en la América colonial, es decir de evangelización exitosa, con su corolario de aceptación de los principios de la fe cristiana. En tanto que la otra situación da como consecuencia el rechazo firme y radical del contacto, por parte de no pocos grupos guaraní.

En ambos casos, el resultado es el mismo en lo que concierne al conocimiento de los mitos guaraníes. Los jesuitas, habiendo utilizado en las Misiones la lengua indígena en forma exclusiva, proscribieron los mitos indígenas de manera categórica y sistemática, como expresiones de la idolatría a ser extirpada, como manifestaciones de un despreciable paganismo, cuando no de un diabólico satanismo. Lo cual no les impidió la utilización de algunos significantes, de ciertos conceptos resemantizados, luego de un cuidadoso vaciamiento del significado (práctica   —164→   que se verá más adelante).

El primer conocimiento serio o responsable que se posee de auténticos textos míticos guaraníes data de 1914, en que el antropólogo alemán Kurt (Nimuendajú) Unkel, adoptado por los apapokuva-guaraní de la frontera paraguayo-brasileña, publicó en alemán una versión de la creación del mundo y del mito de los gemelos (traducida al castellano y al guaraní paraguayo por J. F. Recalde, en 1944 y publicada en versión mimeografiada de 100 ejemplares. Ha sido reeditada en Lima, en 1978).

El más completo corpus de esa mitología la debemos al paraguayo León Cadogan, quien había sido adoptado, incorporado como «miembro del genuino asiento de los fogones», por los mbya-guaraní del Paraguay, y que en 1959 publicó Ayvu rapyta. Textos míticos de los Mbya-Guaraní del Guairá. (Universidade de Sâo Paulo, Boletim 227, Antropología, n.º 5). Los elementos analizados en nuestra exposición son extraídos especialmente de este libro, que es sin duda el más completo y el más insospechable de «contaminación», dado el categórico rechazo del contacto por parte de los mbya, hasta época reciente, en que tuvieron que aceptarlo a la fuerza.

Para comprender este juego dialéctico de aceptaciones o de ocultaciones y rechazos, es preciso conocer la esencia de los mitos capitales de los guaraní y ciertas prácticas rituales determinantes del comportamiento social, importantes para entender el fenómeno de la adhesión o la resistencia al contacto.

Se puede decir que la mitología guaraní se estructura sobre dos temas esenciales: el de la creación y el de la búsqueda de la tierra sin mal. Los demás temas se insertan o parten de estos ejes vectores.

La creación es obra de Ñamandú o Ñande Ruvusú, o Ñande Ru Pa Pa Tenondé (Nuestro Padre Último Último Primero), nombres equivalentes entre los mbya. Es interesante constatar que la creación como obra de un solo dios inicial coincide con las características anotadas por los pocos viajeros-cronistas evangelizadores que en el siglo XVI se ocuparon de inquirir sobre el tema y consiguieron datos transcritos a comienzos del contacto tupi/guaraní-europeo. Estos verdaderos etnógrafos fueron Jean de Léry, André Thevet, Yves d'Evreux y Claude d'Abbeville. El nombre del dios creador cambia: Maira Moñá entre los tupinambá de la costa atlántica, pero puede ser un juego lingüístico: denominación a partir de la acción realizada Moñá: Hacer, engendrar, por el Maira = ma'êra = ser, sujeto. Esa recopilación de datos ha sido posible porque el contingente francés que llegó a las costas del Brasil, como resultado de las persecuciones a los hugonotes en las guerras de religión en Europa, venía no para colonizar a los indígenas, sino para entablar con ellos   —165→   relaciones comerciales. Paso a describir el deslumbrante génesis guaraní.

La creación se hace por etapas sucesivas. En la primera, Ñamandú se crea a sí mismo en medio del caos, en medio de los vientos originarios, en medio de las tinieblas primigenias. Aunque el sol no existiera, el dios estaba iluminado por el reflejo de su propio corazón; la sabiduría contenida dentro de su propia divinidad le servía de sol. Ñamandú se crea a manera de un vegetal que se va desarrollando, se dilata, de un árbol que se despliega (metáforas vegetales: planta de los pies, pequeño asiento redondo, manos con dedos que son ramas florecidas, cabeza como copa del árbol en plena floración). Su nacimiento pertenece al orden divino, es decir en sentido inverso al del ser humano: despliegue inicial de los pies-raíces para sostener su majestuosa figura, que está de pie desde el comienzo; está erguido. Luego el pequeño asiento redondo, el apyká, zoomórfico en general, que es un elemento importante del culto, que alude sin nombrar al jaguar, destinado al reposo del chamán. Este elemento ocupa, metonímicamente, un lugar importante en el universo religioso. Un niño no nace, se provee de asiento.

El análisis lingüístico de los elementos que describen la auto-creación de Ñamandú es altamente revelador de ese movimiento de despliegue en circularidad que caracteriza la teogonía suprema. Así el uso reiterado, combinado de 3 modalidades verbales: frecuentativo (acción a menudo reiterada), incoativo (que expresa comienzo de una acción progresiva) y reflexivo-pronominal (cuya acción recae en la misma persona que lo produce); las 3 combinadas con el prefijo factitivo guaraní mbo.

La utilización preponderante del recurso reflexivo-pronominal acuerda al acto de la creación la estructura circular, instaura el círculo como símbolo esencial del génesis guaraní. Un círculo cuyo punto central es la luz en el futuro pecho de Ñamandú, desde el que partirá la perfección, la homogeneidad del universo guaraní.

En el largo, ceremonioso, ritual acto de la creación por etapas sucesivas, a la teogonía suprema -Ñamandú- sigue la antropogonía. Pero no la creación del hombre como cifra individual, como integrante material del mundo, sino en tanto que parte de lo divino: el nacimiento de la palabra, el ayvú, es decir una fracción de la palabra sagrada y al mismo tiempo humana, que le confiere al guaraní su condición de elegido, esto es, su posibilidad de acceder a la divinidad, de ser inmortal como los dioses, que es la suprema aspiración. Obtener el aguyjé, el estado de perfección, que hasta hoy empuja al guaraní a buscar el yvy maraê'y, la tierra sin mal, la de la vida eterna. Hay que destacar que ese ayvú es la palabra de la relación humana, la de la sociabilidad, la de la comunicación colectiva, la de la solidaridad tribal, la destinada a reunir, a conglomerar.   —166→   Vale decir, no es la palabra individual.

Después de crear ese fundamento de lo humano, la palabra, el ayvú, Ñamandú crea a los otros dioses principales que le ayudarán en su pesada tarea, que son cuatro: Ñamandú Corazón Grande (dueño de las palabras); Karaí (dueño de la llama, del fuego solar); Jakairá (dueño de la bruma, de la neblina, del humo de la pipa que inspira a los chamanes); Tupâ (dueño de las aguas, el agua inmensa y sus ramazones, el mar y su corona de ríos y de arroyos).

A continuación se realiza la creación de la primera tierra, sostenida por 5 palmeras pindó, una en el centro y 4 que la sostienen en cada uno de los 4 pétalos del viento y del tiempo⁹⁷. Es una idea muy material la que se da de esta tierra, que por vez primera es mancillada por la serpiente (curiosa coincidencia con la mitología judeo-cristiana). Con la tierra son creados: el mundo acuático, la llanura, el mundo subterráneo, la noche y el día.

Es el momento en que, dadas las condiciones materiales, el hombre aparece como figura real a la que se insufla, por la coronilla, la bruma -la palabra- que le permite vivir de acuerdo con su naturaleza.

La primera tierra, sin males, es el escenario feliz en que el hombre cohabita con los dioses, participa de una naturaleza humana/divina, gracias al aguyjé, la perfección que sin embargo debe ser alcanzada a precio de esfuerzos por mantenerse erguidos, tal como los dioses, para evitar caer en la condena de animalidad. La ruptura de este equilibrio entre lo humano y lo divino se produce por causa de la transgresión máxima: el incesto. La cópula de Jeupié con la hermana de su padre desencadena el castigo del diluvio que destruye la primera tierra. Notablemente, los únicos que se salvan son los protagonistas de la transgresión incestuosa, que nadando y mediante plegarias, danzas y cantos, llegan a la palmera eterna y salvadora. No sólo sobreviven al diluvio, sin que Jeupié se vuelve Karaí, adquiere estatuto divino. Dice Clastres a este propósito: «Conviene en este caso admitir una ambigüedad en la violación de la prohibición mayor: ella condena a los hombres a no ser ya sino hombres, y al mismo tiempo permite al culpable ocupar un lugar entre los dioses. El incesto es pues a la vez la mediación hacia lo humano y el camino hacia lo divino. Decir que el incesto no se opone a lo divino es reconocer que las reglas están hechas para los hombres y no para los dioses. Karaí Jeupié comete el incesto: por ello mismo rechaza la regla, rompe la condición humana, se iguala a los dioses que, ignorando la interdicción, se sitúan más allá de la culpabilidad».

A fin de crear la nueva tierra, la imperfecta, Nuestro Padre Último Último Primero tiene dificultades para obtener de alguno de sus lugartenientes la responsabilidad de hacerlo. Es finalmente Jakairá quien accede a desparramar la bruma vivificante sobre la nueva tierra, «que   —167→   anuncia ya la desgracia de la herida / para nuestros hijos y para los últimos de nuestros hijos», como dice Jakairá cuando acepta el cometido.

Una vez instalada la existencia en la «patria de la mala vida», en la nueva tierra imperfecta, la ruptura entre lo divino y lo humano se consuma. Esta ruptura engendra el segundo eje central de la mitología guaraní, la búsqueda del yvy maraê'y, la tierra sin mal, elemento que dinamiza la vida colectiva con las grandes migraciones mesiánicas, situación de crisis que prefigura la formación del estado en momentos en que se realiza el encuentro hispano-guaraní.

La ruptura radical se produce, se cuenta en el mito de los gemelos, que en realidad no son tales. En efecto los dos hermanos son engendrados en el vientre de Nuestra Madre por dos padres diferentes. A ello hay que agregar que los guaraní reconocen una filiación patrilineal, con lo cual, la filiación materna no es suficiente para acordar la condición de gemelos. El mayor, el futuro Sol, será hijo de Ñamandú; en tanto que el menor, la futura Luna, lo será de Ñande Ru Mba'ekuá, (Nuestro Padre Conocedor de las cosas), un ambiguo dios que desaparece luego de tener relaciones subrepticias con Nuestra Madre. Al enterarse Ñamandú por boca de su esposa del «adulterio», Nuestro Padre Último Último Primero, toma sus collares, su maraca, coloca la corona de plumas sobre la cabeza y se marcha a su morada eterna.

El mito llamado de los gemelos cuenta las múltiples peripecias de ambos hermanos -primero en el vientre de la madre- para alcanzar la tierra sin mal, la morada del Padre. Es una larga sucesión de aventuras y desventuras, intentos y fracasos, un continuo recomenzar que sin embargo al final termina con el éxito, con la reunión de Ñamandú y sus hijos, en la morada eterna, desde donde manejan, uno el día, la noche el otro.

«Concepción pesimista, es verdad -dice Clastres-, pero que no crea sin embargo el desánimo entre los guaraní. Puesto que ellos pueden decirse: si nuestro hermano mayor y nuestro hermano menor han conseguido franquear victoriosamente los obstáculos que los separaban del Padre, ¿por qué nosotros, mediante la incansable voluntad de realizar el mismo deseo, por qué no lo conseguiríamos? La dura prueba de los niños-dioses prefigura la de los hombres, pero el éxito final devuelve a los indígenas la confianza en la certidumbre de escuchar un día el llamado de los dioses. Prueba que es preciso pasar para llegar a la luz: ¿no se trataría, quizá, en su versión salvaje, de esa búsqueda que angustia otras culturas, una búsqueda iniciática?».

La búsqueda infatigable de la tierra sin mal, mediante las migraciones mesiánicas con danzas, ayunos, plegarias, conducidas por grandes chamanes, Karaí, constituye la expresión de esa confianza o de esa voluntad   —168→   de los guaraní por recuperar la unidad esencial de la perfección -el aguyjé- que les acordaba la condición de divinos.

La esperanza de esa recuperación es la esencia de la plegaria que a diario dirige, hasta hoy, el indígena a sus dioses, interrogándole ¿cuándo? ¿y por qué? puesto que él es un elegido, uno de los últimos adornados. Y constituye sin duda el tema principal de la teología guaraní, la razón de ser de la comunidad, el fuego colectivo que sólo se extinguirá con el último representante de esa cultura.

