En este apartado se estudia el discurso que Núñez dirige a las aspirantes a religiosas, por medio del cual se pretende lograr una paideia de la obediencia y de la convicción. Analizo sus escritos con la misma progresión en tiempo y en complejidad con la que éstos recorren la existencia de la futura Esposa de Cristo. Asimismo, considero que es indispensable estudiar paralelamente los dictados influyentes y muy extendidos de santos como Teresa de Jesús, Ignacio de Loyola y Francisco de Sales, quienes con frescas e imaginativas estrategias de voluntad y de palabras, hicieron posible que la vida cotidiana se cimentara en una sólida vida interior y que la disciplina del cuerpo y del espíritu se tradujera en un ascetismo colectivo que marcó el signo de la cultura hispánica en ambos lados del Atlántico.
Con el ejemplo de la maestra de Ávila y del fundador de la Compañía de Jesús se puede entender el seguimiento que deseamos dar a nuestro trabajo. Ambos fueron formidables educadores y creyeron firmemente en la saludable convicción del entendimiento para ir y continuar de un escaño de la comprensión al siguiente. La inteligencia es progresiva y se remonta de lo ya conocido al reto y a la sorpresa de entender para poder ascender, sobre todo y más que nada, en el acercamiento a Dios. Recordemos también que ambos poseyeron un asombroso sentido de la realidad y tanto la frase «entre pucheros anda el Señor» de Teresa y la escenográfica «composición de lugar» de Loyola marcan una nueva y vigorosa metafísica.
El orden «cronológico» para estudiar los textos que el prefecto de la Congregación de la Purísima dirige a monjas, empezando el análisis por las Cartillas dedicadas a futuras religiosas, rebasa el orden vital de la clasificación temporal para convertirse en un ordenamiento interno hacia el pleno «camino de perfección» espiritual.
—30→En realidad los escritos de Núñez convierten a la monja en el paradigma sublimado del ser femenino dentro del imaginario colectivo en la «República Cristiana» de la época. El trayecto interior que recorre desde el comienzo de la vocación hasta la muerte de una mujer dedicada a la vida monástica, corresponde discursivamente a los escritos de Núñez agrupados desde las Cartillas hasta el Testamento Mystico. Son el «Alfa y el Omega» de la existencia y de la palabra canónica del jesuita que, al igual que el arzobispo Aguiar y Seijas, sentía una obsesiva aversión en la relación de las mujeres con el mundo. Entre las simbólicas letras inicial y final del alfabeto griego se encuentran los escritos de Núñez que dictaminan el transcurrir cotidiano y la concentración disciplinaria más profunda aún, que es la que adecua la conciencia a la plena aceptación de la espiritualidad monacal. Es por esta razón progresiva en la espiritualidad y en la disciplina de la conciencia de una monja, que los escritos que para ella dedica el distinguido jesuita inician su periplo espiritual y canónico con las llamadas Cartillas, genuino ABC de la aceptación de la existencia, que significa ser Esposa de Cristo. Con estas obras se inicia el recorrido de una de las más complejas y logradas domesticaciones que una institución cultural (la Iglesia) ha ejercido sobre el ser femenino.
Es bien sabido que el diálogo fue uno de los géneros literarios que más éxito logró durante los siglos XVI y XVII. Más que una mera forma retórica, alcanzó los niveles de una auténtica estrategia psicológica e ideológica para tender el puente entre el «yo» y el mundo en ascendente expansión, y como extrovertida y moderna confesión para la conquista espiritual:
| (Martínez Arancón 1980: 23-24) | ||
En una época en que la introspección empieza a tomar la virtual importancia de otra empresa de conquista, el diálogo es una forma de introspección y de dialéctica para el descubrimiento y juicios sobre el mundo. No cabe duda que tras una innegable relajación de las costumbres, y después de una marcada insensibilidad moral, tanto el protestantismo como la reforma católica insisten en el urgente renacer de la ética, lo que necesariamente implica un resurgimiento de formas retóricas que conlleven y cumplan con el viejo pero siempre eficiente precepto horaciano de «enseñar deleitando». El diálogo, sin duda alguna, es el género que mejor va a acometer y lograr esta empresa.
| (Oviedo 1702: 129) | ||
El padre Oviedo, con la -siempre presente, aunque a veces encontrada- admiración que siente hacia el rector del Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo, sintetiza espléndidamente el contenido de la Cartilla aludida, la única que, al parecer, se conocía para introducir y despertar la vocación de —32→ incipientes jóvenes hacia la vida conventual. El juicio crítico del biógrafo es también descriptivo, y con el experimentado lenguaje analítico de los integrantes de la Compañía, Oviedo expone las intenciones y los alcances del texto de Núñez de Miranda.
La relación entre el discípulo y el mentor, entre el que desea aprender y el que está presto a enseñar y, más aún, a adoctrinar, encuentra el nexo natural en la forma dialógica, en las «preguntas y respuestas» que, desde la invención socrática, es uno de los métodos más efectivos para ejercitar la conciencia, actualizar la memoria innata y permear el entendimiento con las iluminadoras ideas del maestro. Ya Marcel Bataillon había distinguido la moderna originalidad de los Coloquios del humanista de Rotterdam:
| (Bataillon 1982: 644) | ||
El mismo Loyola es un maestro inevitable en cada precepto, en cada consejo disfrazado de orden. Esto lo podemos observar en todos sus escritos, en especial en las cartas que son diálogos truncos e implícitos, con la prevista y deseada respuesta del invisible pero siempre presente interlocutor. Además, es indiscutible que una de las grandes virtudes didácticas que tiene el diálogo es que en él se pone «el énfasis de las expresiones sobre el receptor a quien los parlamentos se dirigen» (Beristáin 1992: 144).
Por ello Oviedo hace hincapié en la virtud y naturaleza intrínsecamente didácticas que tiene la Cartilla. Asimismo, como buen seguidor de la pedagogía jesuita, admira la cualidad de hacer fácil lo difícil y sencillo lo complicado, cometido que cumple a la perfección el escrito de su maestro. Por si esto fuera poco, el contenido del texto abarca todos los aspectos del quehacer activo y contemplativo que debe guiar a una Esposa de Cristo. No obstante, insiste Oviedo en que la mayor cualidad de esta obra es estar adaptada a la naturaleza racional y a la capacidad de comprensión femenina que siempre es más corta y reducida que la de un varón. Es destino manifiesto de la mujer ser la dócil e incuestionablemente crédula alumna de un mentor masculino. Es por ello que —33→ -como veremos en el propio Núñez- en realidad existen dos tipos de discurso exegético: el que pueden asimilar los hombres y aquel, mucho menos . complicado en conceptos y en retórica, destinado a las mujeres.
Una de las aportaciones de este trabajo es que en él vamos a estudiar como género dialógico no sólo la Cartilla conocida por los estudiosos de Sor Juana (a través de la cual se acercan vicariamente a su confesor), sino otra hasta hoy totalmente desconocida, manuscrita, que tuvimos la fortuna de encontrar en el antiguo Departamento de Manuscritos, Estampas e Iconografía del Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional de México. Como detalle técnico-descriptivo, diremos que se encuentra en muy buen estado, está escrita en letra humanista y consta de 179 folios. Un dato de gran interés es que está redactada sólo por un copista, lo que no ocurre con el otro manuscrito localizado, en el que un fragmento significativo del texto es autógrafo del propio Núñez. Esto lo pude comprobar plenamente al cotejar la letra en el manuscrito aludido, y su grafía en las aprobaciones inquisitoriales que se encuentran en el Archivo General de la Nación, grupo documental Inquisición. Analizaré más adelante el escrito en él capítulo denominado Los cuatro votos, los cuatro clavos de Cristo.
Es innegable que las Cartillas son el prolegómeno a la vida religiosa; son una instigación para despertar la vocación incipiente de jóvenes casi niñas. Tienen una fuerte carga doctrinal y conciencial ya que están teñidas de un vigoroso contenido ideológico y, sobre todo, dogmático que actúa poderosa y definitivamente al incidir de manera directa en la conciencia, al propio tiempo que son una detenida explicación de las infalibles verdades reveladas por la fe católica. El primer propósito es disipar la ignorancia que las jóvenes tienen debido a dos razones evidentes: su corta edad y su sexo que implican ignorancia y falta de preparación debida a la supuestamente nula educación escolar. Casi todos los tratadistas de la época -incluyendo al propio Núñez- aluden a esta ignorancia que es congénita, históricamente hablando, a una cuestión cultural de género. De ahí que una de las más reconocidas autoridades de teología moral, e l padre Raymundo Lumbier, diga lo siguiente en su célebre y, en la Nueva España, muy bien acogido libro Destierro de ignorancias:
| (Lumbier 1694: 1) | ||
No es otra la meta de Núñez al escribir estos diálogos que incitan y animan a las interlocutoras a desterrar la ignorancia. Por una parte, colabora en la producción escrituraria con el objeto de que las futuras religiosas se eduquen en materia de fe (lo cual es una obligación institucional) y eviten cometer errores por falta de instrucción; por la otra, aprovechando esa misma circunstancia, asegurándose de que la factura de esos textos contenga la facultad de infiltración conciencial que las aliente -por medio de un coloquio amable y cálido, casi familiar- a sacar sus propias deducciones (convincentes y convencidas) sobre la esencia de la vida monástica.
