—[88]→ —89→
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Y vio en sueños una escala fija en la tierra, cuyo remate tocaba en el cielo y ángeles del Señor que subían y bajaban por ella. |
| (Génesis, 27: 12) | ||
De entre los escritos que Núñez de Miranda dedica a las religiosas, tal vez dos de los más importantes sean la Distribucion de las obras ordinarias y los Exercicios Espirituales de San Ignacio acomodados a las Señoras Religiosas. En realidad se trata de dos textos complementarios. Más aún, podemos afirmar que en ambos se encuentra una intratextualidad, ya por los temas contenidos, ya por la forma en que son tratados, así como por la duplicación de mensajes y párrafos. En ambos se busca -más en el segundo que en el primero- una perfecta correlación entre la existencia cotidiana y la consecución final de la vida cristiana, en este caso de la existencia religiosa femenina. Incluso en los dos hay una coincidencia en las reglamentaciones que se deben guardar para que a partir de los actos mecánicos del transcurrir cotidiano, la conciencia personal de cada religiosa se fusione con la regulación de las acciones de la colectividad. Como ocurre con casi todos los escritos normativos de teología moral y pastoral, éstos son una repetición de los principales preceptos de la vida ascética que culminan con la perfección del alma para la unión última con Dios. La insistencia en los mismos pasos para el último logro de esta finalidad -alcanzar la perfección- se vuelve en los —90→ dos un ejercicio de la potencia anímica de la memoria y, por lo tanto, de la repetición.
Me parece que en este momento es pertinente exponer la siguiente observación que me ha inquietado a lo largo del estudio constante del discurso religioso. He constatado que la literatura religiosa católica es una auténtica variación de los mismos tópicos: la finalidad trascendente de la salvación del alma y el medio para lograrla, el aborrecimiento del pecado que se obtiene con una consecuente, pertinaz y ascendente imitación de Cristo. La repetición de los mandatos se procesa por medio de las meditaciones y de la oración para lograr el camino de perfección. Como señalábamos, la reiteración perseverante de las prescripciones que se deben seguir para la salvación se da en dos niveles esenciales: el de las acciones cotidianas y el de la reflexión continua de la conciencia y de la aplicación de las tres potencias del alma para la plena purificación del espíritu. Es sorprendente observar y admirar la habilidad retórica e incluso la imaginación de los escritores religiosos para componer compendiosos tratados que son variaciones constantes sobre el mismo tema. Esto se explica cuando se constata que toda la literatura católica gira alrededor de la vida de Cristo y sus misterios esenciales, así como de la reminiscencia perfecta que el cristiano debe guardar del Dios humanado. De ahí proviene la guarda de los mandamientos, de los sacramentos, de todos los preceptos de la doctrina y catecismo cristianos, y todas las exégesis teóricas acerca de la vida del Salvador que conforman la teología dogmática. Lo anterior, sin olvidar, naturalmente, el papel definitivo gire desempeña la literatura bíblica como fuente de todo el pensamiento cristiano.
Estas breves reflexiones son pertinentes por la similitud que hay entre los escritos de Núñez que se analizarán en este capítulo, y por la insistencia del autor en que la vida del creyente es una reiterada aplicación de la memoria, del entendimiento y de la voluntad para merecer la salvación. La valoración gire de estas tres facultades humanas (que siempre deben estar en función conjunta) hace un autor citado por Núñez de Miranda resume la actitud del ánima del buen cristiano para aspirar al último fin de la perfección:
| (Dalcobia 1646: f. 20r) | ||
También es relevante y guía inicial del propósito de sus Exercicios Espirituales, lo que San Ignacio señala al respecto de la importancia que para él tiene la interacción de las tres potencias:
| (San Ignacio de Loyola 1698a: 16) | ||
No menos contundente es Loyola cuando habla de la memoria y de su capacidad de recreación imaginativa y volitiva pues, finalmente, no es otra cosa su exitosa composición de lugar. En ella se conjugan felizmente las potencias anímicas para re crear los escenarios deseados en la dramatización perfecta:
| (ibid.: 50-51) | ||
—92→
De este recurso tan literario -en realidad dramático y escenográfico- ha dicho acertadamente Jorge Checa:
| (Checa 1992: 623) | ||
Así, con Ignacio se inicia una original escritura cifrada en la acción del alma para penetrar en los más profundos mecanismos del sentimiento, la razón y la devoción del individuo, y así lograr comprender las principales etapas de la vida de Cristo y vivenciarlas como sucesos y actos de la propia existencia. Asimismo, los Ejercicios Espirituales son una profunda introspección discursiva para entrañar la naturaleza del pecado y alejarse de él. La palabra parecería ser el medio para llegara ese fin. No obstante, la potencialidad del discurso es lo que logra accionar los más profundos niveles de patetismo y acción en las almas de aquellos que emprenden la aventura moral y la pragmática verbal contenida en el texto:
| (Barthes 1977: 45) | ||
En realidad, el libro de San Ignacio es el pilar fundacional de una revitalizada prolongación de la retórica clásica (ibid.: 45), que mediante él refuerza la palabra como pedagogía, con base, realmente, en los ancestrales principios retóricos de instruir, deleitar y mover.