Como decía más arriba, esta búsqueda constituye, con el gran tema fundacional de la creación, el otro eje central de la mitología guaraní, en el cual se van insertando otros motivos. Evoqué algunos: el mito de los -supuestos- gemelos (que es como el embrague entre los dos), el diluvio, la transgresión del incesto (tema de contradictorias consecuencias). A ellos cabe agregar el mito del origen del fuego (que el sapo roba a los cuervos para dárselo a los hombres), y ciertos mitos astrales (constelaciones), que en su mayoría se perdieron, o sólo son conservados fragmentariamente en ciertos grupos actuales. El mismo carácter fragmentario tienen los relatos a propósito de algunos héroes civilizadores, transmisores de técnicas que facilitan la caza o la agricultura. Entre estos héroes, quedó desde antiguo en testimonios de cronistas y evangelizadores uno llamado Sumé, que luego será reutilizado profusamente, como se verá.

Además de los anteriores, existen otros temas míticos. Se puede considerar que los guaraní son animistas, establecen una relación entre los fenómenos de la naturaleza o de la vida cotidiana y ciertas formas de manifestación de los mismos representados por genios o personajes legendarios o fuerzas, benéficos o maléficos. Muchas de estas manifestaciones corresponden a las de las almas. Éstas son de diferentes categorías, que se pueden dividir en dos grupos, las del cuerpo y las del espíritu. Los guaraní no son monoteístas; existe un panteón de dioses, héroes civilizadores y genios que norman las manifestaciones de este pueblo profundamente creyente y practicante. Y que sin embargo no llegó, se negó a constituir una religión estratificada, jerarquizada, con castas sacerdotales. La religión guaraní, en la que conviven dioses y hombres -éstos aspirando a equipararse a aquéllos, a volverse inmortales- se caracteriza por un sentimiento, un fervor que impregna los hechos, los fenómenos naturales y las expresiones de la vida cotidiana en una simbiosis que acompasa, ritualiza la vida social, por un lado, y por el otro, el comportamiento individual en su inquebrantable búsqueda del aguyjé, de la perfección.

Lo que todos los investigadores destacan, inclusive los cronistas posteriores a los que superficialmente consideraron a los guaraní un   —169→   pueblo «sin fe», es la fervorosa religiosidad de ese pueblo.

¿Cuáles fueron los resortes utilizados para la reconversión de los guaraní y la prolongación de los mitos fundadores en la religiosidad popular en el Paraguay de hoy día? Es lo que trataré de esbozar aquí, comenzando por la reinterpretación de los temas míticos indígenas a los efectos de la «conquista espiritual», título del libro de Antonio Ruiz de Montoya, que define bien el sentido de la evangelización, componente ideológico de base en el proyecto colonial de substitución de valores y pautas sociales, que se realiza a través de y en la lengua guaraní.

El primer cometido de esa empresa colonial fue el de quebrar el sentido de la divinidad que tenían los indígenas, que como se vio, entre los guaraní es parte inherente del mundo: el cosmos, la tierra, la vida social. Esa quiebra se hace en la óptica de jerarquías, de establecer grados de valores, que la concepción religiosa occidental judeo-cristiana tiene, y que no existe prácticamente en la religión guaraní.

Preocupación inicial fue la de buscar la correspondencia entre una divinidad guaraní y el Dios cristiano. La mejor manera de hacer pasar la idea de éste en la mentalidad indígena. El dios elegido para el efecto fue Tupâ, cuya ubicación en el panteón guaraní ya se vio. En todo caso, no se usó el nombre, el símbolo del creador Último-Último-Primero, Ñamandú.

Alfred Métraux, que sigue las huellas de esta adopción desde el siglo 16, se sorprende y considera más o menos una falsa apreciación cuando no un error de los evangelizadores. Personalmente creo que la elección de Tupâ y no la de Ñamandú ha sido resultado de una operación de sustitución bien pensada y eficaz. En primer lugar, se conseguía con ello desvalorizar al dios creador guaraní, instaurar el equívoco, desviar el sentido inicial del mito mayor fundacional indígena. En segundo lugar, se optó por una divinidad prestigiosa en la sociedad guaraní: amo de las aguas, era cifra esencial en ese pueblo de agricultores; amo del trueno y del relámpago, era considerado con respetuoso temor por la tempestad que podía desencadenar y de la cual eran manifestaciones incontroladas y temidas ciertos fenómenos naturales (relámpago, trueno y rayo). Están reunidas así las dos ideas centrales que se intentaba dar del dios cristiano: benefactor, generoso y dispensador, al mismo tiempo que temible, posible fuente de castigos, por sus poderes supra-humanos. Todopoderoso en ambos casos.

A partir de la nueva concepción, de la palabra adoptada, se crearon distintos derivados, gracias a la ductilidad polisintética del guaraní: tupaó (+ óga = casa de Dios, iglesia); Tupasy (+ sy = madre, la virgen); Tupamba'é (+ mba'é = cosa, limosna); tupâra'â (+ ra'â = gustar, probar a Dios, comulgar), etc.

Frente a esta idea del dios supremo era necesaria la del «enemigo»,   —170→   el diablo, Satán. Se ha visto que entre las creencias guaraníes existían seres sobrenaturales, espíritus que eran emanaciones o manifestaciones de fenómenos naturales o hechos humanos. Entre los guaraní, el espíritu asimilado al diablo cristiano fue Añá. Métraux hace una larga enumeración de los atributos que tiene este personaje en los diferentes grupos; en algunos de ellos no poseía ninguna característica especialmente destacada como para representar el papel de diablo (por ejemplo entre los apapokuva es más bien víctima de los gemelos). Y concluye diciendo que «un simple espíritu de la selva ha sido promovido a la dignidad de Diablo por los primeros misioneros, y éstos habrían estado tanto más persuadidos de la legitimidad de su interpretación que, confundiendo Añá con las almas de los muertos, ellos no oían hablar a su alrededor sino de los daños causados a los hombres». Es decir que Métraux pone en tela de juicio el acierto de designar con el nombre de Añá al Diablo, lo mismo que afirmaba a propósito de Tupâ = Dios cristiano.

No obstante, Yuruparí entre los tupí, Añá entre los guaraní, fueron los nombres adaptados a la idea del diablo. «Tan presentes y vivos en la vida cotidiana de los indígenas como el diablo en la de los misioneros, capaces de engañar hasta a los chamanes y conducirlos a hacer malas predicciones, ellos son de una cierta manera réplicas del Maligno; así la asimilación era fácil». Con estas palabras, Helène Clastres explica bien la adopción de la noción Añá para identificar al diablo cristiano. Las palabras y conceptos derivados de Añá funcionaron con el mismo mecanismo que para Tupâ.

Se ha visto la adaptación nominal y conceptual concerniente a las dos figuras principales y contrapuestas de la religión cristiana: Dios y el Diablo (el bien y el mal). Con varios otros personajes, como los santos, se ha realizado una operación semejante. El caso más interesante es el de Santo Tomás, uno de los 12 apóstoles. Para demostrar que la eventual fracción de verdad que podía existir en el discurso guaraní era resultado de la prédica de los que debían llevar la «verdad» lejos y por todas partes, los evangelizadores hicieron uso de una ligera similitud fonética, mejor de un deslizamiento fónico intencionado. En efecto, habiendo descubierto la existencia de un héroe civilizador, llamado Sumé o Tomé (en la dialectología guaraní-tupí ambos fonemas -s / t- son fácilmente intercambiables), rápidamente coligieron que este personaje no era otro sino el «apóstol» Santo Tomás, quien vino a enseñar la agricultura a los indígenas, tarea que se le atribuye a Pa'í Sumé en la creencia tupí-guaraní. De ahí en más se encontraron a granel huellas del apóstol en distintas partes del área tupí-guaraní.

El diluvio que destruyó la primera tierra a causa de la transgresión del incesto, fue utilizado por los misioneros, que se percataron de la   —171→   existencia de esa creencia en todos los ámbitos del contacto guaraní-europeo, aunque hubieran diferencias de detalles. En este caso la utilización fue más bien en el sentido de aprovechar la coincidencia como argumento de apoyo para demostrar que incluso a tierra de «salvajes» las verdades contenidas en la Biblia habían llegado.

El tema de la tierra sin mal planteó un espinoso problema a los evangelizadores. La tentación de utilizar ese lugar paradisíaco, tan fervorosamente perseguido por los guaraní, como el equivalente del paraíso cristiano, surgió de inmediato. Pero algunas de las características de uno y otro eran profundamente diferentes y opuestas para poder realizar la asimilación. En primer lugar, la localización geográfica de ese yvy marê'y, en un sitio físico de esta tierra, al cual se podía acceder en vida, o después de muerto. En segundo lugar, el régimen de existencia dionisiaca que se practica en ese sitio, en donde todo está permitido, en el que la transgresión es la regla, es decir la superación de las limitaciones propias a la condición humana, entre las cuales se destaca la inmortalidad.

Pese a esas disimilitudes sustanciales, los misioneros consiguieron convencer a los neófitos de que esa tierra sin mal, una vez practicadas ciertas adaptaciones necesarias, no era sino el paraíso cristiano. Y que el acceso al mismo no podría realizarse sino después de la muerte, y en pura alma, sin el cuerpo. Para obtener este resultado, los evangelizadores se basaron en los fracasos de las grandes migraciones mesiánicas, ya citadas, en que multitudes conducidas por los karaí, los grandes chamanes, terminaban diezmadas por el hambre, el cansancio, las enfermedades, luego de una intensa y penosa marcha forzada durante la cual la danza, la oración y el canto eran alimentos, casi únicos, de una masa enfervorizada y de más en más famélica. Este razonamiento, que ahorraba a los misioneros la decepción del fracaso, pues nadie volvía del más allá para ratificar o desmentir las delicias del paraíso, fue de gran eficacia en las tareas de la conversión.

Hasta aquí las reinterpretaciones principales de figuras del panteón guaraní, de mitos o creencias indígenas a los efectos de la «extirpación de la idolatría». Es decir la conversión a la «fe verdadera», esa forma de suplantación cultural operada dentro del proceso colonial. A propósito, para entrar a analizar lo que queda en nuestros días de la religión guaraní en la religiosidad popular y mestiza del Paraguay, quiero citar algunos juicios de un testigo insospechable, que trabajó largamente con los grupos indígenas aún existentes. Se trata del padre Bartomeu Meliá, jesuita y mallorquín, que es un estudioso de la lengua y de la cultura guaraní.

La religiosidad paraguaya, si es supersticiosa, si es fetichista, amarrada a sus santos de madera y de papel, si es irracional e ilógica, si es   —172→   por lo tanto incoherente y en fin de cuentas poco cristiana -o todavía no es cristiana o ya no es cristiana-, ello no se debe en ninguna manera a una pervivencia de un sistema religioso autóctono, sino al trasplante de formas de cultura religiosa demasiado ligadas a la dominación colonial, que el pueblo nunca ha podido integrar y que ha rechazado como amenaza a su propia identidad.

Para la religión autóctona, la nueva religión tiene una triple actitud: de menosprecio (que conlleva ignorancia), de desprecio (que provoca rechazo) y de oposición (que requiere destrucción). Muy raramente se da un reconocimiento del otro que sería, sin embargo, el fundamento de una conversión verdaderamente cristiana... [...] No es raro que para los chamanes-hechiceros guaraníes, verdaderos sacerdotes que hallan en la inspiración y en la búsqueda de la perfección su razón de ser, la nueva religión, toda teñida de extranjería, foránea en sus términos, discriminatoria en sus relaciones sociales, sea una tentación rechazable, una pérdida de la libertad antigua, «tan opuesta a los retos y costumbres de nuestros antepasados... por cierto que es locura que dejadas las buenas costumbres y buen modo de vivir de nuestros mayores, nos sujetemos a las novedades que estos Padres quieren introducir...». La situación colonial y el contacto con los primeros conquistadores puede ser comparada, sin demasiado peligro de extrapolación, con lo que ocurre actualmente, según lo hemos podido comprobar en el trato asiduo con grupos de Guaraní tribales actuales, concretamente los Paî del Amambay.98

Luego de escuchar la palabra medulosa de Bartomeu Meliá, quiero finalizar esta exposición con un último tema: la presencia de los mitos indígenas en la actual práctica religiosa o más amplia, cultural, del pueblo mestizo del Paraguay.

Quiero distinguir dos niveles: el culto o ideológico, que se inspira en la supervivencia de una tradición, en su aprovechamiento, y el propiamente popular. En el primer caso cabe mencionar a la generación indigenista-nacionalista, surgida en Paraguay en la segunda y tercera décadas del siglo, que por razones diferentes: estéticas, políticas, literarias, reivindica los valores de la cultura indígena. O lo que ellos creen o pretenden que son esos valores, pues generalmente, en el caso de esa generación, son víctimas de la más total alienación colonial (algunos de buena fe, otros no). Me cupo hacer un estudio en función de la tradición reinterpretativa misionera de Tupâ, que justamente concluye a la constatación de esa flagrante alienación⁹⁹.