Entre ambas Cartillas, la impresa y la manuscrita (que para mayor claridad y facilidad llamaremos Cartilla I a la impresa, y Cartilla M a la manuscrita), encontramos sustanciales diferencias en cuanto a estructura, tono e intención retórico-persuasiva, extensión y distribución de los tópicos. La Cartilla I -como veremos y ya es de muchos conocido- se relaciona más con lo que podríamos llamar una regulación de la política conventual, que es por demás apasionante y que designa perfectamente la jerarquización y el ritual de obediencia y etiqueta que define la estructura de un universo ceremonial sagrado, que encuentra su microcosmos en la sutil y, en apariencia, sublime urbanidad de un convento. Ya Margo Glantz ha percibido esta cortesanía impuesta por la más poderosa, jerárquica y estamentada institución del mundo: la Iglesia, cuando se refiere a la ruptura entre Núñez y Sor Juana, patentizada en la carta que la escritora envía al confesor en 1682:
| (Glantz 1996: 98-99) | ||
—35→
Páginas más adelante concluye Glantz con la siguiente consideración: «ni aun la Iglesia puede liberarse de las reglas de la sociedad cortesana, o más bien, que la Iglesia es un elemento indispensable en la cortesanía» (ibid.: 102).
Es lógico que en la institución que se sustenta en la más sólida estructura de poder, la autoridad que se detenta esté graduada por la más rígida y amplia gama de jerarquías. Quizá en ningún texto de carácter literario-didáctico se encuentre tan interna y visceralmente plasmado el tema y conflicto de la autoridad como en este escrito. Sólo en las Reglas y Constituciones de las distintas órdenes femeninas religiosas encontramos señaladas de manera más prolija y explícita la compleja y «politizada» red de relaciones que norman el código del ejercicio de una autoridad y de un poder que, mucho más profundamente que en una corte monárquica, se elige por designio divino.
La última diferencia radical que marcaremos entre las dos Cartillas, la M y la I, es que en esta última el coloquio entre las aspirantes a monjas y el guía espiritual se organiza como en el tradicional esquema genérico de los diálogos renacentistas, sin ruptura, estableciendo un nexo meramente secuencial, enlazado hábilmente por las convenciones de la conversación. En la Cartilla M, por el contrario, se da una cuidadosa estructura pedagógica, construida en treinta y dos capítulos, que se asemeja mucho, incluso por su temática doctrinal, a un catecismo, y que recuerda el modelo textual más seguido de la época, el escrito por el autor clásico del género -considerado así por la Iglesia, hasta nuestros días-, el padre Jerónimo de Ripalda. Por ser dos textos tan manifiestamente diversos el uno del otro, los analizaremos por separado, ya que contienen dos discursos diferentes dentro del mismo género literario dialógico.
Al analizar el nexo entre Sor Juana y el padre Núñez, Asunción Lavrin manifiesta: «Fue muy torturada su relación con el Padre Antonio Núñez, S. J. su patrón para la profesión de San Jerónimo y su confesor por varios años. No sabemos si alguna vez discurrieron sobre teología. El problema entre ellos era de observancia» (Lavrin 1995: 58). El gran tema que recorre este animado —36→ diálogo escrito por el padre Núñez de Miranda es precisamente la puntual y prolija instrucción sobre la observancia que debe guardar una religiosa profesa. Es también un riguroso tratado sobre los más diversos aspectos del seguimiento canónico que una monja debe acatar desde el momento en que pertenece a la codificada vida del claustro y un efectivo y grato manual en el que se encierra el mandamiento primordial que debe acatar cualquier religioso(a): la convicción y aceptación de la obediencia como imperativo categórico de la existencia monacal. Ya San Francisco de Sales, uno de los más influyentes y leídos ministros de la autoridad de su tiempo, lo había señalado con unas sencillas pero impresionantes sentencias dirigidas a las religiosas de la Visitación, orden fundada por él:
| (San Francisco de Sales 1953: 152-153) | ||
La obediencia es, pues, un mandato que requiere siempre un eficaz discurso que transmita la verdad. Núñez de Miranda, convencido y experimentado dictaminador de conciencias, elige la forma dialógica para inculcar en «dos Niñas, hijas espirituales suyas que se crían para Monjas, y desean serlo con toda perfeccion», una muy bien construida estrategia discursiva en la que se logra una convencida y deseada sumisión a los preceptos de la vida religiosa. En la forma coloquial de la Cartilla I de 1680, podemos encontrar cuando menos las siguientes ventajas genéricas y semánticas del diálogo: 1) el predominio intelectual de un interlocutor sobre los demás; 2) la naturaleza controversial y polémica del género, que tan bien se presta para dirimir argumentos; 3) la amenidad didáctica; 4) la continuidad y variedad secuencial de las distintas posturas y discusiones; 5) un grato sentido del humor, manejado por el
alter ego del autor, en este caso el «Padre amantissimo» que es el propio Núñez de Miranda; 6) la incitación paulatina y progresiva generalmente —37→ a cargo del guía espiritual para ir razonando y sacando consecuencias de índole psicológica, moral y didáctica; 7) por último, y como herencia de los diálogos renacentistas, el coloquio de Núñez se maneja entre los límites de lo público y lo privado; esto significa que se exponen los resquicios interiores de la conciencia y la psicología, siempre dentro de la función y el rol grupal que la protagonista desempeña en su entorno, así como el papel que cumple en el imaginario colectivo de su época: «[los conventos] eran [...] los depositarios de la santidad, de la protección divina y del bienestar social» (Rubial 1999: 199).
Es pertinente señalar lo anterior por el prestigio y proyección que el ideal modélico de la religiosa posee en su contexto. Así lo confirman las expresiones ya selladas en las fórmulas rituales que designan a una monja. Esto lo podemos constatar en la dedicatoria a «Mis Señoras» del bachiller Francisco de Salzedo -quien es a su vez el patrocinador económico de la Cartilla I de Núñez- cuando sublima a las religiosas con estas reveladoras palabras:
En la significativa dedicatoria de Salzedo resaltan varios aspectos que nos hacen reflexionar acerca del discurso referido sobre las religiosas y para ellas. En primer término, tenemos el concepto de la monja como trasunto y continuidad de la Virgen María. Las cualidades que significan a la Madre de Cristo se prolongan en las monjas, en muchos aspectos que trataremos después más ampliamente, pero entre los que podemos señalar en primer lugar —38→ y aunque parezca obvio por rotundo, la virginidad, declarada especialmente en el voto de castidad. La docilidad y entrega de las vírgenes aspirantes a esposas de Cristo evoca la disposición que María tuvo ante la voluntad del Altísimo. A esto podríamos agregar la categoría de elegidas por la vocación, así como la altísima investidura de «Reynas». El «quadernito» tiene, pues, la misión de infundir y grabar en los «infantiles pechos» la deseada conciencia que se debe poseer al tomar el camino de perfección del estado religioso.
En la Cartilla I de 1680 podemos establecer un orden temático que a grandes rasgos organiza las siguientes cuestiones: la finalidad y esencia de una religiosa; un análisis puntual de los cuatro votos y de las principales infracciones que de ellos se pueden cometer; una meticulosa relación del oficio divino y la distribución del tiempo para rezar las horas canónicas; la asistencia y actividades de la religiosa en el Coro que, como sabemos, es el espacio sagrado dentro de un convento de monjas; el tan interesante tema que mencionábamos líneas arriba sobre la conciencia, reglas morales y sugestivos dictados superiores para la elección de la prelada, verdadera lección de política y diplomacia conventual. También está presente un asunto que siempre absorbió la preocupación de Núñez: la frecuencia de la confesión y la comunión y su reglamentación canónica; la cuestión de la convivencia entre las monjas, tratada con involuntario pero preciso juicio social y psicológico. Por último, se recapitula acerca del comportamiento mesurado y discreto que debe guardar la profesa en ese universo en el que la santidad y la tentación van tan estrechamente unidas. Se afirma lo anterior porque en la Cartilla I es intermitente e inquietante la presencia del Demonio del que Núñez, con innegable acierto literario, se expresa como «el enemigo armado de su propia imaginación» (Núñez 1680: f. 16r). Como contrapunto del «enemigo» en esta dialéctica, se encuentran los confesores, de quienes el escritor autorizadamente asevera:
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Llama en su contexto [un Decreto] «Superiores», a los Confessores de Monjas, especialissima y proprissimamente: porque las Monjas tienen por ordinarios Confessores, á sus Capellanes, que son sus Curas, y Vicarios, de los Señores Obispos; y por tanto sus Superiores. |
| (ibid.: f. 31r) | ||
Recordemos que todos los textos escritos para mujeres y, sobre todo, para monjas, desde la perspectiva masculina, contemplan invariablemente la conducción —39→ de la monja por la conciencia experta y sensata de un docto varón, indefectiblemente, un religioso.