Los ejercicios como los concibe el santo van a ser para él y sus hijos de religión la práctica más eficaz para renovar la función de las potencias anímicas y la forma de discurso, tanto en su sentido de escrito, como en el de: «Facultad discursiva con que se infieren unas cosas de otras, sacandolas por consecuencias de sus principios. Se toma también por el acto de la facultad discursiva. Es la tercera operacion del entendimiento» (DA, s. v.). Por ello, la —93→ fusión del discurso -como parte del entendimiento-con las otras dos potencias anímicas es la manera más viable para renovar en ellos y en sus seguidores la repetición e imitación de la vida de Cristo, del verbo inmemorial en la Biblia, en la Doctrina cristiana, en los padres de la Iglesia y de las normas fundamentales de la existencia religiosa. Como podremos constatar, es una forma renacentista perdurable de la imitación de Cristo que reforma y revitaliza con el activismo los principios ortodoxos del dogma. Es esto, precisamente, lo que patentizan los escritos que analizamos a continuación.
La Distribucion /De las Obras Ordinarias /y extraordinarias del dia..., impresa en 1712, es uno de los escritos de Núñez que más mencionan los estudiosos actuales. Es quizá una de las referencias obligadas para tratar de comprender la manera en que el jesuita concibe la normatividad de la clausura femenina como una práctica ascendente de la interioridad espiritual. Sin embargo, en este apartado vamos a incorporar otro texto inédito hasta ahora, que localicé en el antiguo Departamento de Manuscritos, Estampas e Iconografía de la Biblioteca Nacional, y que es la versión manuscrita de la Distribucion impresa. Considero que este escrito es en verdad un hallazgo por varias razones: varios de los folios son autógrafos de Núñez de Miranda e incluso muchas de las correcciones hechas al amanuense son apostillas de puño y letra del propio jesuita. Por si esto fuera poco, en él se incluyen las oraciones en latín y en español que se rezaban durante el oficio divino, así como las Estaciones como las rezaba la Venerable Madre María la Antigua, obra que fue censurada por un calificador de la Inquisición (Méndez 1998: passim). Además de estos textos y de una instrucción para rezar la Santa Mis a, el contenido del manuscrito es exactamente igual al del impreso.
Es por ello que antes de iniciar el análisis textual de los tres escritos es preciso establecer un cotejo entre el impreso y el manuscrito, además de señalar las coincidencias y divergencias que entre los dos se observan.
El manuscrito consta de 356 folios, redactados con letra humanística y, como apuntamos anteriormente, es de la mano de un copista. El título completo es: Distribucion de las obras ordinarias y extraordinarias del dio con una breve instruccion para hacerla perfectamente; conforme a el estado relixioso, y conventual de la Encarnacion para las dos Niñas de mis ojos que se crian en dicho Convento. Hasta ahí el título que ostenta la portada. En la página opuesta de este folio inicial, con otra letra -que no es de Núñez ni —94→ del copista- y que pensamos es un añadido posterior de quien lo anuncia para la futura impresión, se lee lo siguiente:
| (Núñez s. a. (2): sin foliar) | ||
El escrito carece de fecha, pero podemos deducir que fue localizado por un correligionario de Núñez y que, aunque inicialmente está dedicado a «dos Niñas de mis ojos» del convento de la Encarnación, son finalmente las monjas de la también regla concepcionista de Jesús María, quienes «lo sacan a la luz». Por lo demás ésta era una expresión muy común en la época y se usaba para expresar la impresión de una obra. El manuscrito posee un gran valor documental, pues es, sin duda alguna, la base del impreso. Lo anterior se constata al cotejar ambos escritos y detectar el mismo texto en los capítulos que integrara el impreso. Sin embargo, el manuscrito es más extenso que la Distribucion publicada y contiene los muy interesantes añadidos que mencionamos antes. Resulta curioso notar que no están en la obra impresa. Me vienen a la mente algunas consideraciones por las cuales quizá no se imprimió todo el texto manuscrito.
En cuanto a la Práctica de las Estaciones, cabe señalar que la censura inquisitorial es de noviembre de 1694. La obra fue publicada en 1693 y no ha sido posible rastrearla, por lo que el hallazgo del manuscrito es de suma importancia. Ahora bien, ya que la Distribucion, se publica en 1712, quizá se haya tomado en cuenta la censura. Asimismo, es muy probable que el jesuita -ya en las postrimerías de su vida- o bien no se enteró de ella, o bien ya no tuvo el ánimo de corregir los errores que se le señalaban. De todas maneras, cuando se turnó el expediente a los franciscanos fray Joseph Sánchez y fray Diego Truxillo, éstos concluyeron que la obra no contenía «cosa alguna digna de censura» (cfr. Méndez 1998: 76).