En el plano de la tradición popular, el padre Meliá habla de la que se refiere a la práctica religiosa cristiana propiamente. Él cree ver en tres manifestaciones de gran implantación popular la herencia escondida   —173→   de una cierta forma ritual indígena:

-la letanía, con sus rezadores;

-la imagen, con sus santeros;

-la ofrenda, con sus promeseros.

Y el mismo concluye:

La religiosidad popular paraguaya, a pesar de su carácter fragmentario, muestra en líneas generales una religión popular distorsionada por el proceso colonial que en gran parte expolia al pueblo de su palabra y de la posibilidad de su propia inteligibilidad, estableciendo dicotomías muy propias de toda colonización; junto a una variedad «alta» de religión oficial y jerárquica, el pueblo tiene que reinventar una expresión religiosa considerada «baja», poco formalizada, en gran parte despalabrada, sin formulaciones teológicas, que le dan un aspecto de caos, de confusión, de sincretismo y de superstición, que las élites culturales desprecian [...] Y sin embargo, el pueblo ha encontrado y sigue teniendo en la religión, como lo tuvo el pueblo guaraní, una voluntad de ser comunidad y de ser fraternidad. La religión define esencialmente su modo de ser -ñande rekó-. En espera de encontrar la nueva palabra que, liberando, haga caer los muros de la división.100

Hay otro aspecto del mismo dominio, que pertenece al ámbito de las prácticas no ritualizadas a través de la Iglesia. Esa franja de las creencias y prácticas populares que son llamadas con desprecio supersticiones, y que la única instancia que se anima a codificar es el folclor. Aquí, con la denominación vaga de mitos, cuentos, leyendas o casos se abarca una vasta materia que impregna la vida cotidiana -especialmente en el campo-, o una forma de la práctica religiosa católica en una mezcla ambigua que no llega a constituir propiamente un proceso de sincretismo, sino un caso de pluralismo cultural paralelo, con un matiz dominante colonial. Práctica que se emparenta mucho con lo que ha sido la religiosidad guaraní.

En un movimiento de contradicciones y venganzas imprevistas o insospechables, a partir de las reinterpretaciones promovidas por el grupo dominante, muchas de las creencias de los guaraní sobreviven en nuestros días, abiertamente a veces, envueltas en el aroma inquietante o estremecedor de la «superstición»; disfrazada otras veces, disimuladas entre los repliegues de los ritos de la religión oficial.

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A la memoria de León Cadogan,
miembro genuino del asiento de los fogones

Antes de la llegada de los europeos, los guaraní integraban la gran, familia, o la nación conocida con el nombre de guaraní-tupí. La misma ocupaba una vasta región que, de manera discontinua bajaba por las costas del océano Atlántico desde más arriba de la desembocadura del Amazonas hasta más abajo del estuario del Plata, extendiéndose hacia el interior hasta los contrafuertes andinos, especialmente a lo largo de los ríos. La familia guaraní-tupí habitaba, pues, gran parte de los actuales territorios de Brasil, Paraguay, Argentina, Uruguay, Guayana, Bolivia, Perú y Ecuador. El núcleo guaraní propiamente dicho se centraba entre los ríos Paraná y Paraguay con ciertas prolongaciones; vale decir, los guaraní habitaban en la actual región oriental del Paraguay, el estado de Mato Grosso y parte de la costa atlántica, en el Brasil, y la provincia de Misiones en Argentina, con algunas fijaciones en territorio boliviano por el noroeste y Uruguay por el sureste. El problema del origen y de la procedencia de los guaraní-tupí sigue planteando problemas. La hipótesis de Alfred Métraux es la más sólida hasta hoy; la reproduzco a continuación:

Analizando la cultura material de las tribus Tupí-Guaraní, hemos encontrado que, desde el punto de vista etnográfico e histórico, el centro de dispersión ha sido, posiblemente, la cuenca del Tapajoz o cuando menos los contrafuertes de la meseta brasileña. Nada prueba sin embargo que esas regiones hayan sido lugar de origen de esta familia lingüística. En el estado actual de nuestros conocimientos no podemos confirmar que han estado concentrados allí desde una fecha más o menos antigua o durante un período más o menos prolongado. Todo hace suponer que los indios que han formado luego la familia Tupí-Guaraní han venido del norte de la América del Sur. Hay certidumbre hoy día de que en las regiones tropicales de este continente existen dos capas de civilización: los Tupí-Guaraní, así como los Arawak y los Caribes forman parte de la más reciente. La civilización de los Caribes de las islas presenta con la de los Tupinambá analogías tan grandes que las mismas no pueden ser explicadas sino por un contacto original común. Ahora bien, parece cada vez más comprobado que las migraciones Caribe se   —176→   han producido desde el norte hacia el sur. Desde el punto de vista cronológico las invasiones de los Tupí-Guaraní, de los Arawak y de los Caribes pueden clasificarse de la siguiente manera: la más antigua ola de invasores es la de los Tupí; habiéndose avanzado lo más lejos hacia el sur, son los primeros en haber entrado en contacto con poblaciones más primitivas, de las cuales los Gê y las tribus del Chaco son descendientes. Aquéllos fueron seguidos por los Arawak, que alcanzaron regiones casi tan meridionales como los anteriores, estando en posesión de una civilización más desarrollada. Los mismos ejercieron una fuerte influencia sobre los Tupí, así como sobre otras naciones de América del Sur. Al final vinieron los Caribes, que a su vez se superpusieron, en múltiples zonas, a los Arawak, por quienes también han sido influenciados desde el punto de vista cultural. Al comienzo aquéllos no deberían diferir mucho de los Tupí. Todos estos movimientos se deben de haber producido muy lentamente, y numerosos siglos han debido transcurrir antes que las tribus americanas estén repartidas en las zonas en que las encontramos establecidas en el siglo XVI. El ensayo de reconstitución de la historia primitiva de los Tupí-Guaraní que he intentado en las líneas precedentes, es una simple hipótesis. Desde el punto de vista científico, un solo punto constituye una certidumbre: los Tupí-Guaraní son una raza cuya cultura se compone de elementos que tienen una distribución oriental y septentrional en América del Sur. Como ninguna tribu Tupí-Guaraní estaba establecida en la época prehistórica sobre la orilla izquierda del Amazonas, la ocupación de la costa (atlántica) habiendo conocido una época tardía, nos vemos obligados a situar el centro de dispersión de estas tribus en el área limitada al norte por el Amazonas, al sur por el Paraguay, al este por el Tocantins y al oeste por el Madeira.101

Para determinar el concepto de «familia o nación», además de la hipótesis de Métraux sobre los orígenes guaraní-tupí se aducen ciertos rasgos comunes principales: la lengua, la estructura social, los elementos de la cultura material y las creencias religiosas.

La lengua es el factor de mayor «reconocimiento». El lingüista Marcos Morínigo¹⁰² describe muy bien las características de la comunidad lingüística de los guaraní-tupí: «Un aspecto fundamental y al mismo tiempo peculiar de este guaraní ubicuo es el de la sensible unidad que la lengua mantenía entre las hablas más distantes. Unidad no   —177→   quiere decir uniformidad. Era natural que la distancia y la naturaleza física del hábitat escogido facilitaran las diferenciaciones regionales y fomentaran la dialectización [...] Aparte de que el dinamismo interno de las lenguas vivas no les permite el estancamiento [...] La gran unidad observada desde antiguo en el guaraní se debió probablemente a que cuando los europeos empezaron a conocerlo, la dispersión de los grupos era todavía reciente [...] La perceptible unidad no nos impide, sin embargo, distinguir tres grandes agrupaciones con peculiaridades dialectales que las caracterizan. Primero, el grupo amazónico que habla el Ñe'engatú (la lengua hermosa o pulida), caracterizada por un mayor arcaísmo morfológico y fonológico frente a las otras dos. Segundo, el grupo llamado generalmente Tupí o Tupinambá (guaraní de la costa atlántica) que hablaba la llamada lingoa geral en portugués, con abundante documentación escrita, en estado más avanzado de evolución que el anterior, y que sufrió una fuerte influencia del portugués ante el cual fue paulatinamente perdiendo terreno, terminando por desaparecer por completo, no sin dejar profunda huella en el portugués del Brasil. Tercero, el grupo caracterizado por hablar el Avañe'ê (lengua del hombre), que comprende los dialectos del Paraguay, Bolivia, Argentina y sur del Brasil, estrechamente emparentados entre sí, poseedor también de una documentación abundante, así como una literatura religiosa debida al empeño de los misioneros, especialmente jesuitas. Es el más evolucionado y el que mejor ha sobrevivido al embate de las lenguas europeas, aunque sea por otra parte el que tiene su estructura interna más distorsionada». A propósito de la citada «unidad» en la diversidad lingüística, quisiera citar una experiencia personal. Hace poco me llegaron a las manos estudios¹⁰³ sobre la lengua y la cultura de los wayampí, los miembros más septentrionales de la gran familia guaraní-tupí, que habitan a orillas del Oyapok, en la actual Guayana Francesa. Pese a la distancia espacial y temporal -en tanto que hablante del guaraní paraguayo- me sorprendió la similitud entre ambas expresiones dialectales, que me permitía reconocer en el wayampí casi todos los elementos de mi lengua y poder comprender el sentido al cabo de un momento de aplicación.

Los elementos de la cultura material¹⁰⁴ como componentes de la estructura de la comunidad, nos ayudan a comprender la organización y la situación de la sociedad guaraní-tupí precolombina, borrosas o   —178→   confusas por la falta de cronología y la dispersión de los grupos que la integraban. La fijación que implica la condición de excelentes agricultores -que con la caza, la pesca y la recolección, constituía la fuente de la economía de consumo guaraní- se combinaba con la movilidad propia a la guerra -forma destacada de la relación con los otros grupos guaraní o no- y con las grandes migraciones mesiánicas que sacudían la organización social. Estas migraciones -según Métraux, la primera sobre la cual existen documentos puede ser ubicada en el siglo XV- constituyen manifestaciones de perturbaciones propias a una transformación de la sociedad¹⁰⁵. Clastres las caracteriza como síntomas de la aparición del Estado. Las comprobaciones de este investigador muestran el carácter peculiar de la noción de autoridad o de poder político entre los guaraní: «...sociedades en las cuales los que ejercen eso que en otros sitios se llamaría poder no tienen en realidad poder, en las cuales lo político se determina como campo ausente de toda coerción y de toda violencia, de toda subordinación jerárquica, en donde, en una palabra, no se da ninguna relación de orden-obediencia». Para comprender mejor esta situación es preciso tener en cuenta las tres propiedades del líder indígena, citadas por Clastres:

1. El jefe es un «hacedor de paz»; es la instancia moderadora del grupo.

2. Debe ser generoso de sus bienes, está al servicio de sus «administrados», y no al revés.

3. Sólo un buen orador puede acceder al liderazgo.

Los grandes movimientos mesiánicos son, pues, la primera manifestación de un liderazgo basado en un cierto poder coercitivo, que podría preceder a la aparición del Estado. En efecto, estas migraciones, de justificación religiosa, la búsqueda del yvy maraê'y (la tierra sin males, el acceso a la inmortalidad), eran conducidas por un karaí, gran sacerdote capaz de superar las divisiones y hostilidades entre las diferentes parcialidades de la gran familia, dado que la sociedad guaraní-tupí estaba formada por el conjunto de grupos que mantenían con los otros una relación amistosa o belicosa.

La organización de las aldeas se hacía en una aglomeración de 5 a 8 casas, dispuestas en cuadrángulo -cada una sometida a la autoridad patriarcal- que alojaban en cada maloca, alrededor de 50 miembros de la familia amplia. Frecuentemente varias aldeas «amigas» estaban rodeadas por hasta 3 empalizadas defensivas. El cargo de cacique era electivo, revocable y ocasional, es decir en función de las necesidades bélicas; un consejo -compuesto especialmente de ancianos- cumplía   —179→   una función orientadora y moderadora.