El coloquio se inicia con la voz de las jóvenes en primera persona del plural. Las interlocutoras del confesor siempre serán «nosotras» y relatan, con la amenidad anecdótica que tiene un buen y sustancioso diálogo, el antecedente de cómo han sido criadas en el convento. Esto nos introduce, por un lado, en la reiterada costumbre de la época a que las niñas, en cualquier circunstancia que llegasen al claustro, fuesen condicionadas para la vida religiosa. De esta manera se soluciona la lucha entre el espacio abierto y riesgoso del mundo y la hermética protección del monasterio, en favor de este último.
Desde el punto de vista teológico, triunfa también él fin trascendente sobre el fin terreno. Después de todo, la palabra de autoridad es verbo revelado, o sea, se transforma en teología Moral, que
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es aquella parte de la Teología que estudia los actos humanos, considerándolos en orden a su fin sobrenatural [...] y es, por tanto, una ciencia eminentemente práctica. En su vida terrena, que es un caminar hacia el cielo, el hombre necesita de esa orientación, con el fin de que su conducta se adecue a una norma objetiva que le indique lo que debe hacer y lo que debe evitar para alcanzar el fin al que ha sido destinado. |
| (Soda y Monroy 1990: 15) | ||
Es bajo esta óptica en la que el discurso del confesor o guía espiritual alcanza la genuina trascendencia de guía conciencial y su normatividad es signo de revelación. El peso que adquiere sobre el fiel es definitivo; así lo descifra de manera impresionante Legendre:
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He aquí una nueva faceta de la Escolástica, donde se nos muestra el Derecho canónico en acto. Se encuentran significadas ahí sus prácticas efectivas, la ejecución de su fórmula en cuanto a la pedagogía del amaestramiento y del enderezamiento.
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Vemos que mientras más ligero, paternalista y cariñoso es el discurso, más induce a la sumisión, á una domesticación volitiva, convencida pero absoluta, de la conciencia. La Iglesia Maestra tiene en sus ministros a eficaces teólogos, persuasivos predicadores y amenos conversadores (contertulios dogmáticos y monásticos) que convierten el texto literario en discurso —40→ doctrinal. Considero que sólo dentro de esta categoría podemos estudiar no sólo los escritos de Núñez dirigidos a las monjas, sino el enorme caudal de literatura pastoral religiosa de fines del siglo XVII.
Hecha esta aclaración de tipo teórico, entremos plenamente al análisis de la Cartilla I, que lleva el siguiente título: CARTILLA / DE LA DOCTRINA / RELIGIOSA / DISPUESTA POR UNO/ de la Compañia de JESUS: / Para dos Niñas, hijas espirituales suyas, / que se crian para Monjas: y desean / serlo con toda perfeccion... México, Viuda de Bernardo Calderon, 1680.
Como habíamos sugerido líneas arriba, este texto de Núñez de Miranda tiene una premeditada semejanza con las Reglas y Constituciones de las diferentes órdenes femeninas de su tiempo. Es como una estrategia de convencimiento normativo y dogmático disfrazada de amistosa y cariñosa guía espiritual. Lo que va a hacer el prefecto de la Purísima es incluir en su diálogo las principales cuestiones que contienen estos textos preceptivos. La instrucción que encontramos en ambos es muy similar. El escrito de Núñez es un aleccionamiento de lo esencial de la vida monástica que tiene como finalidad convivir en comunidad y regirse, precisamente, bajo los dictados de la Regla emitida, generalmente, por el fundador de la Orden. Las Constituciones son -es conveniente recordarlo- los artículos y reglamentos que regulan la vida de las monjas desde que entran como novicias hasta que fallecen. En general, los preceptos son muy semejantes para todas las «religiones».
El bachiller Salzedo percibe claramente el vínculo entre el diálogo de Núñez y la Regla y Constituciones, por lo que en la portada de la obra manifiesta lo siguiente: «Sacala [la Cartilla I] a luz en el obsequio de las llamadas a Religion, y para alibio de las Maestras que las instruyen». Es claro que el propósito del texto del jesuita es pedagógico-moral, y constituye un apoyo exegético para aquellas que tienen la -por lo general- ardua tarea de abrir los entendimientos femeniles de las aspirantes a religiosas. En una respetuosa forma reverencia) de inferior a superior, las jóvenes se dirigen al sacerdote como «Padre nuestro amantissimo» y reconocen su palabra como un discurso transmisor de la verdad.
Lo primero que llama la atención a un lector moderno de este texto es la dialéctica oscilante entre coerción y convicción, entre gozo y sufrimiento, y entre el libre ejercicio del albedrío y la sujeción de la voluntad. Con esto queremos decir que es una escritura polarizada entre el «holocausto» y la —41→ verdadera vocación que significa asumirlo. Es claro que el término proviene de la tradición bíblica y en él carga Núñez los más convincentes recursos retóricos de su interlocución: «el holocausto todo entero sin dividir ni quitar nada de el, se ofrecia á Dios habrasado en las llamas del sagrado fuego en el altar y templo» (f. lv). Cobarruvias en su Tesoro... lo define así: «Era un sacrificio particular que los judíos hazían a Dios, en el qual no se reservava ninguna cosa de la víctima, sino que todo se consumía en el fuego» (s. v.).
El mismo Núñez en la Platica Doctrinal... en la Profession de una Señora Religiosa (1679), señala que la futura religiosa «toda se ofrece en holocausto por virtud de su Profession» (f. 2v). Este origen bíblico se percibe también, por ejemplo, en la Regla y Constituciones de las Monjas de la Inmaculada Concepcion (1641) cuando se alude a que las aspirantes a monjas:
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de que siguen la perfección: de que no se contenten, con cumplir, sino con exceder: de que no se contenten con servir, sino con amar: de que no se contenten con amar, sino cő arder, en el amor divino, sino con acabar, como otras Esposas de Christo, abrasadas en el mismo amor divino». |
| (Reglas... 1641: f. 5v) | ||
«Abrasar: quemar, reducir a brasa y cenizas alguna cosa, consumirla con la fuerza del fuego» (DA. s. v.). Así, pues, la «abrasada» es la que se consume en el fuego de la purificación para «hacer cenizas» su existencia mundana. La religiosa, en este consumirse por Dios, sacrifica «todo su cuerpo, alma, potencias, sentidos, haberes y quereres: sin reservar cosa alguna de si para si ni para el mundo, ni carne ni sangre; sino que todas las sacrifica a Dios en el fuego sagrado de su charidad» (Núñez 1680: f. 1v).
No obstante, y en esta elección volitiva se cifraría la contradicción, la enajenación de la libertad: «no solo deve hazerse con amor y fineza; sino que essencialmente pide, ser libre, y voluntario: de tal manera, que si se hiziese sin vol untad libre, o con forçada, seria nulla y sin ningun effecto, ni merito la Profession» (ibid.: f. 2r). Es así como se polarizan y se complementan los términos antagónicos «holocausto» y «voluntad libre»: la consunción del ser como consecuencia del más alto deseo y ceñida a la más elevada meta de elección.
La aceptación del estado monacal se logra en la práctica puntual de los votos, el seguimiento de la Regla y Constituciones y las costumbres del convento. Este último aspecto es el prolijo y profundo contenido que Núñez va —42→ a analizar en la Cartilla M, que estudiaremos en su lugar correspondiente. Seguramente Núñez se refiere a los escritos llamados Costumbreros y que constituyen un perfecto tratado del ceremonial de un convento. Se conserva el de Jesús María, de 1685.