Por otra parte, es importante destacar que en el manuscrito se incluyen (mas no en el impreso), en latín y en castellano, las oraciones de las siete horas canónicas que se deben orar en el oficio divino y que se ajustan a la disciplina e incluso a la rutina de cada convento. El haberlas incluido posiblemente —95→ habría hecho demasiado extensa la lectura del texto publicado. Además, las fórmulas litúrgicas rezadas en el coro son parte de un devocionario ajustado a las necesidades de cada convento. Así, pues, las monjas de Jesús María al mandar imprimir el texto tal vez pensaron que era innecesario incluir las oraciones propias del coro. Es interesante constatar la recomendación que al respecto hace Núñez de Miranda a las destinatarias de los dos escritos, sobre las cualidades que debe tener una religiosa en cuanto a una formación y desempeño esenciales:
| (Núñez s. a. (2): f. 33r; Núñez 1712: 36) | ||
Es preciso apuntar que he cotejado minuciosamente el impreso y el manuscrito en los capítulos en los que coinciden, y en los que los textos son idénticos; es por ello que para facilitar la lectura de este trabajo, en cuanto entre al estudio de la Distribucion, en relación con los Exercicios, citaré por el impreso, que es, por otra parte, más accesible para los investigadores, pues como ya he señalado, el manuscrito era hasta ahora desconocido. Antes de proceder a analizar las partes intratextuales de ambos escritos y relacionarlas con los Exercicios Espirituales de San Ignacio acomodados a el Estado y la Profession Religiosa de las Señoras Virgenes, Esposas de Christo... (1695), como componentes de un todo de la pedagogía de la perfección cotidiana y trascendente de una monja, deseo realzar los capítulos que sólo se encuentran en el manuscrito y que, en este sentido, hacen de él un texto aparte.
Como señalé anteriormente, la extensión del manuscrito (356 folios) comparada con las 160 páginas del impreso en cuarto, y lo apretado de la letra del primero implicaban necesariamente la inclusión de una serie de capítulos —96→ no contenidos en el impreso. Después del cotejo observé que, además de identificar una gran cantidad de folios autógrafos del propio Núñez, así como la inclusión de apostillas a la labor del copista, hay un buen número de añadidos que son privativos del manuscrito. Lo que primero resalta en estos agregados es la extensa parte en que se incluyen las fórmulas que se deben orar durante las horas canónicas, y que se componen nada menos que de 136 folios (86v-221v) y que pormenorizan, en latín y en español, los salmos y las antífonas que se deben rezar durante el oficio divino. Es pertinente señalar que éste es el momento medular dentro de la vida monástica, pues se rememora la pasión de Cristo y se reza colectivamente por la salvación de las almas, «en nombre de la Iglesia Catholica» (Núñez 1695: f. 7v). La simbología de las horas canónicas la desarrolla Núñez más ampliamente en los Exercicios.
Es interesante comprobar que las apostillas del autor a lo escrito por el amanuense son sus propias correcciones o agregados a lo copiado. Ello nos revela lo minucioso que era el prefecto de la Purísima para cuidar y revisar sus escritos. La liturgia de las horas canónicas representa, además de las oraciones formuladas, una eficaz lección para enseñar a las monjas lo esencial del latín, con su respectiva traducción al castellano. Como ejemplo, me remito a las preces de la Natividad, de puño y letra de Núñez, quien indica las antífonas que se recitan en el oficio de Laudes:
Los sinco Psalmos de Laudes son los mismos invariables q. quedan en su lugar construidos. Con que aquí solo pondremos las Antiphonas por su orden. La 1 a. Ana. Quem vidistes Pastores! A quien visteis Pastores? Dicite anuntiate nobis decidnos, a nunciadnos in terris quis apparuit. Quien apareció en las tierras? (ibid.: f. 195v).
Las festividades en que se cantan los salmos bíblicos, con sus respectivas antífonas en el oficio divino, son las referentes a las siguientes celebraciones: Nacimiento, Epifanía, Purificación de Nuestra Señora, Fiestas de la Encarnación, Anunciación y Expectación, Oficio de la Resurrección, Oficio de la Ascensión, Oficio de la Santísima Trinidad y Oficio del Santísimo Sacramento. Reitero que la organización de cada convento, de acuerdo con su regla y orden respectiva, es la que hace que toda esta larga sección del oficio divino sea privativo de la disposición litúrgica de cada claustro. De esto nos —97→ hablan, como ya hemos visto en otros estudios, los Costumbreros y las Reglas y Constituciones que hemos analizado.