Para comprender la noción económica entre los guaraní se puede decir, usando una terminología contemporánea, que en esas sociedades no existen clases sociales, aunque pueda señalarse una cierta estratificación social¹⁰⁶. Los investigadores llaman «economía de subsistencia» al sistema guaraní; me remito a la definición siguiente: «Por economía de subsistencia entendemos una ordenación de la economía, cuya producción y distribución son determinados por los mecanismos de la reciprocidad y de la redistribución, y en la cual el sustento de la vida en su mayor parte no se obtiene por venta en el mercado. La oferta y la demanda influencian la formación de precios, pero las modificaciones sufridas por éstos repercuten en la producción. Tales economías no pueden ser analizadas si se parte de la base de que la utilización óptima de recursos para la satisfacción de necesidades insaciables constituye la meta de toda actividad económica. La falta de las supuestas leyes de oferta y demanda no significa empero en modo alguno que la economía de subsistencia sea irracional. El principio de máximo beneficio viene a ser substituido por el de la mayor repartición posible de los riesgos [...] Es una economía comunal, orientada hacia el abastecimiento óptimo de sus miembros y dependiente de la disposición de cooperación de todos ellos.

En el caso concreto de los guaraní pudimos seguir a lo largo de su historia la formación de una economía de subsistencia sumamente eficiente, que se hallaba en condiciones de prescindir por meses enteros de una gran parte de mano de obra en la producción»¹⁰⁷.

Pierre Clastres, objetando la denominación de «economía de subsistencia», como peyorativa y como invención de la ideología occidental moderna, señala a propósito de sistemas como el de los guaraní -a los cuales aplica la denominación de «sociedades de abundancia», utilizado por M. Salilins- que: «producían una cantidad de excedente (o surplús) alimenticio a menudo equivalente a la masa necesaria al consumo anual de la comunidad: producción en consecuencia capaz de satisfacer doblemente las necesidades, o de nutrir una población dos veces más importante»¹⁰⁸.

Alfred Métraux enumera, a partir de un meticuloso cuadro comparativo, los numerosos implementos de la cultura material comunes a los componentes de la familia guaraní-tupí, lo que muestra la pertenencia   —180→   a una misma área cultural, en la cual eran practicados: una agricultura neolítica (rosado) de gran rendimiento, la caza, la pesca, la recolección, la alfarería o cerámica (funeraria y utensilios), la cestería, el tejido y tintura, etc., como rasgos materiales principales de la misma. Métraux señala las influencias de otras culturas por razones geográficas -circunstancia también discernible en las variantes dialectales- tal el caso de la utilización del metal en los grupos que estuvieron en contacto con el Imperio incaico; en el resto, eran la madera y el hueso, menos frecuentemente la piedra, los materiales primarios utilizados. Es interesante transcribir esta frase en que el citado autor sintetiza: «Los Tupí-Guaraní aparecen pues como agricultores cuya civilización está perfecta y únicamente adaptada a las condiciones de vida tal cual ella se presenta en las regiones tropicales de la América del Sur. Establecidos generalmente a lo largo de los ríos y de sus afluentes, se han convertido en excelentes navegantes capaces de emprender lejanas expediciones a las que les predisponía su espíritu guerrero»¹⁰⁹.

En lo que se refiere a sus creencias religiosas, la uniformidad de las mismas -siempre dentro de los matices debidos a préstamos e influencias- está atestada por la comparación entre las observaciones sobre el tema de los primeros cronistas en diferentes regiones, con las actuales manifestaciones de la religión entre los guaraní del Paraguay. Pese a la distancia temporal de casi cinco siglos, y la espacial existente entre las costas atlánticas en que habitaba el desaparecido grupo de los tupinambá y la región del Guairá paraguayo, las formidables informaciones etnográficas de cronistas como Jean de Lery, André Thevet o Yves d'Evreux, no hacen sino confirmar la continuidad de las ideas religiosas, cuando se las compara con los textos recogidos por León Cadogan entre los mbya del Guairá, hacia 1945. Bartomeu Meliá formula una definición sintética: «La religión de los Guaraní actuales, que en su estructura y en su función, perpetúa la religión de los antiguos Guaraní, puede ser definida como inspiración, sacramentalizada en el canto y en la danza, dirigida por mesías en búsqueda de la tierra sin mal»¹¹⁰.

La creencia en una divinidad suprema, creadora, la existencia de dioses mediadores y de héroes civilizadores con funciones semejantes, la de genios confundidos con los hechos de la naturaleza, el diluvio, el mito de los gemelos, la tierra sin mal, son los grandes rasgos que, con variantes de nombres y de detalles, se repiten a lo largo del área guaraní-tupí. Una vez más el nombre de Alfred Métraux debe ser citado   —181→   como el del investigador que mucho ha aportado en este dominio de la religión guaraní-tupí, en sus características generales de puntos comunes y de diferencias¹¹¹. No me extiendo sobre esas creencias que serán precisadas por los textos mismos. Lo que sí quiero insistir es en la importancia de las mismas como fuente de la literatura de los guaraní. La casi totalidad de esa producción es de inspiración religiosa, lo cual muestra la trascendencia del fenómeno religioso, a tal punto de dar origen a la expresión capital de la cultura guaraní.

Digo literatura de inspiración religiosa, pero considero de rigor hacer dos aclaraciones al respecto de lo religioso:

1. Es preciso distinguir entre el concepto estratificado, jerarquizado y dividido que caracteriza a la religión en la sociedad occidental, del fenómeno religioso en la cultura guaraní. En ésta se trata de un sentimiento que impregna tanto los hechos y fenómenos de la naturaleza, como los actos, aun los más cotidianos, de la vida social. De cada fenómeno y de cada acto pues, emana, en forma natural y espontánea, un aliento que guarda relación y está en correspondencia con una esfera de lo sagrado. La lectura de los textos, especialmente de las oraciones, dan cuenta de esta característica.

2. Se trata, además, de una religión, la de los guaraní, en la que conviven los dioses y los hombres, como muy bien lo señala Pierre Clastres. En la religión guaraní, la máxima aspiración es la de alcanzar la condición de la inmortalidad, atributo supremo de los dioses y de sus elegidos. Inmortalidad a la que es posible tener acceso -mediante oraciones, danzas y ayunos- en esta vida, pues la Tierra sin Mal, la de la perfección eterna, se encuentra en algún sitio de esta tierra. En -suma, esa convivencia se opera en un grado tal, que implica, como culminación ideal, la equiparación de los hombres a los dioses.

«En la historia de América Latina podemos verificar que los indios, perdiendo o careciendo de una función económica dentro del sistema colonial, eran forzados a buscar refugio en regiones económicamente sin interés. Allí donde la fuga no fue posible, los indios fueron exterminados. Una de las principales razones de aquella política de exterminación fue el hecho de que los indios vivían en un sistema social de tipo colectivista y mostraban de una manera irrefutable que era posible vivir fuera del sistema económico colonial»¹¹². Estas palabras dan cuenta   —182→   del resultado de un proceso histórico que se cumple, desde fines del siglo XV, a lo largo de todo el continente americano, en el choque cultural más dramático que conocen los tiempos modernos. No es mi propósito enjuiciar ese proceso, por lo demás irreversible y explicable en la óptica de la dialéctica histórica, sino describir algunos aspectos de su realización y sus consecuencias en el ámbito guaraní.

Mano de obra gratuita, o casi, para la explotación colonial, cuando no objetos de exterminio directo en caso de resistencia, los aborígenes americanos eran víctimas del proceso en ambos casos. Pero no siempre el coloniaje se planteaba en esos términos extremos, conociendo a veces, en ciertas regiones, variantes, matices, particularidades especiales. Una de estas variantes era el modelo de la colonización periférica, de la que la provincia española del Paraguay constituyó un caso típico.

Hasta hoy día una corriente de la historiografía paraguaya presenta el contacto hispano-guaraní como un armónico, simétrico encuentro que dio como resultado el mestizamiento generalizado (el mestizo es llamado eufemísticamente «mancebo de la tierra») y el bilingüismo equilibrado. Como lo demuestra Bratislava Susnik, con apoyo de documentos, el proceso era menos idílico. «Hasta las Ordenanzas de Irala, de 1556, que establecen el régimen establecido de encomiendas, el servicio de los guaraníes a los españoles no obedecía a una ley determinada: el simple status provisorio de 'indios amigos de la tierra' establecía la pauta de las relaciones socio-económicas entre los conquistadores y los conquistados. Era en el comienzo una 'amistad' hispano-guaraní que convenía a las necesidades de los españoles al entrar en las tierras de los cultivadores, y también a la ambición de los Guaraní de contar con un aliado poderoso para aniquilar a sus enemigos Guaycurú y Agaces, motivo constante de inquietudes. El primer servicio que los Guaraní prestaban en son de reciprocidad y amistad, pronto se convirtió en abuso y opresión; la revuelta cario-guaraní en la comarca asunceña, que exigió la cruel represión efectuada por el mismo Irala, constituye la respuesta de los desengañados Guaraní. En la contestación al requerimiento al factor Pedro de Orantes, en el año 1513, para que los indios fueran encomendados según las leyes reales, Irala describe dos caracteres del primer servicio: los naturales son 'gente sin señor y principal a quien dar de rescates ni tributos a los conquistadores sino solamente el servicio de sus personas'; segundo, que según la costumbre 'que en esta tierra se tomó, guarda y se ha guardado, están todos los indios adeudados con todos los conquistadores y pobladores por vía de haberles dado sus hijos, hermanas y mujeres y parientas que les sirvan'. Estas dos circunstancias reflejan la realidad sentida por los primeros conquistadores: el derecho del conquistador al tributo personal a falta de otros bienes valuables, y el derecho proveniente de la misma costumbre   —183→   del intenso mestizamiento inicial, costumbre ésta que permitió el verdadero asiento económico y la unidad social de los asunceños. Se apelaba a la realización de 'deudos' españoles y guaraníes como un medio eficaz e inmediato de 'poblar la provincia', y esta política pobladora correspondía al individualismo de los primeros conquistadores, que tuvieron que cambiar el soñado El Dorado por el maizal guaraní, exigiendo tierra, mujer y brazos para el trabajo; se desintegraban así desordenadamente y por causa de la orientación individualista, las antiguas comunidades Guaraní»¹¹³.

Las líneas precedentes muestran bien la red ambigua y compleja de las relaciones entre el colonizador y el colonizado. Si bien éste aceptó «el pacto», hasta cierto punto y en algunas circunstancias, como una alianza contra los temidos enemigos, pronto se dio cuenta de la explotación de que era víctima, disfrazada por el sistema de parentesco, que en la realidad constituía un «yanaconato por sangre», como afirma Susnik. Esta autora insiste en la intensificación velada de la servidumbre indígena por esta vía de los «deudos», ya que los españoles aprovecharon el sistema social del guaraní neolítico, que imponía «obligaciones basadas en el parentesco: la antigua práctica de la 'saca de mujeres' por parte de los jefes más poderosos de aldeas significaba la subordinación de la respectiva parentela»¹¹⁴. Una institución indígena que es hábilmente utilizada para reducir a los propios guaraní a la servidumbre. Tanto más que esas «sacas», complemento importante a la cesión voluntaria de mujeres, resultaban de expediciones armadas en las que los hombres eran exterminados y las mujeres capturadas. Toda esta violencia, sumada a la explotación, produjo levantamientos numerosos a los que la historia oficial casi no alude.

Es cierto que el fruto de la unión -de grado o forzosa- entre el conquistador y la india redujo o disimuló las asperezas de un aspecto del proceso: el que concernía al mestizo. La presencia de éste con un status y una consideración por encima al resto del continente, adquirió importancia por la escasez de españoles, de lo cual constituyen causas principales la pobreza y la marginalización de la colonización periférica. En esas circunstancias, la condición de «mancebo de la tierra» -que además de los mestizos englobaba a los criollos, o hijos de españoles¹¹⁵- constituía un elemento valioso de ascensión social, y no es imposible   —184→   que muchos «indios amigos» se incorporaran -cuando ello era posible- a la citada condición.

La supervivencia de la lengua indígena, aunque sea en situación de diglosia relativa, como señala Bartomeu Meliá¹¹⁶, es otro factor que se suma a este proceso ambiguo. De cualquier manera, como bien afirma el citado Meliá, «la nueva sociedad, en todo su sistema de comunicación -y ahora se puede incluir también a la lengua- ha optado por ser colonial. La lengua guaraní, aún hablada por casi todos, ha entrado en el mundo colonial, en el cual dos sectores principales de la comunicación lingüística: el político y el económico-comercial, son reservados al castellano»¹¹⁷.

Me interesa centrar el enfoque en este último aspecto; Meliá, citando a Cadogan, resume la situación de la lengua guaraní en el mundo colonial: «una lengua viene a ser dominada cuando se la relega al coloquio íntimo y se le niega vigencia en lo que se ha dado en llamar el mundo de la cultura. El guaraní recubría ciertas áreas de la vida social; el castellano, otras»¹¹⁸. Es en este dominio una negación cultural en el que es preciso situar el problema de la literatura guaraní. En efecto, se ha visto la «reducción hispana» dentro del proceso de la conquista-colonia; en ella, la función del idioma indígena se reduce al ámbito coloquial y ninguna expresión cultural-literaria se manifiesta en guaraní.