El texto insiste en el combate a la ignorancia tan frecuente en las mujeres y en los escritos que a ellas se refieren. En esta parte sobre el profundo conocimiento que de ciencia y conciencia debe tener una futura religiosa entre sus obligaciones al profesar, se logra la cualidad dialógica del género a la perfección. El instructor incita a las postulantes a breves preguntas que consecuentemente provocan las autorizadas respuestas del interlocutor. Las cuestiones están, en términos generales, planteadas para suscitar inmediatamente una respuesta explicativa. Pongamos, por ejemplo, que las discípulas inquieren sobre el voto de pobreza, lo que da pie para que el maestro conteste de tal manera que su respuesta conduzca a otras dudas que le otorgan al coloquio una alternancia de interrogantes y soluciones bien proporcionada y no demasiado extensa. Sobre el tema del voto anteriormente señalado, se promueven quince preguntas y respuestas que agotan las dudas planteadas por las jóvenes, y que son, naturalmente, las que comprenden toda una pedagogía del asunto discutido. La idea de Núñez, como la de los demás tratadistas, es que las futuras religiosas den a luz sus razonamientos, como ocurría en la antigua mayéutica socrática. El propósito fundamental es que las aspirantes que ingresen al convento conozcan y, sobre todo, concienticen a profundidad sus obligaciones. No debe haber disculpa para la ignorancia, ni siquiera en un ser tan proclive a el la como la mujer. Es interesante observar cómo más adelante se habla abiertamente de ello, destinándole a la mujer una capacidad discursiva de segundo rango. Ellas preguntan si existe alguna diferencia entre las causas que puedan excusar a varones y mujeres de rezar el Oficio divino y Núñez responde de la siguiente y reveladora forma:
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Yo juzgo, que si ay, y la razon acumulada de muchas [causas]. Porque la debilidad del sexo, la flaqueza del sugeto, la peregrinidad ignorada de la lengua latina: la dificultad, y embaraço en las liciones, y rubricas [...] abren puerta á la diferencia, y facilitan la escusa, en las Religiosas, de esta obligacion, con menor causa, que en los Varones Eclesiasticos, cuyo titulo, y precepto es indubitable: la fuerza mayor, la facilidad, y expedicion en la latinidad y rezo, mucha. Y assi podrá prudentemente juzgarse, por bastante escusa en una Religiosa, —44→ la que no pareceria bastante, para escusar a un Religioso ó Clerigo. |
| (Núñez 1680: f. 21v) | ||
Aunque el tópico de la inferioridad o incluso nulidad intelectual de la mujer en la cultura hispánica de la época es bien conocido, es siempre aleccionador constatarlo literalmente en los textos de ese tiempo y más aún por el propio Núñez, pues sus juicios manifiestos sobre esta creencia común nos ayudan a reiterar la gran desconfianza que éste sentía hacia la inteligencia portentosa de Sor Juana. Mayor ha de haber sido la también ya muy comentada envidia del jesuita hacia el genio de la jerónima, sobre todo en un contexto en el que se consideraba a la mujer incapaz para la creación literaria fuera de ámbitos y sujetos de excepción, como ocurría, por ejemplo, con la monja de Ágreda o Teresa de Jesús.
El primer tema que el confesor aborda es el de los votos que debe hacer una futura monja. Resaltaremos los juicios más reveladores acerca de -según nuestra óptica- la relatividad ética que se maneja en el claustro y que está siempre subordinada a razones de la organización del poder y de la autoridad.
Pongamos por ejemplo, la codificación puntual que se hace del voto de pobreza, su predilecto, junto al de obediencia, como ya ha señalado Margo Glantz:
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El voto de pobreza, junto con el de obediencia, era el favorito de Núñez de Miranda [...] quien, en vida y muerte tuvo fama de humilde. Esa humildad se exhibía (literalmente) en sus ropas trufadas de remiendos y agujeros, y plagada de «animalillos»; eufemismo usado por el padre Oviedo para designar a los piojos, llamados así directamente por el padre Núñez [...] La cortesanía paga. Es un antídoto contra la pobreza, cualidad alabada por todos, pero poco practicada cuando no hay absoluta necesidad. |
| (Glantz 1995: 65) | ||
Es al hablar del voto de pobreza cuando empiezan a salir a la superficie los aparentemente soterrados intereses pragmáticos que guarda la política conventual (cfr. Sánchez Lora 1998: 97-138, y Lavrin 1995: 38-52). Sabemos bien que las monjas no podían poseer individualmente casi nada, pues lo tenían que entregar a la comunidad: otro aspecto más de la subordinación de lo individual a lo colectivo. No se puede dar ni recibir sin licencia. Se —44→ habla insistentemente de un aspecto que debió ocurrir con mucha frecuencia, sobre todo en los conventos de la capital del virreinato, la proclividad hacia algunas prácticas profanas como «fiestas, cuelgas, rejas, regalos y agazajos, hechos de dinero» (Núñez 1680: f. 8v).
Núñez alecciona reiteradamente a las jóvenes para escapar de esas tentaciones. Y es en oportunidades frecuentes como éstas, cuando en el diálogo se intercalan gestos familiares, casi cariñosos, que cortan la severidad canónica del texto y que además otorgan al coloquio un tono anecdótico:
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Preg. Y quales, y quantas son essas [las profanidades]. Para que podamos huir de ellas, é evitarlas con horror muy de lejos? Resp. O valgame Dios , y que impertinentes, y preguntonas estais! Hijas de Padre [...] Bien, que os disculpa vuestra misma dicha, de haver entrado en el Convento, de dos, y quatro años: y no haver vivido en el m do, ni visto la confusa babilonia de ropa, vestuarios, joyas, perlas, anillos, adornos, cintas de seda, plata y oro: con otras docientas mil varatijas, que vosotras, por vuestra grande ventura, no haveis visto. |
| (Núñez 1680: f. 7v) | ||
En este texto ocurre algo muy similar a lo que vemos en las Cartillas de Confesores de monjas; los padres espirituales al aludir las cosas prohibidas despiertan la imaginación de las cándidas religiosas para concebir representaciones mentales que exceden el referente real y lo convierten en un perturbador objeto de deseo. En la tradicional y represiva cultura católica, transgresión y prohibición van íntimamente relacionadas; tal pareciera que la primera siempre es incitada tentadoramente por la segunda.
Esto, asimismo, nos lleva a otro problema que sabemos también era frecuente, y que se vislumbra implícitamente en lo referido: la distancia existente entre el ideal monástico y su práctica, infringida en repetidas ocasiones. Es justo por eso que los guías espirituales repiten incansablemente la necesidad) de cumplir puntualmente con los votos y de refugiarse en el ascetismo de una rigurosa disciplina.
El texto nos deja entrever -siempre con la censura o cuando menos con el recelo de Núñez- cómo no era nada extraña la presencia inquietante (aunque obligadamente aceptada) de figuras de poder, que con frecuencia pasaban del ámbito mundano al monacal. En sentido estricto estas visitas estorbaban el literal complimiento del voto de clausura. Si leemos, por ejemplo, las Constituciones —46→ de las monjas de regla franciscana, una de las más estrictas, veremos que en el Capítulo VIII, «De la Clausura», se dice lo siguiente:
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Mandamos, no se hable, ni libre por la puerta, con persona alguna de cualquiera calidad que sea, ni se reciban, ni den papeles por ella, pues para esto sirv_ el torno, y las rejas, sino solam_te aquellas cosas que no cupieren por el torno, y las necesarias para el sustento. Y la puerta que sale al çaguan, tenga el postigo dos cerraduras con lla ves differentes, que estén en poder de la Portera Mayor, y segunda, y para abrirlo, concurran ambas, sin dar las llaves a las cőpañeras, sino fuere estando legítimamente ocupadas, pena de privacion de officio de las porteras, y del voto activo, y pasivo por quatro años: y a la Abbadessa que lo consintiere privacion de officio, y a la Religiosa que hablare, privacion de velo por un año, y privacion de voto activo, y pasivo por quatro años. |
| (Regla y constituciones... 1641: ff. 22v-23r) | ||
Sabemos que la observancia franciscana era rígida; no obstante, en las Constituciones de otras órdenes, guardar enclaustramiento no sólo implica el encierro perpetuo de la religiosa, sino también se alude a la infracción del voto de clausura con la intromisión de presencias ajenas al convento. Esto nos lleva a diversas consideraciones que arrojan luces interesantes sobre la cultura religiosa novohispana. Como ocurre generalmente con la palabra emanada de la autoridad, existe una distancia entre lo absoluto del signo y lo relativo de la realidad. Sabemos que era frecuente que los virreyes visitaran los claustros. La misma Sor Juana, como sólida y veraz defensa de la deferencia que con ella tenían los condes de Paredes, marqueses de la Laguna, le dice a Núñez lo siguiente:
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¿Podré yo negarme a tan soberanas personas? ¿Podré sentir el que me honrren con sus visitas? V. R. save mui bien que no, como lo experimentó en tiempos de los Excelentíssimos Sres. Marquez[es] de Manzera, pues oí yo a V. R. en muchas ocasiones quexarse de las ocupaciones a que le hacía falta la asistencia de Sus Excelencias, sin poderla no obstante dexar. Y si el Excelentíssimo Sr. Marquez de Manzera entraba quantas vezes quería en unos conventos tan santos como Capuchinas y Theresas, y sin que nadie lo tuviesse por malo. |
| (Sor Juana Inés de la Cruz, Carta a Núñez, en Alatorre 1987: 621) | ||
La Cartilla I misma hace referencia a estos gestos de «etiqueta» que el convento debe cumplir con el código de cortesanía cuando una visita de alto —46→ rango, en cierta forma, llega a «contaminar» la aislada pureza del claustro. No obstante, la contrariedad del jesuita se vislumbra cuando señala lo siguiente:
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Viene una gran Señora al Convento, y agradada de una alhajuela de la Religiosa, se la pide, ú le da otra, etc[étera]. En esta circunstancia, por ser de tanta authoridad la persona, que da ó pide, se supone que el Prelado, no solo t dra a bien que la de, ó reciva, sin aguardar primero, á pedir licencia. Sino que tendrá á mal, y sentirá, el que lo repare, porque á la Señora no le parezca grosería, y poco respecto, el que no se la reciban, ó den, hasta pedir primero licencia. Esta es buena, solida, y segura Theologia; pero yo, queridas mías, mas quisiera veros muy observantes Religiosas, que grandes cortesanas, y Theologas; y assí deseo y os aconsejo, que en todo caso de dudas, os hagais a la parte del pedir licencia. Y á ningun discreto Catholico parecera mal, que os presieis en todo caso, de parecer muy Religiosas y observantes. |
| (Núñez 1680: f. 4v) | ||
Si leemos la cita con detenimiento, observaremos un sutil, y quizá disimulado, mas indudable conflicto cuando el poder se inviste con ropas profanas en vez de hábitos conventuales. También alude Núñez a los ritos de la cortesía que deben rendirse ante la «gran Señora». La interferencia entre el ámbito profano y el religioso se da sobre todo en lo que señalaba Asunción Lavrin: la observancia de los dictados de obediencia, que convierte al convento, aunque sea esporádicamente, en un salón cortesano. El cumplimiento de etiquetas y reverencias se entrecruza y polariza entre los dos universos altamente jerarquizados.