Totalmente inéditos hasta ahora son, sin embargo, dos capítulos que sólo pertenecen a la Distribucion manuscrita. Me refiero a los relativos a la Aprendiz de la devocion con las Estaciones de la Ve. Me. Maria la Antigua, conforme á su intencion y espíritu que se colige de su libro, y al De la Missa, su precepto, supererogacion y fruto.
Considero que el primer texto es un auténtico descubrimiento, ya que mereció una censura del Santo Oficio, debida al calificador dominico Agustín Cano. Su localización se debe a la investigación para la elaboración del Catálogo de textos marginados... coordinado por María Águeda Méndez, quien ha examinado el documento, del que señala lo siguiente:
critica [...] fray Agustín una proposición en la Práctica de las estaciones de los viernes como las andava la venerable madre María de la Antigua [...] que una vez. más -como sucedió con la Familiar Prosopopeia- y según dice el título, fue escrita «por un religioso de la Compañía de Jesús». Sin embargo, [el comisario] Baños y Sotomayor aclara en su presentación de la denuncia que se debe a la pluma del jesuita «[ ...] por correr acá en común opinión ser el autor de dicha Práctica el referido padre Antonio Nuñes de la Sagrada Religión de la Compañía de Jesús» [f. 2v] (Méndez 1998: 74).
En realidad este texto hasta hoy inédito, motivo de una censura inquisitorial, es una apasionada práctica vivencial que roza los niveles de intimidad mística, escrita por esta monja, de la cual también María Águeda Méndez nos refiere los escasos datos que de ella consignan varios autores.
Los folios relativos a esta religiosa tan admirada por Núñez hasta el punto de seguirla como modelo para rezar las estaciones de la Pasión de Cristo, son treinta y siete, en los que se alternan dos discursos: por un lado, la glosa que el jesuita hace de la obra de la religiosa española, y por el otro, las citas literales que el autor reproduce y que se encuentran diferenciadamente subrayadas. El texto se divide en dos partes, la relativa a las «disposiciones» que la autora determina como preparación espiritual para rezar el Via Crucis, y a continuación se pormenizará cada una de las estaciones del camino doloroso del Salvador rumbo a su crucifixión. Se trata, pues, —98→ de una de las devociones más socorridas por los cristianos practicantes de los ciclos litúrgicos en la vida de Cristo. Cuando Núñez parafrasea el texto de la religiosa, procura seguir fielmente no sólo el espíritu original que anima a la monja, sino que cuidadosamente consigna los capítulos de los que toma su glosa:
| (Núñez s. a. (2): ff. 223r-224r; subrayado en el original) | ||
Del impresionante párrafo transcrito son dignos de mencionar algunos aspectos relevantes. Observamos que Núñez de Miranda glosa muy de cerca las palabras de la religiosa y -como procede todo exégeta- en las partes culminantes del texto cita a su autora, para otorgarle más impacto semántico al discurso. Asimismo, señala minuciosamente los libros y capítulos de donde toma las citas. Es también digno de destacar cómo Núñez (siguiendo a María la Antigua), toma como la mayor «fineza» de Cristo para con los hombres, la muerte y pasión del Salvador, argumento de San Agustín y una de las disputas teológicas con las que Sor Juana refuta a Vieyra en la Carta Atenagórica:
| (Juana Inés de la Cruz 1951-1957: t. 1V, 415) | ||
La experiencia catártica y expiatoria de la Pasión de Jesucristo es el tema esencial del texto de María la Antigua, y el legado y lección fundamental para sus hermanas religiosas. De ahí que Núñez insista para la memoria de sus hijas de espíritu lo que ya había tratado de grabar en sus otros escritos, en especial en la Platica Doctrinal:
| (Núñez s. a. (2): f. 224r) | ||
Estas palabras de Núñez -que incitan a las religiosas a una vida de resignación y paciencia ante el sufrimiento- son la primera justificación del título de este capítulo: la elevación al cielo se labra con los peldaños de la perfecta ascesis del estado religioso; la ascensión a la vida eterna se condiciona por los «pasos» que el fiel emprende en este mundo para alcanzar la añorada «altura», la «tierra prometida» de la gloria, que consiste en la forma en que se viven los designios de la voluntad divina. Es así, también, que la lección indeleble para las religiosas es una peculiar pedagogía del sufrimiento que, en general, la religión católica ha enseñado a sus creyentes al obligarles a asumir, como parte de la doctrina, una responsabilidad lejana pero llena de certidumbre por la muerte del Redentor. En general, la enseñanza práctica del catolicismo se cifra más sobre el Cristo de la Pasión que sobre el Cristo de la Resurrección:
—100→| (James 1984: 185-186) | ||
La primera estación de las catorce que componen el Via Crucis, que se reza durante los viernes del año para rememorar la Pasión de Cristo, aconseja María la Antigua practicarla desde el jueves por la noche. Solamente pondré de relieve algunos aspectos más del texto tan importante de esta religiosa -quizá la más admirada por Núñez de Miranda-, excluyendo naturalmente a las santas. En este pasaje se nos habla del inicio y fundamento del dogma cristiano, o sea del Credo. Se recomienda rezarlo doce veces en memoria de la despedida de Cristo a cada uno de sus apóstoles. Después, el jesuita explica minuciosamente a las religiosas la estructura de la oración:
| (Núñez s. a. (2): ff. 232v-233r) | ||
Así continúan Núñez y María la Antigua la correspondencia entre cada uno de los artículos dogmáticos y el apóstol que los declara. Fray Luis de Granada nos ofrece una síntesis admirable en su Compendio y explicación de la Doctrina Cristiana (63-64). Al revisar y cotejar los dos textos encontramos una interesante diferencia en la atribución que Núñez/María la Antigua dan a la autoría de cada uno de los apóstoles, y que difiere de la que ofrece fray Luis, uno de los escritores más frecuentados y recomendados por el jesuita. Ripalda y Belarmino, dos de los autores religiosos más prestigiados de la época y también jesuitas, no dan la información. No obstante, —101→ la diferencia entre los dos textos, en lo referente a la atribución de cada artículo a los distintos apóstoles, se explica por lo que la Iglesia ha llamado tradición:
| (Diccionario Teológico: 741) | ||
A continuación ofrecemos el interesante cotejo entre los dos textos, el de Núñez/María la Antigua y el de fray Luis de Granada:
|
Constatamos que los dos textos sólo coinciden en los autores del primero y de los tres últimos artículos de la Fe. Esta divergencia se puede explicar, como ya dijimos, por la fuerza de la tradición. Al respecto, tenernos la siguiente aclaración:
—102→| (Enciclopedia de la Religión Católica: t. 2, 836) | ||
El otro texto privativo del manuscrito, ya que no está en el impreso, es una breve reflexión, también asumida pedagógicamente, acerca de la misa. Consta de 24 folios y es una interesante combinación del significado teológico del sacrificio incruento, de sus partes constitutivas y el simbolismo litúrgico de los ornamentos. Es también digno de notar que, en sentido estricto, el ritual de la misa pertenece a los devocionarios, en los que se incluyen las diversas prácticas y ciclos del año litúrgico. No obstante, la importancia que guarda la misa como la ceremonia medular de la práctica cristiana, marca el pacto esencial de Dios hacia el hombre, contenido en la ley evangélica y en el sacrificio renovado que establece la alianza del cristiano con Dios, patentizada en el momento climático de la eucaristía (cfr. Schnitzler 1965: passim).
Esta sección acerca de la misa retoma el carácter dialógico de las Cartillas para acentuar un propósito didáctico; Núñez adopta un tono cariñoso e incluso humorístico para aconsejar a las monjas que la misa debe atenderse completa, no «en retazos» de varias ceremonias oficiadas por distintos sacerdotes y en diferentes momentos de su desarrollo. Enumera las partes esenciales que integran el santo sacrificio.
Núñez expresa este misterio de una forma más impactante para el sentimiento de sus jóvenes pupilas, exenta de la disquisición teológica del dominico:
| (Núñez s. a. (2): f. 263r) | ||
Las palabras «theatro» y «representación» otorgan a la misa un sentido no sólo más emotivo para incitar a las potencias anímicas y a los sentidos exteriores e interiores, sino que son una efectiva y muy jesuita «composición de lugar», utilizada por San Ignacio y sus seguidores para ubicar a sus discípulos en una acción mental que actualiza los momentos cimeros de la acción salvífica de Cristo y de su relación con los creyentes. No están exentos en las explicacion es de la esencia del sacrificio, de la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, en especial la rememoración de la ofrenda de Melquisedec, quien prefigura a Cristo: «Melquisedec, rey de Salero, sacó pan y vino; era él sacerdote del Dios Altísimo» (Génesis, 14: 18). La relación con el Nuevo Testamento se encuentra en la epístola de San Pablo a los Hebreos, en la que el apóstol confiere a Melquisedec una potestad más divina que humana:
| (Hebreos, 7: 15-17) | ||
Respecto del sublime momento del rito sacrificial, son de primera importancia las palabras evangélicas, inmemoriales y siempre renovadas por los autores religiosos, repetidas en todos, aunque no con la misma belleza e impresión litúrgica. Luis de la Puente, el gran y prolífico teólogo jesuita español, una de las autoridades más frecuentadas por Núñez, incluye:
| (Puente 1609: ff. 113v-114r; subrayado en el original) | ||
Por último, cabe añadir que el texto de Núñez acerca de la misa es también un tratado de liturgia que pormenoriza la simbología de cada uno de los ornamentos usados por el oficiante, y que dota al manuscrito de un curioso interés, sobre todo para el lector moderno:
| (Núñez s. a. (2): ff. 264v-265r) | ||
A esta larga cita es necesario agregar algunos comentarios que nos parecen pertinentes. Al consultar Los símbolos cristianos (1995) constaté que se consignan todos los ornamentos señalados por Núñez, a excepción del cíngulo. En cuanto al manípulo dice Cabral:
| (Cabral 1995: 302) | ||
El «gran final» con el que cierra Núñez su explicación de la misa, después de señalar y especificar la significación de cada una de las partes que integran el máximo rito católico, es una «acción de gracias» (misma con la que concluye la misa) por los favores que en ella se otorgan:
| (Núñez s. a. (2): f. 284v) | ||
En esta agradecida enumeración de los favores recibidos en el sacrificio de la misa, el jesuita recalca su contenido para el cristiano. Como él mismo dice concluyentemente, en ella se concentra toda la «fineza» de Dios para el género humano.