La otra «reducción» de la época colonial, la de las Misiones jesuíticas, se opera bajo signos menos compulsivos o brutales, y al mismo tiempo de una sutilísima ambigüedad. Por un lado, los misioneros rechazan la encomienda y adoptan sistemas de producción económica y de organización social más o menos análogos a los de los guaraní -un cierto colectivismo-, así como el uso exclusivo de la lengua aborigen en las Misiones. Estas razones, unidas a otras de orden religioso (reinterpretación-adaptación de ciertas creencias indígenas)¹¹⁹ constituyen un factor de atracción y de adhesión por parte de los indios. Pero al mismo tiempo, las medidas tienden a una mejor dominación política, una más racional explotación económica y a una eficaz suplantación cultural¹²⁰ (factor éste capital si se tiene en cuenta la tarea privilegiada de evangelización de la Compañía de Jesús, a lo cual van estrechamente unidos los   —185→   aspectos de la lengua y de la producción textual de los guaraní)¹²¹.

En lo que respecta a la lengua, Meliá señala tres formas de reducción de la oralidad, mediante: a) la escritura, que al pasar de la variedad fonética a la uniformidad fonológica, anula las realizaciones dialectales y desdibuja los contrastes entre el sistema nuevo y el del «reductor»; b) la gramática, que impone la categorización a partir de la propia lengua, tendiéndose a crear una lengua estandarizada, cuyo propósito final es «enseñar» a los indios las «verdades cristianas»; c) el diccionario, que «no es sólo una nomenclatura, sino un sistema de valores, el registro y la semantización que se les asigna ya está dependiendo de los procesos históricos, políticos, sociales, religiosos» [...], así «las palabras conceptuadas como 'neutras' son registradas sin dificultad, mientras aquéllas fuertemente semantizadas en la vida socio-religiosa llegan a estar ausentes o aparecen con un sentido traslaticio, es decir, traducido y resemantizado en la nueva vida reduccional». Y con esto llegamos, siempre con Meliá, al núcleo del problema que nos interesa: «Estas tres reducciones -escritura, gramática y diccionario- sirven de soporte a la reducción literaria propiamente dicha. La lista de escritos en guaraní originados en las Reducciones jesuitas y que vienen a confundirse con toda la producción literaria en guaraní de los siglos XVII y XVIII, es un claro índice de la reducción de estilos y de temas: catecismos, sermones, rituales y libros de piedad. En su mayor parte traducciones. La letra prestada se resuelve en una literatura prestada. «Era literatura cristiana escrita en guaraní, no literatura guaraní. Se usó la lengua indígena y algunos términos y conceptos de su religión para sustituir ésta por la 'fe verdadera' de los conquistadores. Se produce así un vaciamiento de los valores auténticos, una tergiversación con propósitos de la suplantación cultural. La escritura sirve para 'dar firmeza a las dominaciones'».

Es preciso recordar aquí que la civilización guaraní no conoció la escritura, hecho que, como lo demuestra la etnología contemporánea, no constituye un rasgo de inferioridad ni de lo contrario. Significa, más sencillamente, que la tradición oral era suficiente para las necesidades de transmitir la memoria colectiva, de la misma manera que las escasas cifras que utilizaban bastaban en el sistema de una sociedad no mercantilista. Como bien dice Pierre Clastres: «Los pueblos sin escritura no son menos adultos que las sociedades letradas. Su historia es tan profunda como la nuestra y, a menos de ser racistas, no existe ninguna razón de juzgarlas incapaces de reflexionar sobre su propia experiencia y de inventar soluciones apropiadas a sus problemas»¹²².

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Pero la falta de escritura no significa carencia de literatura. Los guaraní tenían una, de tal fuerza que al cabo de 400 años nos llega en el esplendor de su diversidad y de sus sutiles matices, habiendo sido capaz de resistir a los embates de todas las «reducciones». Y nos llega transmitido en un libro viviente, con páginas de labio-lengua-memoria, indestructibles como el aliento del pueblo que la fue creando y recreando desde el amanecer del tiempo.

Cabe preguntarse, ¿por qué ni una sola expresión de esa literatura ha sido recogida en tanto tiempo? ¿Por qué tanta saña en la marginación de los textos guaraní? La dinámica del proceso colonial es la primera respuesta; ella establece que las normas, las pautas, las creencias, las leyes, los usos serán los del dominador. Pero, con las reticencias propias al proceso en cuestión, en el resto de América las manifestaciones literarias han sido parcialmente recogidas. ¿Por qué no la de los guaraní? La respuesta revela el doble nivel de la discriminación represiva, debido en este caso al carácter esencialmente religioso de esa producción. Cantos cosmogónicos y teogónicos, mitos fundacionales y actualizadores, oraciones que ponen en comunicación al hombre con sus dioses, la palabra poética, con el canto, constituye entre los guaraní el núcleo más vital, medular de la cultura, su expresión privilegiada y el esqueleto de su ser social. Quebrar ese soporte, taponar el aliento de la colectividad constituía el medio más eficaz para obtener la desestructuración de la sociedad, la mejor manera de conseguir la dominación explotadora. Era tanto más necesario acallar la voz de ese pueblo profundamente creyente -su palabra, mítica, ritual-, que las dos expresiones de la reducción colonial se hacían en nombre, o con el pretexto, de la evangelización, la enseñanza de los principios de la «fe verdadera» En nombre de ello se practicaba la «extirpación de la idolatría», la muerte necesaria de las «supersticiones falaces» o las «creencias diabólicas» de los indígenas.

Cuando hablo de proceso colonial no me limito al período histórico que se termina con la Independencia (1811). La política educacional de los emancipadores es tanto o más discriminatoria que la de los gobernadores españoles, en lo que concierne a la lengua guaraní; por ejemplo, la Constitución liberal de 1870 lo sigue siendo, y mi personal experiencia escolar no me permite afirmar que la discriminación haya cambiado mucho. En 1848 se desintegran los veintiún pueblos de indios, lo cual acarreó, como afirma J. A. Gómez Perasso, «una identificación socio-política, indo-criolla y un acelerado proceso de dispersión y mestizaje»¹²³.   —187→   Al mismo tiempo se obligó a sustituir los apellidos indígenas por otros de origen español. Estas últimas medidas, en lo que concierne a los indios en contacto. En cuanto a los monteses, eran considerados poco menos que como bestias, de acuerdo con un concepto supuestamente cristiano: «Son como animales porque no están bautizados», es la respuesta de un 77 por cierto de los interrogados en una encuesta hecha en... 1971. De aquí a la «caza del indio» no hay sino un paso, y de esta institución racista han sido víctimas recientes los aché de la Región oriental del país. Es una institución que en zona rural se desarrolló juntamente con el valor progresivo adquirido por las tierras, y que encuentra su justificación «legal» -concomitante de la otra, la «moral»- en el sacrosanto principio de la propiedad privada; los indios, primigenios ocupantes y poseedores por derecho ancestral, «resultan molestos», traban la marcha del progreso.

En el aspecto cultural, la actitud de la primera promoción nacionalista-indigenista del Paraguay (segunda y tercera década del siglo) es una muestra típica de incomprensión de los valores guaraní. En efecto, la reivindicación que intentan resulta contraproducente, pues en ella se revelan tributarios del pensamiento colonial. Pese a las buenas intenciones, el resultado es el de aumentar la confusión con respecto a la cultura indígena, y el de solidificar la tradición de interpretaciones gratuitas, cuando no erróneas, creadas por la tradición colonial¹²⁴.

Los precedentes datos muestran la escasa consideración hacia el indígena, su lengua y su cultura, aun después de la Independencia. Lo que diferencia el área guaraní de las otras áreas culturales de gran extensión en el continente americano (maya, náhuatl, quechua), es que en la primera existe un hueco de silencio de cuatro siglos que duró hasta hace poco tiempo, mientras que en los otros dominios, con dificultades es cierto, se recogieron testimonios literarios. Es así que los textos guaraní siguieron ignorados hasta 1914, fecha en que Kurt Nimuendajú Unkel, un antropólogo alemán, publicó un corpus recogido entre los apapokuva-guaraní de la frontera brasileño-paraguaya, aparecido en Zeitschrift für Ethnologie, t. XLVI, Berlín, 1914, bajo el título de «Die Sagen von der Erschaffung und Vernichtung der Welt als Grundlagen der Religion der Apapokuva-Guaraní». En realidad, en Paraguay los textos apapokuva fueron conocidos recién en 1944, cuando Juan Francisco Recalde publicó en San Pablo la traducción al español y al   —188→   guaraní paraguayo -que constituye una proeza- bajo el título de Leyenda de la creación y juicio final del mundo como fundamento de la religión de los Apapokuva-Guaraní. «Conocido» es quizá palabra exagerada: la edición de Recalde fue tirada a 100 ejemplares mimeografiados.

La recolección de los textos apapokuva ha sido posible gracias a la integración de Kurt Unkel a ese grupo guaraní, que le adoptó, en 1906, como miembro, habiendo recibido en la ceremonia iniciativa su nombre como «cualquier honrado guaraní», por parte del pajé. (Nimuendajú, «el ser que crea su propio lugar», fue adoptado por el etnógrafo alemán como primer apellido, al hacerse ciudadano brasileño). Aparte el valor literario intrínseco, los textos recogidos por Nimuendajú tienen el gran mérito de haber revelado la existencia de una rica producción literaria guaraní, hasta entonces desconocida, ignorada, o menospreciada, cuando se descubría su existencia por vagas noticias fragmentarias. Otro mérito no menos apreciable es el de haber aclarado algunos conceptos religiosos -sobre la existencia de un Dios creador, o sobre la cosmogonía, por ejemplo- que entroncan con la serie de datos dispersos recogidos por los primeros cronistas. En cuatro siglos de represión ese aspecto fundamental, esa espina dorsal de la cultura guaraní, no había cambiado, pese a los contactos reductores de la colonia y de la evangelización.

Me he referido a la marginación de la literatura guaraní, especialmente la mítico-religiosa, por parte del proceso colonial. Me parece oportuno hacer alusión a la actitud defensiva consecuente por parte de los indígenas. Véanse las palabras de Nimuendajú en este sentido: «No se debe tomar a mal a los Guaraní la costumbre de esconder todo lo posible su propia religión, debajo de apariencias cristianas [...] Los Guaraní se dejan bautizar con toda facilidad. Su verdadero nombre pagano, ligado a su religión, nunca lo pronuncian delante de un cristiano»¹²⁵. Ante la agresividad reductora, la palabra religiosa, depositaria ancestral de la identidad, símbolo y clave de la supervivencia de la comunidad, se vuelve esotérica, y no se revela sino a quien ha sido aceptado e integrado como miembro del «asiento de los fogones». Esta forma de la resistencia cultural guaraní es la otra cara del largo silencio, y la voz inspirada que nos es posible oír en toda su intensidad prístina después de cuatro siglos, constituye la prueba de la fuerza que tienen esos mitos como elemento de cohesión y de reconocimiento social.

Quien mejor penetró en el mundo religioso guaraní y consiguió   —189→   transmitir sus cantos, fue León Cadogan (1889-1973). Él también, como Nimuendajú, fue admitido por un grupo guaraní, los mbya del Guairá y recibió el nombre que un cacique-chamán le reveló durante el rito de iniciación: Tupâ-kuchuvi-vevé: dios-torbellino-que-vuela. El mismo cuenta, en la introducción a Ayvu Rapytá, cómo un azar -obtener la liberación de un indio- le permitió descubrir la existencia de las tradiciones secretas de los mbya, después de muchos años de relaciones amistosas con ellos, en cuyo lapso no había escuchado una sola palabra que hiciera sospechar siquiera la existencia de tales tradiciones. Es así como Cadogan es integrado al grupo y obtiene que le revelen la tradición esotérica Ñe'ê Porâ Tenondé «primeras palabras hermosas», que encierran el fundamento de la religión de los mbya-guaraní. A partir de allí recogió, tradujo, interpretó, con entusiasmo, con amor de copartícipe, la tradición literaria sagrada de los cuatro grupos guaraní del Paraguay oriental. A propósito de su trabajo, Bartomeu Meliá dice con toda justeza: «La originalidad y la creatividad de León Cadogan provienen de su fidelidad a la estructura del pensamiento guaraní, aprendida, hecha propia en el escuchar y en el decir. Su 'experiencia' guaraní muestra muchas analogías con la de Nimuendajú, ya que como éste llegó a ser guaraní y un «teólogo» de lo guaraní, que escucha y puede decir la palabra que viene de quienes están encima de nosotros»¹²⁶. Y en otra parte agrega: «Es un hecho que se comporta como un miembro verdadero del asiento de los fogones y su manera de hacer etnografía no se ha quedado en la descripción objetal ni en el academicismo; en estructura de emoción contenida hay defensa y súplica, lucha y cansancio, furor y fracaso, la exaltación de la danza ritual que conduce a la perfección y el pesimismo del cataclismo inminente: todo, porque es suyo y es él mismo»¹²⁷. Todos los que le suceden en la tarea de transcribir, traducir e interpretar las palabras de los guaraní, han debido recurrir a Cadogan, quien con la generosidad sin límites que le caracterizó, estuvo siempre bien dispuesto, y ayudó sin retaceos. Guardando las distancias de tiempo y situación, se puede decir que León Cadogan es el Bernardino de Sahagún (más el fervor participante) de la literatura guaraní... cuatro siglos más tarde, circunstancia importante para comprender esta producción.