También podemos percibir en las palabras anteriores la presencia implícitamente aludida de los cuatro votos: el de pobreza, que es al que en concreto se hace referencia; el de clausura, con las visitas del exterior; el de castidad, ya que cualquier presencia extraña puede ser perturbadora y penetrar un ámbito cerrado, y, sobre todo, el más importante: la obediencia al superior eclesiástico, que se ve suspendida ante la alta dignidad laica. Con esto podernos confirmar una vez más que el reiterado discurso religioso siempre trata de reforzar y arraigar los valores entendidos de la palabra de autoridad en los resquicios de la conciencia.
Más adelante se insiste en contraponer, precisamente, lo profano con lo sagrado, cuando acerca del voto de castidad se dice que la infracción cometida —47→ por religiosos en vez de ser «pecado cencillo» es «sacrílego abominable y gravissimo». Lo importante en esta parte del texto no es tanto lo dicho acerca de cada uno de los votos restantes, sino -como ocurre con el voto de pobreza- las lecciones de teología moral y de política conventual que de las palabras se desprenden. Haremos un estudio más detallado de la significación disciplinaria y simbólica de los votos en otros textos que los abordan como tema central. Lo que nos interesa ahora de la Cartilla 1 es básicamente la instrucción doctrinal en forma dialéctica que, como vimos, se inserta a la perfección en el género dialógico heredero del Renacimiento. Así como ocurre en los diálogos de la época, las preguntas inmediatas conducen a cuestiones trascendentes. Del cumplimiento disciplinario de los votos, el coloquio se desplaza hacia uno de los temas recurrentes y favoritos del catolicismo: el sentido de culpabilidad que siente el fiel al transgredir las normas enarcadas por la teología moral. Así, el diálogo se va a conducir por la vía de dirimir qué es lo considerado, dentro de la ética conventual, pecado mortal. El incumplimiento de la norma se eleva de lo concreto a lo trascendental; de la esfera de la acción a los absolutos éticos.
El protagonista-maestro toma la línea argumental de la falta para introducir y cambiar los diversos asuntos y tópicos que hábilmente se van derivando de los anteriores. Por ejemplo, al definir el sacrilegio, Núñez resalta nuevamente la «aristocracia» espiritual que le confiere a una joven ser Esposa de Cristo:
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Lesion, daño ó abuso de cosa consagrada á Dios, que se aplica a usos profanos ó pecaminosos. Como, si usase uno en la mesa comun [...] vasos sagrados, dedicados unicamente para el uso del Santissimo Sacramento y servicio del Templo, y Altar. Assi el alma pura, y casto cuerpo de las Religiosas, Esposas de Christo, son vasos purissimos, cősagrados por sus votos al culto divino, y servicio de Dios, y permitirlos, ó consentirlos a qualquier humano amor, o profano divertimi_to, pareciera profanar los vasos sagrados en abusos indignos, y culpables. |
| (Núñez 1680: f. 10r-10v) | ||
El símil establecido entre el cuerpo de la religiosa y el «vaso sagrado» tiene una fuerte carga semántica, ritual y litúrgica; manchar el cuerpo es profanar el cuerpo de Cristo, cuerpo místico que es la cima y perfección del cuerpo social. Con la metáfora del vaso se realiza todo un proceso de ideal idealización —48→ y magnificación de valores ideológicos, ensalzados hasta el infinito, para hacer más grave ante la religiosa la posibilidad de transgredir los votos. Véase que no menos interesante es la proximidad entre el alma y el cuerpo, significadas la primera con el atributo «pura» y el segundo con el de «casto». La analogía concientiza y convence a la religiosa para dignificar su cuerpo a la altura del alma, ambos continente y contenido del «sagrado vaso» del ser integral de la religiosa.
El valor del cuerpo tiene, no obstante, una significación metafísica por la cual se le debe dar tanto o más cuidado que por la castidad sensorial. En los Artículos de la Fe contenidos en el Credo se insiste en la resurrección del cuerpo al final de los tiempos. El cardenal Belarmino, uno de los teólogos jesuitas más reputados, amén de uno de los favoritos de Núñez, declara:
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No hai duda de que estos mismos cuerpos [los que ahora tenemos] resucitarán, porque de otra manera no seria verdadera resurrección; sino se levantasse lo mismo que cayó, y no volviesse a vivir lo mismo que murió: y pues la resurreccion se hace para que el cuerpo sea participe del premio u de la pena; assi como ha sido participe de las buenas obras u de pecados, necessario es que sea el mismo cuerpo, porque otro no merecía pena ni premio. |
| (Belarmino 1696: 70) | ||
Es así, pues, que el cuerpo se integra -escatológicamente y en la eternidad- a la condenación o a la salvación. Al reunirse con su propia alma, la carne recobra el sentido de eternidad que pierde con la muerte corporal. Se pone énfasis, asimismo, en lo siguiente: «Es necessario creer que los hombres serán hombres y las mugeres serán mugeres [...] porque cada uno goze el premio de las virtudes propias, que su sexo avia exercitado» (ibid.: 71). En esta apoteosis de la resurrección de la carne:
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Todos resucitaremos en aquella estatura y en aquel ser que avrán tenido o avrian de tener en la edad de treinta y tres años, en la qual resucitó Nuestro señor [...] y si alguno en esta edad avia estado ciego o coxo o avia sido enano, ó ha tenido deformidad, resucitará entero sano o con toda perfección, porque Dios haze las cosas perfectas; y assi en la resurrección, que será obra propia suya, corregirá los errores y defectos de la naturaleza. |
| (ibid.: 71-72) | ||
Estas sentencias teológicas nos sitúan en la dimensión e importancia escatológica —49→ del cuerpo que, como señalábamos, rebasa en mucho un protagonismo meramente carnal o temporal.
El diálogo se desarrolla en la curiosidad reiterada de las futuras religiosas, como decíamos anteriormente, acerca de todo aquello que constituye un pecado mortal. La conversación repasa los votos, las regulaciones estrictas del Oficio Divino y de las Horas Canónicas, de la permanencia en el Coro y el cumplimiento de todo su ritual de obediencia, hasta llegar a un tema pocas veces tratado tan visceralmente y que nos revela las profundas entretelas de la política religiosa: la elección de Abadesa, figura culminante de la autoridad conventual. En ella se sintetizan todas las personalidades de mando, y en ella se cifra, asimismo, el valor simbólico de la autoridad.
El interés de centrarnos en esta cuestión -precisamente dentro de este texto- se debe a varias razones. Una de ellas es que en pocos escritos dirigidos a religiosas la elección de abadesa está tan prolijamente tratada como en éste; ni siquiera en las Reglas y Constituciones de las diversas órdenes en las que sólo se contemplan algunos señalamientos esenciales. Además, resulta muy interesante no sólo el dilatado espacio dedicado a esta cuestión, sino el innegablemente de política eclesiástica y de consigna de obediencia y poder que reviste la intención semántica de la Cartilla I.