—106→
1.
Intertextualidad entre la Distribución... impresa y
los Exercicios espirituales acomodados a el estado de las
señoras religiosas..., el recorrido por la escala de
Jacob
| (Puente 1609: f. 282r) | ||
Dentro de un conjunto de textos (más aún los pertenecientes a una misma época y a un tipo de literatura) existe siempre una correlación de influencias que interactúan en la escritura de una obra, y de un género literario específico; esto se acentúa aún más en la literatura religiosa, producida siempre a partir de autoridades teológicas y de modelos retóricos establecidos y prestigiosos. A esta presencia de unos textos en otros es lo que llamamos intertextualidad: «El texto [...] constituye una permutación de textos, una intertextualidad: en el espacio de un texto se cruzan y se neutralizan múltiples enunciados, tomados de otros textos» (Kristeva 1974: 15).
Asimismo, para designar la interrelación de un texto con otros anteriores, la autora expresa: «Cada texto se construye como un mosaico de citaciones, cada texto es una absorción y transformación de otros textos» (ibid.).
Si la intertextualidad es un fenómeno semántico y formal inevitable en todo discurso, se expresa con mayor intensidad en dos textos de un autor que complementa su propósito edificante. No sólo se percibe la «intersubjetividad» entre estos dos escritos de Núñez que procederemos a analizar y correlacionar, —107→ sino que los preside (como ya hemos apuntado anteriormente) el fundamento y la escritura de los Ejercicios de Loyola. A partir de la escritura de Núñez -en la que más que la «originalidad» tan valorada en nuestro tiempo, importa la «autoridad» de las fuentes escriturarias, patrísticas y las de otros autores religiosos prestigiados- veremos que el jesuita se remonta (como lo hizo Loyola) hasta Kempis, por citar sólo al que más influencia ejerce sobre San Ignacio y sobre nuestro autor. Es más, podemos afirmar que la intertextualidad entre Kempis y Núñez es patente, como lo fue en el propio San Ignacio. En realidad vemos que la influencia entre los diversos textos se incrementa con los autores citados por el confesor de Sor Juana: de ellos toma las lecciones temáticas esenciales para el desarrollo de sus lecciones espirituales. Si en las obras profanas de la época barroca hallamos frecuentemente un entrecruzamiento de temas, mitos, tópicos heredados, géneros y modelos poéticos y retóricos, pensemos que esto se intensifica aún más en la textualidad religiosa y espiritual, en la que el significado doctrinal y el sentido edificante deben fijarse como verdad absoluta, en un lenguaje universal licitado por la autoridad y el magisterio eclesiástico.
Para el estudio de estos dos libros tan importantes dentro de la obra global de Núñez y de su literatura monjil, elegiremos algunos capítulos y temas que se corresponden en ambos, y veremos, entre otras cosas, la gran importancia que el jesuita otorga a las lecturas religiosas que las monjas deben hacer y que implican, necesariamente, una ampliación del concepto de la cultura monástica femenina que no era tan limitada como se pudiera pensar. Es decir, la complejidad de la formación intelectual de una monja en los conventos novohispanos rebasaba, y con mucho; la mera literatura doctrinal y didáctica elemental de breviarios, devocionarios, catecismos y otros libros de índole informativa. También deseo señalar que en la investigación realizada en el Fondo Reservado de la Biblioteca Lafragua de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, tuve la fortuna de localizar a muchos de los autores españoles que Núñez cita, en ediciones de los siglos XVI y XVII, lo que indica la probabilidad de que durante el obispado de Manuel Fernández de Santa Cruz, y dada la cercanía entre éste y Núñez, tales libros hayan llegado de España precisamente en este tiempo.