Bartomeu Meliá es el sucesor en la tarea etnolingüística de Cadogan, y el albacea elegido por éste, depositario de sus papeles y biblioteca. Sus trabajos son de gran riqueza y rigor. La medida de expulsión del   —190→   Paraguay (1975), por defender la dignidad de su pueblo, incluida natural y privilegiadamente la de los indígenas, no ha amainado el entusiasmo de su cometido. Con Georg y Friedl Grünberg, otros dos investigadores de la cultura guaraní, publicó un capital estudio: «Etnografía guaraní del Paraguay contemporáneo: Los Pai-Tavyterá», en Suplemento Antropológico, vol. XI, n.º 1-2, Asunción, 1976.

Marcial Samaniego es de los primeros etnógrafos de la tradición literaria de los Pai-Tavyterá; recogió textos traducidos en gran parte por León Cadogan.

Pierre Clastres ha recogido material valioso entre los aché, entre los mbya y entre los avá-katú (parte de todo ello aún inédito). Autor de tres obras fundamentales para la comprensión de la cultura guaraní, su desaparición prematura deja inconclusa su capital tarea de interpretación de la misma.

El investigador Miguel Alberto Bartolomé acaba de publicar un excelente trabajo sobre los avá-katú-eté (chiripá), la menos estudiada de las parcialidades guaraní, que incluye textos: Shamanismo y Religión entre los Avá-Katú-Eté, Instituto Indigenista Interamericano, México, 1977.

Los textos aché han sido recogidos y traducidos por León Cadogan; anteriormente -algunas oraciones- por Jean Vellard, y posteriormente por el citado Clastres, y por Mark y Christine Münzel, que con Bartomeu Meliá y L. Miraglia publicaron un estudio y unos textos aché: La agonía de los Aché-Guayakí, historia y cantos, Centro de Estudios Antropológicos de la Universidad Católica, Asunción, 1973.

Comparé más arriba a Cadogan con Sahagún, pero la diferencia, no sólo en el tiempo, sino entre el material recogido por uno y otro, establece la especificidad en cada caso: los aztecas conocieron la escritura y su literatura está, en gran parte, fijada en los códices que han podido ser conservados; los guaraní, como se ha visto, no poseyeron los medios materiales de transmisión y sólo utilizaron la oralidad, la movediza materia de la palabra. Si se tiene en cuenta las fluctuaciones expresivas entre un cantor y otro -tanto más que parte de esa literatura, las oraciones, son de creación individual- se puede vagamente imaginar lo que en tanto tiempo de «inmersión» habrá variado, no obstante haber permanecido igual a sí misma. Pero quiero insistir sobre el factor oralidad, que caracteriza el canto guaraní. ¿Hasta qué punto la transcripción, al congelar una materia viva y moviente, al embalsamar la palabra volandera, no la está desvirtuando, sustituyendo? Tanto más que la fijación es hecha por los juru'a, los blancos. Es lo que plantea Bartomeu Meliá con estas palabras: «En estos textos, a pesar de ser registrados con intención de fidelidad, todavía se da una reducción. La distancia cultural entre el escritor y el que dicta (aunque este acto de dictar sólo   —191→   esté implícito en el que habla) siempre permanece, aun en el caso de Cadogan. Esto se traduce en el hecho de que la literatura de este tipo sólo registra fragmentos parciales, limitados por una parte por la relativa incapacidad lingüística y cultural del receptor, y por otra por las barreras más o menos conscientes que el Guaraní levanta frente al 'otro' [...] La reducción antropológica, en la cual se da la literatura de los Guaraní en guaraní, está marcada por el hecho de que es una operación extraña al acto mismo de la creación lingüística de los Guaraní...». Sólo cabe agregar las palabras con que concluye Meliá: «Tal vez es mejor que quede así»¹²⁸.

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En 1983, un pequeño comentario en un periódico latinoamericano cualquiera daba la noticia de la muerte de la «Abuela Rosa», última sobreviviente de una etnia amerindia del sur de Chile, los yagana, comunidad otrora bastante importante. Más dramática fue la extinción de los ona de Tierra del Fuego, cuyo censo decreciente fue posible seguir: eran 3.600 en 1850; 800 en 1905; 70 en 1925. El último ona murió en 1974. En ambos casos se trata de la desaparición del resplandor de una cultura, de la extinción de una lengua, de una visión del mundo en el continente americano. Y se conocen esos dos casos gracias a la difusión de los medios de comunicación modernos. Pero, ¿cuántos casos análogos, cuántas lenguas y culturas amerindias desaparecieron desde que el conquistador, el colonizador, el evangelizador han puesto los pies en el Nuevo Mundo, hace casi 5 siglos?

He ahí una pregunta que nos hace soñar... con el escalofrío de la pesadilla. Sin duda, se puede sostener -y hasta demostrar- que esas desapariciones son resultados de «muerte natural», quizá el cumplimiento de un ciclo vital. Pero es bien sabido que las causas de esas muertes no son tan trivialmente «naturales»; que detrás de esas desapariciones culturales existen siempre -o casi- un factor de compulsión, una relación desigual de fuerzas disimuladas bajo el principio del «progreso técnico» de la «civilización» (agresiva) opuesta al «retraso de los salvajes». Existe siempre la falta de comprensión de la visión del otro, una no aceptación de la diferencia. Al sentimiento de intolerancia es preciso agregar la avidez por las tierras comunitarias, el territorio ancestral, que podría escapar al régimen de la sacrosanta propiedad privada. ¡Y bien! Es de ese peligro que vengo a hablar aquí, pues existe todavía, hoy, la amenaza que pesa sobre la suerte de innúmeras comunidades; la amenaza de acallar, de reducir a silencio esos pueblos, víctimas de la incomprensión y de la codicia de grupos más poderosos, con los cuales mantienen una relación forzada y negativa de dominación, si no de explotación. Todo ello enmascarado, a no dudarlo, por un discurso de progreso, de civilización, y a veces, de necesidad de comunicación, de apertura hacia el mundo.

Pero, ¿cómo preservar esas culturas amenazadas dentro de una relación semejante? Creo firmemente que una de las maneras más eficaces es la preservación de sus lenguas, receptáculo de sus mitos y de   —194→   sus creencias, abono de la continuidad comunitaria, fermento de la vida cotidiana, vivero de la perennidad de la memoria colectiva. Razón de ser, en suma, de la sobrevivencia del grupo. Y es aquí donde se plantea la cuestión concerniente al derecho a la lengua, un derecho viejo como el mundo, pero que ha sido, que sigue siendo olvidado en nuestros días en las declaraciones de los derechos fundamentales y que, por ello, adquiere una actualidad acuciante: es necesario integrarlo en tanto que derecho prioritario a los «nuevos» derechos del hombre, si se quiere mantener el espíritu de justicia colectiva que debe presidir la formulación de los mismos. Y cuando hablo de derecho a la lengua me refiero de manera privilegiada al derecho a ser alfabetizado en su lengua materna.

No quiero hablar en el vacío; prefiero referirme a un ejemplo que conozco bien, el de mi país. En el Paraguay, la lengua de los antepasados guaraníes sobrevivió como idioma general, el de la comunidad nacional, caso único en América. Pese a esa situación, la lengua mayoritaria, el guaraní, tiene el estatuto de la del grupo dominado.

Ya la Constitución Nacional consagra dicha situación. En efecto, el artículo 5.º, luego de establecer que las lenguas nacionales son el castellano y el guaraní, establece que la única de uso oficial será el castellano. Podría aportar múltiples pruebas de esta situación de colonización interna, legalizada por el texto constitucional. Pero me limitaré a mostrar un aspecto del problema, que considero el más grave: no se alfabetiza en guaraní, en la lengua mayoritaria. Es lo que considero una aberración, una violación de conciencia, puesto que la ciencia demuestra claramente los efectos perniciosos. Si se aprende a leer y a escribir en un idioma extranjero, se trastorna totalmente el orden natural de esa entrada en la vida consciente, con todo lo que ello significa como riesgo de desnaturalizar el comportamiento del niño, de perturbar profundamente su visión del mundo, de desviar el sentido profundo de su ser.

La situación evocada de alfabetización en una lengua desconocida o poco conocida para el niño, arroja un primer resultado: el bajo rendimiento, el abandono escolar, por causa de defectos inscritos en la base misma del edificio del aprendizaje. Así en el Paraguay, contrariamente a lo que pregonan las estadísticas falseadas de la dictadura, no se trata de un 23 por ciento de analfabetismo, sino de un 75 por ciento de analfabetos funcionales, reales, según estudios serios. He citado el artículo 5.º de la Constitución. No puedo impedir la referencia al Decreto n.º 38.454, promulgado en marzo de 1983 por un régimen que se pretende nacionalista, y que más bien puede ser caracterizado como patriotero. El inefable Decreto establece las bases de la educación primaria y comienza con un rosario de consideraciones de un nacionalismo exuberante, seguramente con el propósito de esconder el verdadero   —195→   sentido de la disposición reglamentaria. En efecto, el artículo 2.º expresa:

La Educación Primaria tiende a lograr que el niño según sus diferencias individuales: 1) Valore y se comunique con confianza en las lenguas nacionales y desarrolle destrezas básicas de escuchar, hablar, leer y escribir en lengua española; escuchar y hablar en lengua guaraní.

Es decir que, por un juego de prestidigitación verbal, son suprimidos leer y escribir cuando se trata de la lengua aborigen y su «integración» al plano educacional. Un mejor ejemplo de perversión legal no puede pedirse. Sobre todo si se tiene en cuenta la retórica «nacionalista» vacía del artículo 1.º del cual cito dos párrafos sublimes: 1) «...la educación paraguaya debe asegurar a todos los habitantes... la igualdad de oportunidades para el más amplio acceso a la cultura, la ciencia y la técnica». 2) Entre los objetivos esenciales de la educación se encuentran los de obtener que «el hombre fortalezca la conciencia nacionalista, enriquezca los sentimientos que identifican al ser paraguayo para mantener y defender la autonomía, la seguridad y la soberanía de la nación». ¡Y para obtener esos pomposos propósitos «patrióticos» se elimina el guaraní, la lengua mayoritaria, de los niveles lectura y escritura en los planes educativos! Más que de contradicción, se puede hablar aquí de perversión. El propósito del Decreto resulta así, claramente, el de mantener el estado de injusticia, de desigualdad de oportunidades resultantes de la colonización interna, a fin de que un grupo minoritario continúe dominando a la mayoría de la población. Es la negación total del principio de biculturalismo, con respeto equitativo de los dos componentes que forman y conforman la realidad socio-cultural del Paraguay.

Como no se alfabetiza en guaraní, no existe sino una literatura embrionaria en ese idioma. La misma está reducida a una oralidad precaria: letras de canciones, un teatro bastante reprimido y otras manifestaciones más o menos marginales. Nosotros, los autores paraguayos, somos escritores colonizados que hemos interiorizado la condición de tales. No escribimos en guaraní, aunque existe un alfabeto desde el siglo XVI, porque se ha provocado en nosotros la amnesia cultural, desde la infancia, en lo que concierne a la escritura en lengua aborigen. Esta lengua que, sin embargo, hablamos corrientemente en la vida cotidiana. Esa amnesia es la que tiende a robustecer el absurdo Decreto n.º 38.454.

Es esa situación la que quería exponer a través de un ejemplo; situación que no es única, ni siquiera exclusiva, del tercer mundo. En el mundo desarrollado existen también situaciones parecidas, aunque las mismas sean a menudo arteramente disimuladas.