Después de dialogar sobre las infracciones al ritual del Oficio Divino -devoción espiritual medular de la vida conventual, que trataremos con amplitud posteriormente-, las aspirantes a religiosas, obsesionadas por el sentido de la culpa, cuestionan al padre espiritual: «Preg. Y que otra obligacion grave puede cargar con aligacion de pecado mortal a la Monja en su grado?» (Núñez 1680: f. 22r).
El sacerdote introduce el tema con una respuesta que anuncia la complejidad y la diversidad argumentativa que se planteará en la discusión más extensa de todo el texto (cerca de siete folios de los treinta y nueve totales de la obra):
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Resp. La de votar en las elecciones de Prelada, y Oficialas mayores, y aun menores: en las quales se puede con grande facilidad pecar; assi en la substancia, como en las circunstancias del caso. |
| (ibid.: f. 22r-22v) | ||
Es indudable que Núñez con amena habilidad va a disimular el tema del poder eclesiástico, envuelto en un prolijo debate entre el buen y el mal gobierno. —50→ Pecar consiste, precisamente, en elegir a la indigna, aquella que no haga cumplir las Constituciones con esmero. Para ejemplificar la dignidad de una superiora, el interlocutor acude a la tan gustada y metódica técnica de la enumeración puntualizada y didáctica, sumamente frecuentada en los textos de la Compañía. Así, ante el cuestionamiento de las virtudes que debe poseer la superiora, Núñez las sintetiza en «diez o doce» que coinciden en general en las asentad as en las Reglas y Constituciones femeninas. Entre estas virtudes destacan la edad que debe conservar un justo medio: «ni tan moça que sea contemptible, ni tan vieja, que ceda inutil, incapaz o irrisoria» (Núñez 1680: f. 23v). También es importante la salud, cualidad física que la vida monástica maneja a niveles espirituales y ascéticos para lograr la enrarecida y antinatural anulación del cuerpo.
Delinear la personalidad de una prelada resulta una de las aportaciones más interesantes que la investigación actual puede revelar acerca de las formas, tanto protocolarias como directas, del ejercicio del poder y de los rituales que de él se desprenden. También es importante ver cómo se ejerce la política eclesiástica en términos tan pragmáticos que se encuentra una distancia contradictoria entre la palabra de prédica evangélica y el discurso regulador del cumplimiento de las jerarquías.
Es sustancial comprender qué prerrogativas y qué límites tiene en su autoridad la personalidad de una superiora. En primer lugar, es pertinente inscribirla en el marco general de la cultura patriarcal y masculina de la época, en el que necesariamente, por el esquema de la realidad implantado, la autoridad femenina está por designio divino y humano subordinada a la del varón. Es así que Clemente de Ledesma, en un libro tan respetado y facultado en sus análisis y definiciones como el Despertador Republicano..., señala lo siguiente con respecto a la superiora de un claustro femenino:
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La Abadessa (o Priora) no es verdadera y propriamente Prelada: La razón es, porq la Dignidad de Prelacia tiene anexa la jurisdiccion espiritual, que propie et formaliter la constituye en verdadera Prelacia; sed sic est, q a la Abadessa (o Priora ) por ser muger la privó el Derecho Canonico de la jurisdiccion espiritual. Luego no es vere et propie Prelada. Llamasse si la Abadessa (o Priora) latio et improprie Prelada en virtud de la potestad dominativa materna, domestica y civil, que tiene sobre sus Monjas (que en este sentido son sus subditas) pero esta potestad materna no tiene anexa jurisdiccion espiritual; porque —51→ es como la potestad materna q tiene la Madre de Familia secular que no tiene anexa jurisdiccion espiritual. |
| (Ledesma 1700: 6-7) | ||
En un trabajo anterior hemos señalado la similitud que se puede aplicar entre el esquema monacal femenino y el familiar (Bravo 1990). En esta interiorización del mundo conductual de la época vemos que se acentúa la convergencia entre estos dos esquemas de regulación de la realidad.
El paralelismo no sólo estriba en la estrecha semejanza e interrelación de costumbres para llamar a la superiora «Madre» y a las otras religiosas «Hermanas». El alcance semántico, creemos, rebasa estas denominaciones analógicas para convertirse en un amplio signo cultural. Tanto el hogar como el convento son espacios en los que se cumple el natural entorno de control para la irracional y moldeable naturaleza femenina. El encierro es el ámbito de sujeción a las inclinaciones desordenadas. Del espacio laico del hogar señala José Amezcua, en su medular trabajo sobre Calderón de la Barca:
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Por la asimilación de la mujer y la casa, ésta adquiere particularidades femeninas y una connotación de guardadora del honor del hombre; sus caracteres ante el varón extraño revelan en el honor un significado sexual. |
| (Amezcua 1991: 45 -46) | ||
Si la casa protege el honor conyugal, el convento salvaguarda el honor de Dios. De allí, como señalábamos, que los votos de castidad y clausura se correspondan estrechamente, según veremos cuando nos centremos en ese tópico. No obstante, el argumento más sólido para correlacionar casa y convento nos lo ofrecen las palabras mismas de Ledesma quien hace una analogía funcional entre la madre de familia (evidentemente cristiana) y la abadesa conventual. Ambas ejercen un mando conductual, «potestad dominativa materna domestica y civil»; es claro que tanto a la madre laica como a la conventual les falta la verdadera autoridad que es la espiritual otorgada por los «Padres», el familiar y el religioso.
Así, la jurisdicción espiritual en la vida del claustro proviene de las figuras masculinas, prelados, vicarios, confesores. El mismo Ledesma dice: «La Abadessa (o Priora) debe, en quáto es de su parte procurar que sus Religiosas Monjas observen la Regla que professaron, las Constituciones de su Orden, y los mandatos de sus Superiores Prelados» (Ledesma 1700: 8).
Esta dependencia manifiesta de la autoridad del varón se puede observar también en una de las más célebres y obedecidas Práctica de confessores de la época, del franciscano Andrés de Borda quien, como Núñez, redacta su tratado también a manera de diálogo, con el objeto de hacer más claras e inobjetables sus demostraciones; y señala lo siguiente en esta interlocución entre una monja -que en ese momento pretende tomar el rol de una superiora- y el confesor:
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PADRE, y demos caso que yo mercara el ser Abbadesa, ó otro Oficio, fuera Simonia? No Señora, porque Simonia es compra ó venta de alguna cosa espiritual; y ni el Officio de Abbadesa ni otro de Monja, tienen annexa jurisdiccion espiritual . |
| (Borda 1708: f. 76r) | ||
Como vemos, es la misma idea de Ledesma y de la organización piramidal de la Iglesia toda. Las transgresiones de orden conciencial jerárquico no las cometen las mujeres, pues se considera que no están a la altura de la jurisdicción espiritual.
No obstante, la función de la Abadesa, aunque delegada por el prelado, es fundamental ya que es ella la encargada de preservar la disciplina impuesta canónicamente por las Constituciones, y la observancia de los mandatos que, de manera vicaria, por su mediación, envían los superiores y obispos a los conventos femeninos.
Núñez señala cerca de doce características que las abadesas deben poseer para ejercer su función óptimamente. Dentro de aquello que hemos denominado «política conventual» para el buen gobierno de ese gineceo sagrado que es el convento, las tareas de una abadesa se pueden dividir en tres rubros: las que son concienciales, las disciplinarias y las jerárquicas. No nos detendremos en todas las ideales características que Núñez enumera y que hacen exclamar irónicamente a las jóvenes:
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Preg. Y á donde iremos, por una Prelada con todas essas prendas y talentos? Sino se manda hazer o pintar en casa del Alfaharero o Pintor? |
| (Núñez 1680: f. 25r) | ||
Es claro que Núñez reconoce el exceso de las atribuciones ideales de su religiosa perfecta, tanto, que con suavidad exclama:
—53→|
Ya lo veo, que no es facil, ni apenas posible, hallar una, en quien todas las prendas necessarias concurran. Pero con todo esso, á sido preciso insinuarlas todas, ó casi todas; para que, entre las sobresalientes, propuestas, para el officio, elijais aquella, en quien concurrieren las mas en numero, ó las mas principales en calidad cotejandolas y contrapeçandolas entre si. |
| (loc. cit.) | ||
Lo que reviste gran interés en el esbozo modélico de la personalidad de la abadesa es la combinación de rasgos físicos y psicológicos que configuren una sólida capacidad para la conducción de las súbditas. Se demanda una combinación equilibrada entre la sensatez y el buen criterio de mando, cualidades de carácter; y una buena salud física que, como sabemos, era requisito para sobrellevar las disciplinas ascéticas y las privaciones corporales y, al mismo tiempo , para ser ejemplo vivo y edificante de la conducta que debería mostrar a las subordinadas.