La correspondencia textual entre la Distribucion impresa y los Exercicios [..] acomodados a [...] las Señoras Religiosas se patentiza en especial en —108→ cinco aspectos: 1) ocho de los diez capítulos que contiene la Distribucion se «contienen» ajustadamente en los Exercicios; 2) los autores recomendados en las dos obras son los mismos, poniendo ambas un especial énfasis en Luis de Granada, Nierembreg y, sobre todo, Tomás de Kempis; 3) las palabras «ejercicios» y «distribución» adquieren en los dos libros acciones semánticas y pedagógicas que funcionan como ejes de la intención espiritual pragmática contenida en ambos; 4) los tópicos son prácticamente los mismos; 5) la acción de los ejercicios ignacianos se adapta en los dos a la frágil pero también conflictiva psicología femenina, en lo que ésta se define como naturaleza humana perfectible y en lo que Dios espera de ella:
| (Guillermou 1963: 131-132) | ||
Este destacado especialista en la orden jesuita expresa el interés que el santo tenía en «probar» su procedimiento para que el ejercitante incorporara la vida de Cristo a la suya con una ejemplaridad propia. Así, pues, no es raro constatar que sus hijos de orden, dada la influencia que ejercían en todos los grupos sociales, usaran estrategias de pedagogía espiritual, que se adaptaran a cada nivel intelectual, estamento social y a cada género, teniendo un discurso «acomodado» como dice Núñez, a cada conglomerado al que se dirigían. Las palabras de Pilar Gonzalbo lo demuestran: «No se trataba, pues de educar a unos y no a otros, sino de orientar a cada quien según su posición social» (Gonzalbo 1989: 1).
Al entrar de lleno al estudio de la Distribucion impresa y de los Exercicios dirigidos a las religiosas, se observa la correspondencia y significación que en cada uno de los escritos se da a la palabra que intitula al otro. Con esto quiero decir que desde el inicio de la Distribucion se utiliza la palabra «exercicios» para toda la dinámica del libro: «Instruccion de los Principales exercicios que contiene la Distribucion» (43, las cursivas son mías). Para contextualizar el peso que el término tenía en los siglos XVII y XVIII y su conexión con San Ignacio, no hay más que ver la acepción que da el Diccionario de Autoridades:
—109→| (DA, s. v.) | ||
Asimismo, en los Exercicios como programa de disciplina interior y exterior de las monjas observamos el uso reiterado del término «distribución»: «Distribucion compendiaría por la mañana. Por la tarde [sic]» (Núñez 1695: f. 43r). Más adelante, Núñez nos habla de un ordenamiento textual que estructura el escrito, los contenidos y su práctica mental, psicológica y espiritual. Se habla de una «Distribucion glosada» (ibid.: f. 43v) y de unas «Notas de la Distribucion» (ibid.: f. 47r) que van a presidir el impacto normativo del libro. Vemos, pues, que no es gratuita la intertextualidad y la correspondencia que existe entre ambas obras, ya que cada una de ella usa como eje semántico la palabra que intitula a la otra. En los dos textos existe un ordenamiento de significado y, en ambos, la misma escala selectiva para expresar y elegir los tópicos espirituales y su forma discursiva, práctica de tratado de teología pastoral, moral y doctrinal. Adaptada a esta observación nos parece muy clara y acertada la definición que da José Pascual Buxó al exponer el nivel semántico que se encuentra en una obra literaria: «entendiendo por el segundo (el nivel semántico del texto), el conjunto jerarquizado de representaciones ideológicas de las que se hace cargo cada discurso en particular» (Pascual Buxó 1984: 175).