En nombre de esa situación tan generalizada como aberrante vengo,   —196→   en esta reunión dedicada a «la afirmación, la adaptación y a la extensión de los Derechos Humanos», a reclamar la incorporación prioritaria, en la Declaración de los nuevos derechos humanos, de ese derecho inmemorial, el derecho inalienable a la lengua, el derecho esencial a ser alfabetizado en el propio idioma, en la lengua materna. Del respeto de ese derecho elemental depende la existencia del derecho a la diferencia cultural, el derecho a la preservación de la identidad profunda. Sin ello, el hombre no es sino una sombra incorpórea, un cuerpo vacío de su aliento vital.

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Es bien conocida la particular situación lingüística vigente en nuestro país, en donde conviven dos códigos idiomáticos con carácter general. Este bilingüismo -volveré sobre el término- posee características peculiares con respecto al resto del continente americano debido a la supervivencia de la lengua indígena con una implantación superior al 90 por ciento de la población.

Tan sólo de paso, y para entrar en materia, voy a recordar las causas históricas del vigor excepcional del guaraní en la comunidad nacional.

En primer lugar, la colonización en zona periférica que, ante la ausencia de metales preciosos, convirtió al conquistador en encomendero-colono, y ante la ausencia de mujeres peninsulares, convirtió al hijo mestizo de europeo y de india -perdón, al mancebo de la tierra, ¡qué hermoso eufemismo!- en cifra humana bastante bien integrada en la sociedad colonial. Hay que recordar que se trató no sólo de un mestizaje biológico, sino también de una forma de opción, posible inclusive para el indígena, de tener acceso a la consideración en el seno de esa sociedad. La escasez de peninsulares y la pobreza niveladora lo facilitaron.

En segundo lugar, la formidable experiencia en las Misiones jesuíticas, que durante un siglo y medio practicó una forma de colectivismo igualitario -y paternalista-, funcionando exclusivamente en guaraní. En las Misiones se normalizó la expresión dialectal que después fue conocida como «guaraní paraguayo», gracias sobre todo a lingüistas de la talla del padre Antonio Ruiz de Montoya, autor de una gramática, de un diccionario y, naturalmente, de un catecismo.

Lo interesante de señalar es que esa expresión dialectal ha tenido un comportamiento sociolingüístico de mucho dinamismo y gran ductilidad, lo que aseguró su supervivencia como lengua viva. En efecto, la misma evolucionó en función de las transformaciones de la comunidad, supo adaptarse a ellas en el proceso de contacto conflictivo con el castellano, sin perder su estructura de base, integrando los préstamos lexicales según las leyes de su propio funcionamiento. Sufrió, sin duda, la influencia del castellano, pero a su vez marcó esta lengua con su impronta, a distintos niveles.

Los datos históricos evocados y la estadística sobre su difusión, su carácter de lengua mayoritaria, podrían inducir a error sobre el estatuto   —198→   social de la misma. En el Paraguay existe, en lo que respecta a los idiomas nacionales, una situación de colonialismo interno. Y como bien señala Albert Memmi en su Retrato del colonizado¹²⁹, el proceso de la colonización crea los dos términos de la relación: colonizadores y colonizados. Vale decir, una lengua funciona como dominante, pese a su condición de minoritaria, y la otra, la mayoritaria, se comporta como expresión del grupo dominado, se vuelve una lengua «minorizada».

Lingüísticamente esa relación se revela en la diglosia, el sistema de la comunicación desequilibrada. Es decir que distintas esferas de significación de esa comunicación están reservadas a una o a otra lengua en contacto. Se trata de una situación propia de la condición colonial. Las expresiones que manejan el ascenso social, el éxito económico o aun la producción cultural «prestigiosa», son atributos de la lengua dominante, en este caso el castellano. La comunicación corriente, cotidiana, familiar o íntima se hace en guaraní, sin ningún problema.

Datos estadísticos dan como resultado la repartición de la población paraguaya en los siguientes estratos sociales: 4 por ciento corresponde a los estratos «altos»; los «medios» alcanzan el 18 por ciento; 78 por ciento es la cifra de los estratos «bajos». Como se puede comprobar, la distancia entre los estratos extremos es grande, y ella está «acentuada por la diferencia de medios económicos y por la participación en las decisiones»¹³⁰. Los precedentes datos ponen de relieve los desequilibrios en el ámbito social señalado: la cifra de los estratos «altos» corresponde a la del monolingüismo en castellano, es decir la que concentra los «medios económicos» y la que maneja las «decisiones».

Se irán viendo las marcas de la relación desigual entre ambas lenguas.

En primer lugar, las denominaciones utilizadas para cada una de ellas en guaraní paraguayo. Éste es conocido como avañe'ê. Etimológicamente la expresión es neutra, viene de ava = ser humano y ñe'ê = lengua. Pero en el deslizamiento semántico provocado por el proceso colonial, ava posee una connotación desvalorizada, designa al indio en sentido peyorativo o al hombre rústico, tosco. El castellano, por el contrario, es designado con la expresión de karai ñe'ê, la lengua del señor, en los varios matices que encierra este vocablo, siempre positivos (en la cultura guaraní designaba al prestigioso gran chamán; en el proceso de evangelización significó la cristianización -ñemongarai-; durante la colonia se refería al español, al blanco. En la actualidad es una mezcla de las dos últimas acepciones).

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En segundo lugar, el estatuto legal de las dos lenguas. El artículo 5 de la Constitución Nacional establece claramente la diferencia entre las mismas: «Los idiomas nacionales son el español y el guaraní. Será de uso oficial el español».

La situación discriminatoria con respecto al guaraní es evidente: toda la vida legal, administrativa, judicial, comercial, etc. se realiza exclusivamente en castellano.

Como si ello no fuera suficiente, la legislación educativa obedece al mismo criterio de exclusión. Una prueba flagrante de discriminación es la que consagra el Decreto n.º 38.454, dictado en marzo de 1983, que establece los «objetivos de la educación primaria». Este texto legal es un modelo de hipocresía demagógica. En efecto, luego de hacer una exaltada defensa del bilingüismo, de la necesidad de que el niño se realice en las dos lenguas nacionales, cuya igualdad de oportunidades preconiza, el decreto establece en su artículo 2.º: «La educación primaria tiende a lograr que el niño, según sus diferencias individuales, valore y se comunique con confianza en las lenguas nacionales y desarrolle destrezas básicas de escuchar, hablar, leer y escribir en lengua española; escuchar y hablar en guaraní». Como se puede constatar, después de hacer la apología de los valores autóctonos y de consagrar la necesidad del «más amplio acceso a la cultura, a través de ambas lenguas», excluye pura y simplemente el guaraní del ámbito de la lectura y la escritura.

En tercer lugar, cabe estudiar el estatuto de la lengua guaraní en el esquema de las relaciones sociales frente al castellano. En este terreno la norma lingüística de comunicación -uso de uno u otro idioma- oscila entre las nociones de poder y de solidaridad. Marcos Morínigo ha sido el primero en plantear el sistema de utilización de uno u otro idioma en situación; y su planteamiento sigue teniendo validez. Escribe Morínigo: «En las ciudades, las personas de más elevada posición social emplean siempre el español para el trato con los de su rango y el guaraní para dirigirse a los servidores. Los hombres suelen usar el guaraní cuando su interlocutor es de su confianza e intimidad. Las gentes del pueblo, en cambio, prefieren el guaraní para los menesteres corrientes y usan el español al hablar con personas de respeto por su investidura o por su posición social. En cuanto éstas les demuestran cordialidad o deferencia, inmediatamente se ponen a hablar en guaraní». En las observaciones de Morínigo se pueden descubrir las relaciones entre lengua y condición de clase o grupo social, por lo menos algunas prácticas que ponen en evidencia el desequilibrio evocado más arriba.

Joan Rubin mitiga la rigidez de las situaciones enumeradas por Morínigo, y lo hace en función de varios elementos de flexibilización: intimidad y sexo, seriedad de la ocasión y ubicación (rural o no), habilidad lingüística del interlocutor o uso del primer idioma, etc. La citada   —200→   investigadora llega a la conclusión de que en el Paraguay existe una marcada tendencia a la intensa difusión bilingüe, sobre todo a través del frecuente uso alterno de uno y otro idioma en la comunicación oral. Esta característica flexibiliza el rigor de las relaciones sociales estratificadas al nivel de la comunicación. Ello es cierto si se tiene en cuenta, por un lado, una cierta permeabilidad social y, por el otro, la indiscriminada utilización del guaraní por miembros de los diferentes estamentos sociales, del humilde campesino al encumbrado jefe de empresa. Por encima de las jerarquías que se revelan en el uso de una u otra lengua, existe un sentimiento incontestable e inconsciente de solidaridad en el hecho de la posesión del idioma indígena por casi todos los miembros de la colectividad, lo que constituye un elemento de reconocimiento nacional que mitiga la rigidez de la estructura sociolingüística. En donde se halla la trampa es en el dominio del castellano por parte del segundo citado, además del guaraní, y en la utilización que hace de uno u otro idioma en la posible práctica de dominación o de explotación. Por ello empleo el término mitiga; lo hace en la praxis de la comunicación corriente, sin anular la relación lengua-poder.

Quiero destacar la relación lengua-poder en diferentes ámbitos: el de los discursos o los textos militares, políticos y religiosos.

En todos esos dominios, la formulación de la norma está escrita -impresa- en castellano, pero la inducción que mueve a la acción es pronunciada en guaraní.

Así en el ejército, los tratados sobre el arte de la guerra, la estrategia, las leyes y códigos militares, los manuales de instrucción, los reglamentos y las ordenanzas castrenses están redactados en español; la proclama, la arenga o el santo y seña, y sobre todo la alarma, el rebato o la orden de combate son impartidas en guaraní.

De la misma manera, los tratados sobre política, las disquisiciones y reflexiones, el ideario de los partidos, así como los reglamentos internos se encuentran redactados en castellano. Pero un líder político que no sea capaz de hacer sus discursos en guaraní, en zona campesina, en donde está la inmensa mayoría de su clientela electoral, no puede pretender ejercer la jefatura, convencer a sus partidarios. Parte importante del carisma popular pasa por el uso de la lengua autóctona.

Asimismo el sacerdote está obligado -en región rural, especialmente- a predicar la doctrina, a pronunciar la homilía en guaraní, aunque los textos religiosos estén en castellano o en latín. Es cierto que en este dominio existe una tradición de verter a la lengua indígena parte del material destinado a la inducción, como catecismos y devocionarios. Pero si no se alfabetiza en guaraní, ¿quiénes son los lectores eventuales de esos textos? Por otro lado, es preciso evocar aquí una interpretación alienante derivada de la función «evangelizadora», es decir de la enseñanza   —201→   de la «religión verdadera»: las manifestaciones o creencias relacionadas con la religión indígena son menospreciadas, catalogadas como «supersticiones» y, a lo más, incorporadas al vago repertorio del folclor. Solamente lo concerniente a las religiones dominantes tienen la consideración de fenómeno religioso, en el sentido positivo de la acepción.

Si a los anteriores dominios se agregan otros de la vida corriente, como las relaciones profesionales o comerciales, se podrá constatar que las implicancias lingüísticas son las mismas o muy parecidas a las apuntadas precedentemente.

Como se puede constatar con lo expuesto, la inducción directa, que es una forma compulsiva del condicionamiento -porque en situación-, de la dominación, se realiza utilizando la lengua dominada. Ésta es una de las contradicciones típicas de la condición colonial, uno de los mecanismos que rigen el proceso del colonialismo interno en el seno de una comunidad. Entre los resortes del condicionamiento internalizados cabe recordar el hecho constatado en una cierta pequeña burguesía, en la que los padres no usan el guaraní para dirigirse a los hijos -aunque ésta sea su lengua, la materna- porque consideran que la misma sería un impedimento para el dominio del castellano, es decir para el ascenso social o económico («Quiero que mi hijo sea doctor», es la fórmula aplicada en el caso).

A propósito de ese condicionamiento -especialmente en el terreno político- vale la pena evocar dos expresiones que marcan el sistema de poder o de la dominación. Una es una mezcla de ambos idiomas -jopara-, de acuerdo con el sistema que se utiliza en guaraní para incorporar préstamos lexicales del castellano: ñamandá (de ña, primera persona plural inclusiva) designa la suma del poder asumida por una persona o un grupo y ejercida de manera autoritaria y arbitraria sobre la totalidad de la comunidad. Es el ideal realizado del dictador, o el sueño del que ambiciona llegar a serlo.

La otra expresión es mbareté, que en su acepción normal significa fuerza o fortaleza, física o moral. En su resemantización político-práctica cobró el sentido de fuerza utilizada para la obtención arbitraria y a cualquier costo de un objetivo, basada en el respaldo que otorga la violencia, la amenaza, la compulsión o el engaño, apuntalado por el apoyo del poder (político, militar, policial), mediante el uso de la influencia, la coacción o las vías de hecho. Es una institución consagrada por la arbitrariedad dictatorial, que arrasa el valor de la norma legal o el sentido de la equidad, propio de la justicia.