Anteriormente señalábamos que las difíciles tareas de la superiora tenían que concentrarse en acciones disciplinarias, concienciales y jerárquicas. Estas últimas son tal vez las más complejas de definir, ya que conciernen directamente a cómo se emblematizan en ella los rasgos ideales de la autoridad. Núñez concentra la virtud de ejercer el mando en: «prudencia, sagacidad y juicio: que es substancialmente el talento de govierno» (Núñez 1680: f. 23v). Estas virtudes, inherentes a la sutileza de mando, se combinan con:
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Apacibilidad cortezana, suavidad, y blandura de cődiciő que la haga amable, á las virtuosas, de quien tenga especial amor, y aprecio; pero mezclada con una respectosa entereza, que juntamente la represente venerable, y temerosa á las audaces y discolas. |
| (ibid.: f. 24r) | ||
Al emplear la palabra «represente», Núñez simboliza toda la potestad de precepto y la configuración que el gobierno de un convento requiere. En este sentido, importa siempre más el rol que la persona que lo representa. Las religiosas deben ver en su abadesa al precepto mismo emanado de la autoridad divina.
Es por ello que la figura de un superior debe encarnarse de signos casi infalibles. Su función es sagrada en cuanto que de ella depende el equilibrio del claustro. Por un lado, es la emisora de la palabra sagrada, la depositaria del mayor saber de autoridad en su microcosmos femenino. No obstante, y —54→ de acuerdo con la verdad de las Escrituras, es también en quien se encierra la mayor responsabilidad para irradiar la ejemplaridad. El mismo Núñez recuerda que en su poder de mando radica su obediencia: «Finalm_te, que aya sabido hazer por si, todo, lo que ha de mandar a las otras. Obedeciendo bien se aprende a mandar. Nadie manda bien lo que nunca supo hazer» (ibid.: f. 23v).
La alusión al cumplimiento sagrado según la Biblia la asienta un famoso orador y poeta poblano, del círculo del obispo Manuel Fernández de Santa Cruz, autor, entre otros escritos, de una curiosa biografía en verso del célebre prelado referido. Es Antonio Delgado y Buenrostro, uno de los predicadores más vehementes de su tiempo, quien en un elocuente libro, Historias Varias Canonicas Moralizadoras en Sermones, publicado en 1693, amenaza con tono casi profético:
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Veis aquí porque a Jonas lo castigo Dios tan rigurosamente con esta tempestad que se levãtó contra el porque no quiso por entonzes ajustarse a las obligaciones de su estado ni cumplir con lo que devia que era dar pasto espiritual a las almas y ovejas que se le encargaban constituy_dolo pastor y cabeza de ellas. |
| (Delgado y Buenrostro 1693: 604) | ||
Como último y contundente ejemplo, mencionaremos el papel vicario y directo que desempeña la abadesa en cuanto a la obediencia que le deben sus súbditas como símbolo de autoridad. Las siguientes palabras las tomamos de la Regla y Constituciones de monjas concepcionistas de Puebla, de 1744. Las cotejamos con Reglas y Constituciones de religiosas dominicas y carmelitas y, en esencia, el sentido es el mismo. También las comparamos con una Regla y Constituciones de las mismas concepcionistas poblanas de 1641 y en todas el mandato reitera:
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La eleccion de Abbadesa, se haga por votos de la mayor parte del Convento, canonicamente; y siendo assi, se confirme por el Prelado. Procuren elegir la que fuêre de mayor virtud, y exemplo y ella sea muy observante, humilde, y afable, procurando que la obedescan, con amor, y ame â todas en el Señor, sin parcialidad, porque de la acceptacion de personas resulta mal ejemplo. Considere, que ha de servir a todas, y no ser servida, y que ha de dar quenta á Dios, de sus subditas, las quales obedescan al Prelado, y á la Abbadesa, pues estan en lugar de Dios: y la que menosprecia, y no obedece á los Prelados, —55→ desobedece y menosprecia al mismo Dios. |
| (Regla y Constituciones... 1744: 23-24) | ||
En estas palabras podemos observar el circuito de la obediencia en que ésta existe como precepto superior, y que inviste a los superiores con autoridad delegada de la misma Divinidad. La infracción a la palabra de autoridad se convierte en al go mucho más trascendente que un mero acto de desobediencia, se transmuta en un auténtico sacrilegio. Para enfatizar las magnas tareas y responsabilidades que ejerce la superiora, tanto a nivel canónico como disciplinario, así como el simbolismo de su autoridad, la Regla y Constituciones de las concepcionistas, de 1641, Clemente de Ledesma declara lo siguiente en cuanto a ella:
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debe quãto es de su parte procurar que sus Religiosas Monjas observen la Regla que professaron, Las Constituciones de su orden y los Mandatos de sus Superiores Prelados: y para que mejor la observen, debe ser La Abadessa (o Priora) la primera que observe lo que obliga, segun el instituto de su orden: procurando que su religioso hábito, y su honesto vestir sea exemplar, y motivo para que sus Religiosas Monjas á su exemplo se vistan con la Religiosa honestidad, y pobreza que les ordena su Instituto; y assi en esto, como en todo lo que es de su precissa obligacion debe el Cõfessor amonestar a la Abadessa (o Priora) advirtiendola la quenta que ha de dar a Dios. N. Señor de sus subditas: á quienes debe con su buen ex_plo y observancia de su Instituto, guiar, y encaminar al Cielo. |
| (Ledesma 1700: 8) | ||
No obstante, tal vez la atribución más impresionante que tiene la abadesa y que encarna la simbología suprema de dominio y sumisión es el capítulo semanal, durante el cual las religiosas deben confesar sus culpas públicamente:
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Todos los Viernes del año, se haga Capitulo de culpas a la Abbadesa [...] y siendo día festivo, se passe a otro, de suerte que ninguna semana se dexe [...] y en acabando, se tenga un rato de examen de conciencia. Y encargamos, no falten sino las enfermas, por ser un acto Conventual tan importante para la conservacion, y reparo de la observancia: la que faltare sin causa legítima, diga su culpa, en Refitorio y desele penitencia. Las Zeladoras digan las culpas y faltas que huvieren advertido en la semana, —56→ si no se acusaren dellas las que las hizieren, como se acostumbra: esto con claridad, discreción y prudencia. |
| (Reglas y constituciones... 1641: f. 361-36v) | ||
Esta atribución de la prelada sobre sus súbditas es el ejercicio pleno de un derecho que otorga al superior el dominio conciencial de la penitencia y de la expresión pública de la culpa. La vigilancia de la celadora excede a la de una prisión, pues ella domina todos los gestos del comportamiento de la monja. También se puede advertir la fusión de la autoridad delegada entre la prelado y lo que sería la función de una celadora. No obstante, es la primera quien realmente encarna el poder espiritual de los vicarios, de los obispos, capellanes, confesores y guías espirituales. Es a ella a quien se le concede, aunque sea breve y vicariamente, la investidura de tensora moral.
En este tratado -siempre elemental e introductorio de la vida religiosa-, Núñez expone uno de los temas que, como teólogo, siempre le preocuparon, y sobre el cual escribe dos amplios tratados: la Explicacion literal y sumaria... de 1687,y el Comulgador Penitente... de 1690. Así pues, en el texto que nos ocupa discurre pragmáticamente acerca de la Comunión, mientras que en la Cartilla M la reflexión es doctrinal y plenamente vinculada con su esencia sacramental.
Es interesante observar que el jesuita en la Cartilla I va a lograr una intertextualidad de las proposiciones que sistematiza en la Explicacion literal y sumaria... En este aspecto, y dentro de la ligereza instructiva del diálogo, se manifiestan Las canónicas propuestas tridentinas revisadas y aprobadas por la autorizada interpretación de los cardenales. La frecuente comunión debe realizarse -tal como lo asentará el Núñez teólogo años después- como una elección de conciencia. La primera y esencial licitación para recibir la comunión es la pureza de alma, que debe estar acompañada de la convicción de haber cumplido con las obligaciones del estado monacal. En el tratado del jesuita se puede ver que existe una Cláusula, la número 24, centrada en la práctica sacramental de las religiosas.
Por la innegable importancia que en conjunto tuvo la obra de Antonio Núñez de Miranda, y por lo controvertida que resultó para la piedad popular de su tiempo la frecuente comunión, es que haremos un análisis intertextual y entrecruzaremos los dos escritos del jesuita, la Cartilla I de 1680 y la —58→ Explicacion literal y sumaria de 1687. La pertinencia de intercalar los dos escritos resulta también de la materia que se trata en el texto dirigido a las monjas, que, según asentamos, es el de la frecuente comunión.
Un punto de contacto que podemos encontrar en ambas obras es el propósito de desterrar ignorancias. Ya hemos visto que ésta es una de las finalidades fundamentales del escrito que venimos estudiando. En la Explicacion... Núñez de Miranda manifiesta que su intención primordial es aclarar el canónico mandato de los cardenales, mal recibido y mal interpretado por la mayoría de la gente común, debido a la escasa preparación dogmática y teológica que se tiene. En lo referente a las monjas, dice lo siguiente:
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Porque, aun antes de ver el Decreto, leerlo, ni entenderlo, se esparsio voz común y fama publica de que avia venido una Bulla (assi le llamaban) contra la frequente Comunion: Que ya las Religiosas no podian comulgar, sino los dias, que les señala su Regla: Y que ningun Secular podia comulgar cada dio, ni dos seguidos: con otras mil desvaratadas chimeras; que, volando en alas del vulgo [...] tomaron tanto cuerpo [...] Conturbados con su assalto los piadosos animos affectos á la Comunion, instaron por la Glossa literal y Grammatical Explicacion del Decreto, que juzgaban sobrada, para deshazer, y desbaratar aquellas densas nubes de malas inteligencias, y tupido aguasero de delirios.
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En estas palabras del jesuita podemos recobrar varios aspectos de la cultura del siglo XVII, así como de la versatilidad de la textualidad del propio Núñez. Por un lado, observamos la distancia que existe entre el vulgo y las expresiones teológicas y doctrinales de la Iglesia. Esto nos explica en buena medida la gran cantidad de sermones y escritos doctrinarios que se abocan a enseñar al pueblo, pero sin que éste pierda su calidad, pues ello significaría romper la barrera entre el neófito y el iniciado, que perdería su investidura de sagrado revelador.
En cuanto a lo que podríamos llamar el «estilo» de Núñez, vemos que existe un marcado contraste entre el lenguaje empleado para su propósito teológico-doctrinal y las expresiones usadas para referirse al «vulgo», al que genéricamente le atribuye «desvaratadas chimeras» y «tupido aguasero de delirios»; es decir, un grado de ignorancia e irracionalidad muy alejado de la sistematización del conocimiento y de la comprensión del significado léxico.
—58→En contraste, el sacerdote contrapone términos referentes a categorías y géneros literarios exegéticos como son «glossa», «literal» y «grammatical», es decir, su propósito es apegarse a lo dicho por el Decreto cardenalicio, escrito en latín, para explicarlo. Es conveniente recordar que en ese tiempo, e incluso en el siglo XVIII, «Por antonomasia se llama [gramática] el estadio de la lengua latina» (DA, s. v.). El apego al texto se da en la expresión «literal». Por otra parte, una de las prácticas literarias más frecuentes en la época era la glosa, tanteen verso como en prosa. Como dice Cobarruvias: «se toma por las anotaciones y comentos que declaran los textos o otra qualquier escritura [...] Glossar alguna cos a es interpretarla» (Tesoro, s. v.).
En realidad, las dos textos coinciden en los lineamientos marcados a las religiosas. De la Explicacion... tomaremos la cláusula 24, dedicada exclusivamente a las monjas y a la práctica de la comunión. Es justo señalar, como seguimiento del precepto de Regla, que las religiosas deben comulgar, primeramente, cuando así lo ordena su Regla (cfr. Núñez 1687: 143, y 1680: ff. 31r y ss.). En ambos escritos se recomienda que las monjas reciban el sacramento eucarística siempre y cuando tengan «pureza de vida [...], proporcionada preparacion [...] y el fruto que se saca de la comuniõ [...] de suerte que a mas comuniones corresponda mas fruto» (Núñez 1680: f. 30r). En la Explicacion... se alarde igualmente a la «Puritas mentir», equivalente a la anterior de la Cartilla I ramo un estado ascético que destierra todo vicio.
En los dos textos se remarca la necesaria influencia del confesor de monjas, «especialissima, y proprissimamente: porque las Monjas tienen por ordinarios Confessores á sus capellanes, que son sus Curas, y Vicarios, de los Señores Obispos; y por tanto sus Superiores» (Núñez 1680: f. 31r). El jesuita concluye así en la Explicacion:
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Conque el Decreto, para comulgar, cada día, no pide mas, que el que sean buenas Monjas; conforme a su Profession, y Regla: Ni yo tengo mas, que dezir, sino que todo lo que pide el Decreto, no es mas, que lo mismo, que nosotras prometimos, y nos obligamos á hazer en nuestra Profession. Y assi no se puede difficultar, por mucho, sino estimar lo mucho por poco: y que con tan poco se contente, para hazernos tan grande favor. |
| (Núñez 1687: 165) | ||
Núñez termina con una reconsideración moral de la natural obligación que significa el cumplimento con lo áspero de la vida religiosa, y cuánto —59→ retribuirá ésta, con su seguimiento puntual, que es «poco» en relación con lo «mucho» que se obtiene con la perfección de la vida monástica.
El tema de la comunión como práctica espiritual de pureza y de precepto, en su calidad de obligación de regla y como reflexión teológica y sacramental, aparecerá en los otros escritos del jesuita dirigidos a sus espirituales hijas , y es por ello que los abordaremos oportunamente en el análisis de los textos respectivos.
El final temático del escrito es una reflexión y reconsideración de la plena vivencialidad del estado religioso, como «el primero, y mas executivo empeño de una Religiosa Professa» (Núñez 1680: f. 34r). En este aspecto podríamos decir que las recomendaciones son «universales» en relación con todos los textos dirigidos a profesas; aquí se instaura de nuevo la textualidad canónica del estado monacal. Los preceptos contenidos en las Reglas y Constituciones, en los sermones a profesiones de monjas, en las abundantes hagiografías, en los manuales de confesores y, en síntesis, en toda la literatura preceptiva escrita para las religiosas se encuentran concentrados en los consejos de Núñez:
Guardar inviolables sus Votos, preceptos, y su Regla: acudir indefectible al Choro, actos de Comunidad, y exercicios del Convento. Porque este es el fin unico à que vino: y essos los medios por donde á de aspirar, y adquirir la perfeccion de su estado. Para esto la llamó, y trajo Dios á la Religion: que es escuela de santidad, y oficina de virtud (Núñez 1680: ff. 33r-34v).
De esta compendiosa síntesis de sus obligaciones se desprende el cumplimiento convencido de la vida monástica que, tratándose sobre todo de mujeres, implica un sustancial arte de la convivencia. Ante la pregunta de cuáles son las «prendas» más necesarias para convivir en una comunidad femenina, el maestro, guiado por la psicología tan frecuentemente aplicada en su orden, responde:
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Hablar poco, callar mucho: no notar, ni mormurar nada: pasar por todo. Mas preciso: Una buena lengua que hable poco, bueno, y bien de todas: y lo que no puede alabar, lo escuse: y si no lo puede escusar, lo calle. Sentid, y hablad de todas, como quisierais en semejante ocasion que se hablase de vosotras. Este es el A. b. c. de la ley de Dios. Amaras a tu prosimo como a ti mismo. |
| (ibid.: f. 36r) | ||
El tema de la oración, materia inherente de la devoción y enseñanza cristianas, se menciona, aunque no con la profundidad que encierra en otros escritos. La parte final del texto concluye con un reiterado consejo de reconcentrarse en el amor del Esposo, en libre y heroico demérito de todo lo que distraiga al alma. En este momento, el preceptor se eleva al nivel místico, en cuanto pide a las postulantes: «suprema independencia, y santo desprecio de toda cosa, y persona criada» (Núñez 1680: f. 38v). No es de extrañar que los modelos a seguir como práctica del entrañable arrebato espiritual sean Santa Catalina de Siena y Santa Teresa de Jesús, paradigmas de los más elevados coloquios amorosos del alma con el Divino Esposo.
El efectista final de la Cartilla I permite constatar con amplio reconocimiento, las palabras de Elías Trabulse cuando declara: «Autor prolífico de obras devotas y morales, su prosa es con frecuencia excelente» (Trabulse 1994: 127). La dimensión persuasiva se centra en contraposiciones semánticas en el interior de la religiosa, replegado en su amor al Creador, y las inciertas presencias que estorban su enajenación del exterior. La enumeración de momentos psicológicos concentran a la monja en sí misma y en su voluntad de elección:
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Y quando sea mas, que para no ahilaros de juicio, en la eleccion de personas, precision de tiempo, escalsa [sic] del Choro, examen de palabras, ojeo de pensamientos, compr sion de afectos, estorvos de adentro, escrupulos de afuera. Antes de ir á reja su rato de Oracion preparatoria. En la reja presencia de Dios que mira, del Angel que me oye, del Demonio que me amenaza |
| (Núñez 1680: f. 39v) | ||