En el sistema de utilización de la lengua dominada para ejercer la dominación, característico del proceso colonial, estas expresiones son acuñadas en guaraní, en contradicción con la concepción que los indígenas   —202→   tenían de la relación estado-sociedad, antes de la conquista, y que mantuvieron en las comunidades que pudieron eludir el contacto con los blancos. En la sociedad guaraní la jefatura carecía de poder real; el mismo no era compulsivo-represivo. El cargo de jefe era circunstancial -en ocasión de guerra, por ejemplo-, electivo, temporario y jamás transmisible por sucesión dinástica. Estas características hacen que Pierre Clastres haya calificado el sistema guaraní con la bella expresión: «la sociedad contra el estado».

Si existe alguna tradición autoritaria en el pueblo mestizo del Paraguay, ella no es de origen indígena. No podría sino ser una herencia de la conquista-colonia o de las experiencias reduccionales. La mentalidad colonial alienada pasa bajo silencio las numerosas rebeliones indígenas durante los siglos de dominación, entre las cuales una, la de Arecayá en 1560, puso en grave peligro el poder colonial. En el mismo orden de cosas, no se puede olvidar la Revolución de los Comuneros del Paraguay, entre 1717 y 1735, en la que criollos y mestizos se levantaron contra el poder central enarbolando los fueros de las comunas, inspirados en la misma ideología que la de los Comuneros de Castilla, adaptada a la Provincia del Paraguay.

Cito ambos movimientos rebeldes -hubo muchos otros- porque, por un lado, tienen relación con los valores indígenas o mestizos vehiculados por la lengua guaraní y por el otro, porque los mismos desmienten un pretendido fatalismo autoritario invocado por las tiranías para intentar justificar el poder totalitario.

Es dable constatar las distorsiones a las que puede conducir la suplantación o la tergiversación de valores de una cultura por efecto del proceso colonial. Se produce una forma de amnesia cultural, en la cual toda una franja de la memoria colectiva es escamoteada o reinterpretada con retorcida intención condicionadora, con el avieso propósito de borrar o de confundir huellas en la trayectoria de una comunidad.

Un último aspecto en la relación lengua-poder queda por analizar: el de la educación. Y es el más crucial, el de mayor relevancia.

En el enfoque sobre la situación legal de ambas lenguas se ha visto la voluntad de exclusión llevada a sus últimas consecuencias con respecto al guaraní, a los efectos de la alfabetización. Ella está consagrada en el incalificable Decreto 38.454, de marzo de 1983, que establece: «los objetivos de la educación primaria». El citado texto legal -ya discutible por su forma compulsiva de decreto- no hace sino confirmar la vaguedad constitucional en lo que concierne a la lengua aborigen. En efecto, en el capítulo referente a «Educación y cultura», la Constitución Nacional, en el artículo 92 para mayor precisión, incluye una disposición inocua y ambigua, meramente declarativa, que expresa: «El Estado fomentará la cultura en todas sus manifestaciones. Protegerá la   —203→   lengua guaraní y promoverá su enseñanza, evolución y perfeccionamiento». ¿Qué quiere decir protegerá? La noción de promover está lejos de la de alfabetizar. La evolución es un fenómeno social, se hace en la práctica colectiva. Y el perfeccionamiento resultará de una asunción plena de la lengua materna a partir de la enseñanza de las primeras letras. Ninguna prescripción constitucional establece la necesidad de alfabetizar en idioma materno, dentro de la obligatoriedad de la enseñanza primaria, consagrada por el artículo 89 de la carta magna. No solamente no existe la «igualdad de posibilidades del educando», sancionada por el citado artículo 89, sino que el decreto reglamentario de la obligatoria enseñanza primaria excluye expresamente al guaraní del «leer y escribir», lo elimina deliberadamente a los efectos de su uso en la adquisición de las nociones elementales de la educación primaria, la entrada del niño en el mundo. Con ello se está cometiendo una enorme injusticia que afecta a la gran mayoría de la población del país, que según las estadísticas tiene un 50 por ciento de monolingües en guaraní. En efecto, intentar alfabetizar en una lengua extraña al educando es realizar un acto de violación de su conciencia. Estudios científicos demuestran los efectos nefastos, la total ineficacia -además- de semejante procedimiento: el niño en edad de escolarización filtra la aprehensión del mundo a partir y a través de su lengua materna. Si se trata de enseñarle a leer y a escribir en otro idioma, que él no maneja, se transtorna profundamente el orden natural de su entrada en la vida consciente, con todo lo que ello significa como riesgo de desnaturalizar su comportamiento, de perturbar su normal visión del mundo, de desviar o de desvirtuar el sentido recóndito de su entidad individual y el de su condición de miembro de la colectividad.

Con una política educativa como la que se ha practicado hasta ahora en Paraguay, se fomenta el analfabetismo funcional, pues el educando, falto de incentivo para proseguir sus estudios, abandona la escuela al cabo de dos o tres años, sin haber aprendido a leer y a escribir. Poder dibujar penosamente su firma o deletrear sin entender un ápice no es ser alfabeto. Sin embargo, las estadísticas oficiales lo incluyen en esa categoría, lo cual es falso de toda falsedad. En las últimas estadísticas del año 1988 el índice de analfabetismo no superaba el 14 por ciento, cifra inferior a la de Alemania Federal... Existen datos oficiales y trabajos de investigación que, por otro lado, confirman el enorme abandono escolar, la inasistencia, la repetición. Causa eficiente de los mismos es la señalada alfabetización en una lengua que no es la del educando.

Consecuencia de lo expuesto es el mantenimiento de un estado de cosas que consagra y amplifica el colonialismo interno en el seno de la sociedad paraguaya: se ratifica de esta manera la división entre grupo   —204→   dominante y grupo dominado. Al prescindir del guaraní -lengua materna mayoritaria- para alfabetizar, se renuncia a la única vía capaz de sellar el carácter bilingüe real de la sociedad paraguaya, se crean frustraciones graves, se niegan recursos esenciales de realización social o de vocaciones individuales, pues como se dijo anteriormente, el castellano es el idioma que permite el ascenso social, el éxito económico o la realización literaria. Y al español como segunda lengua no se llegará en el estado de analfabetismo funcional a que conduce el sistema utilizado en la escuela. Ello se suma a la frustración a propósito de los valores que el guaraní encierra y transmite.

De todos los desequilibrios señalados entre una y otra lengua, este último es el de mayores consecuencias negativas, el que de manera más honda pesa como una injusticia incalificable en las relaciones entre grupo dominante y grupo dominado, el que sella la condición de colonialismo interno que tiende a mantener en la sociedad paraguaya un estado de cosas que redunda en perjuicio de los más y en provecho de los menos.

Como se puede colegir, se trata de un problema de política educativa, de relación de poder que instaura esa situación injusta; el guaraní tiene la total capacidad de vehicular una cosmovisión, inserta en su propia simbología. Es una medida política, emanada y sostenida por el largo proceso condicionador, impuesto por la mentalidad colonial, la que convierte al guaraní en lengua oprimida, la relega a una condición subalterna en vastas esferas de la relación social. Las instituciones, la ley y la escuela son las instancias que rematan esa situación anómala.

Se impone, pues, una política educativa y cultural diferente y otro marco legal con respecto al guaraní. La base fundamental, la piedra angular de esa otra política ha de ser la alfabetización en lengua materna.

La vigencia del bilingüismo -coexistencia de dos códigos idiomáticos con carácter general- presupone la existencia de dos lenguas maternas en el seno de nuestra comunidad nacional. Una de ellas es la de la gran mayoría de la población, justamente la que no se beneficia de la alfabetización inicial, con lo cual se la está marginando, condenándola a un analfabetismo condicionador, a una indefensión frente al problema de la inserción social y de la realización personal, al tiempo que se deprecia el signo de su cultura. Por el otro lado, es preciso afirmar en el ciudadano hispanohablante su condición de miembro de una sociedad pluricultural en la que existe otro idioma cuyo conocimiento le ha de enriquecer. Sólo al reconocerse el derecho elemental de todos los habitantes a ser alfabetizados en su propia lengua, la materna, se establecerá la igualdad de oportunidades en materia de educación establecida por el artículo 89 de la Constitución Nacional. Es de señalar que la   —205→   alfabetización en lengua materna se realiza ya en nuestro país en comunidades de inmigrantes, como las de los menonitas y la de la Colonia La Colmena, así como en grupos aborígenes, los Lengua y los Nivaklé. Ello constituye un hecho de justicia que debe incitar a reparar la injusticia que se comete con la mayoría guaraní-hablante del país.

Las objeciones más comúnmente esgrimidas son de que la alfabetización en guaraní interfiere la posesión «correcta» del castellano y la de que el aprendizaje de nuestra lengua nativa nos aislará del contexto latinoamericano, del mundo.

Ambas son falsas. Lo que en realidad ocurre, en el primer caso, es que se instaura una forma de inseguridad, de constante zozobra, en una y otra lengua, porque no se dan las bases sólidas de afirmación en la lengua materna, lo que impide pasar naturalmente a la adquisición del otro idioma. En cuanto a la muletilla del aislamiento, es otra mentira, pues más aislados estamos cuando el analfabetismo en la propia lengua impide o dificulta a la mayoría de la población el acceso al castellano que, efectivamente, ha sido, es y será nuestro puente con el mundo exterior. No tenemos por qué renunciar a ninguna de nuestras lenguas nacionales. La alfabetización en lengua materna nos ha de permitir afirmar la confianza en nuestra cultura raigal -la desfavorecida-, a fin de realizarnos integralmente en nuestra condición de ciudadanos de un país bilingüe, cuya identidad abreva en ambas fuentes nutricias.

La alfabetización propuesta no ha de ser la base de una educación que desaparezca bajo el peso de una cultura dominante, ni provoque la integración compulsiva de los guaraní-hablantes en un proceso de alienación. No, se trata de una alfabetización tendiente a reforzar nuestra identidad, para ser nosotros mismos. Hablando de manera más técnica, no se debe buscar un modelo de transición, que tienda a utilizar la lengua materna como instrumento para convertir el segundo idioma en única lengua instrumental. Se trata de un modelo de mantenimiento, en que el primer y el segundo idioma son utilizados como instrumentos de educación a lo largo de toda la escolaridad, es decir de educar en dos lenguas y en dos culturas en función de la enseñanza primaria y de la secundaria. El objetivo de este modelo es el de obtener un bilingüismo aditivo, lo que ha de redundar en la afirmación de un bilingüismo a nivel social, a un respeto de los valores de ambas culturas, a una real igualdad de oportunidades para los integrantes de ambas comunidades lingüísticas.

Toco el tema del modelo porque el mismo tiene que ver con la política educativa, y el modelo de mantenimiento es el más adecuado para casos en que la lengua materna ocupa una posición de subordinación, como ocurre en nuestro país con el idioma mayoritario, minorizado en   —206→   la realidad.

No trataré de la estrategia -plazo de alfabetización en lengua materna, distribución de horas, materias, contenidos, etc.- porque considero que esto ha de ser resuelto por expertos, nacionales y extranjeros, luego de realizar una serie de constataciones en el terreno (censo lingüístico, repartición geográfica, técnicas de enseñanza, evaluación, etc.). Sería osado avanzar una propuesta en abstracto, una fórmula prefabricada.

Tampoco me referiré a los medios para la efectivización de un programa de alfabetización en lengua materna, el cual requiere formadores, material didáctico, preparación de manuales, etc. Además de los recursos del Estado y de los que se afectarían a un plan de reforma educacional -que está en ciernes-, se deberá recurrir a instancias internacionales como la UNESCO, que en 1990 celebra el «Año Mundial de la Alfabetización», o a naciones solidarias como la Autonomía Catalana, cuya disposición es amplia y total.

El proceso llevará tiempo, lo cual es razón suplementaria para comenzar ahora mismo. No sigamos sufriendo de amnesia hemipléjica. Me permito aquí una alusión de índole personal: yo me considero un escritor colonizado, pues no he tenido la opción para elegir la lengua de mi escritura. Sin renegar del idioma en que escribo, que considero un magnífico instrumento de expresión, aliento la firme esperanza de que mis nietos puedan realizar esa elección. El día que ello sea posible, habrá menos frustraciones en el campo de las letras paraguayas.

Finalmente, creo firmemente que debemos pensar, en este momento de democratización, en implementar una educación para la libertad, para la dignidad de nuestro pueblo y para la afirmación de la democracia, exaltando esos valores esenciales del hombre en el marco de nuestra sociedad pluricultural y bilingüe.