Ahora bien, ¿cuáles son estas «representaciones ideológicas» que se corresponden en ambos escritos para imprimir en las religiosas la práctica de tan cristianismo vivencial perfecto? Para ejemplificar este sistema plenamente cohesionado de mensajes doctrinales derivados de la enseñanza universal de la Iglesia, elijo algunos de los capítulos y temas dispuestos en ambos libros. Por medio de ellos podemos observar la lógica de la repetición y de la intención de Núñez de Miranda de escribir dos tratados ascético-místicos perfectamente complementarios. Todo este propósito está guiado, naturalmente, por los Ejercicios ignacianos y por la idea de: «someter la meditación religiosa a un trabajo metódico» (Barthes 1977: 50). A esto debemos añadir las recomendaciones de leer a varios escritores religiosos que también se encuentran —110→ presentes en ambos escritos, y que cancelan la idea generalizada de las monjas como intelectuales menores de edad. Aunque no con la misma exigencia pedagógica que se demandaba de los varones pertenecientes a las órdenes regulares, a las monjas se les familiarizaba con las más relevantes autoridades religiosas, imperantes en su tiempo. Asimismo, sus padres espirituales les inculcaban el célebre principio ignaciano de la psicología del auto conocimiento, expresado con precisión didáctica por uno de los autores favoritos de Núñez de Miranda, el también jesuita Luis de la Puente, quien en un libro medular para su instituto: Guía Espiritual en que se trata de la Oracion, Meditacion y Contemplacion (Valladolid, 1609) tiene un capítulo entero cuyo título es harto significativo: «En que se comiença a tratar del proprio conocimiento que se alcança leyendo y meditando en el libro de la propria consciencia». De él tomamos esta elocuente sentencia:
| (Puente 1609: 322) | ||
Podemos observar que la aspiración al auto conocimiento es una de las metas primordiales de la formación moral y psicológica de los jesuitas, aunque sin separar(como es lógico suponer en una Paideia cristiana) lo exterior al individuo de los favores de Cristo en los actos humanos. Con este ejemplo veremos que la intertextualidad se da no sólo entre estos dos libros de Núñez de Miranda, sitio entre ellos y una serie de obras y autores que ejercen un gran influjo sobre él, que menciona y recomienda constantemente, y con los que se apoya para la buena conducción de sus discípulas. Al leer a éstos, ya desde el tiempo de Núñez, grandes clásicos de la literatura religiosa, el investigador actual se puede percatar cómo el Verbo original y sagrado se renueva de manera prodigiosa en la interrelación existente entre la palabra de autoridad invariable, eterna y dogmática, y la interpretación discursiva que cada autor hace de ella, lo cual configura lo que llamamos «su estilo». Es por ello que en los dos escritos de Núñez se manifiesta no sólo una correlación intertextual sino la presencia constante de sus más admirados maestros, quienes, por precepto del padre espiritual, conforman una sólida cultura literaria religiosa en las monjas.
—111→Al hacer un estudio comparativo entre la Distribucion impresa y los Exercicios Espirituales, me di cuenta de que los diez capítulos que integran la primera obra, así como las «Máximas» que inician el texto, están contenidos en la segunda. Esto, no obstante que la denominada Exercicios es mucho más extensa y se complementa en muchos de sus capítulos con otros libros del propio Núñez como son la Platica Doctrinal y las Cartillas, impresa y manuscrita. El cotejo entre los dos textos comprueba, asimismo, que los autores recomendados en cada libro son prácticamente los mismos. No sólo eso, el entusiasmo y la redoblada admiración con los que Núñez se refiere a ellos nos revelan, de igual modo, sus preferencias literarias y también la influencia temática y discursiva que los mencionados escritores ejercen sobre él. Por ejemplo, cuando en los Exercicios habla de los efectos amorosos que suscitan en los lectores las meditaciones que sobre la Pasión de Cristo escriben tres grandes autores, llevado por el entusiasmo, el Prefecto de la Purísima dice: «Lease al P. Luis de la Palma [...] del Amor, con que Christo padescía. El Padre Luis de la Puente, y Padre Maestro Luis de Granada: tres Luises unicos en esta Materia» (Núñez 1695: f. 119r).
La Distribucion, tanto impresa como manuscrita, se inicia con diez «Máximas» en verso que funcionan como imperativas sentencias morales que guían la voluntad a lo largo de todo el texto. De entre ellas resalto la referente a la exigencia medular del cristiano para no romper su cercanía con Dios, el comportamiento que lo aleja de la gracia y sobre el cual se sustenta una buena parte de la teología dogmática, de los sacramentos y que es fundamento de los mandamientos: el pecado. En la Iglesia católica, y, por ello a partir doctrinalmente del Nuevo Testamento se tiene una concepción y una dimensión peculiar de él: Aunque el mensaje y la obra de la redención suponen el hecho del pecado, ni Jesús ni la primitiva comunidad cristiana entran en disquisiciones sobre el pecado. Simplemente, se da por hecho el pecado con su poder, así como también la diversidad de culpas individuales. Esta es la forma predominante en que hablan del pecado los evangelistas la mayoría de las veces. No obstante, queda siempre patente cuál es el elemento común de los diversos pecados: el alejamiento de Dios, la ruptura de la comunión con él y el incumplimiento de la palabra divina [...] La esencia de esta situación consiste en la equivocada auto afirmación del hombre y en su desobediencia a Dios. Esta situación se concreta, por medio de la ley, en transgresiones particulares. El poder del pecado es tan grande que Pablo considera íntimamente determinado —112→ por este poder el ser humano «carnal». Pero esto no significa que la corporalidad humana como tal explique su condición pecadora, sino que indica solamente que la realidad del hombre que se opone a Dios es el ámbito donde domina el pecado (Fries 1979: t. II, 318-320).
Es, pues, natural que en sus dos textos, Núñez trate acerca de este tema sustancial que justifica una buena parte de los dogmas y de la literatura teológica desde la aparición del Cristianismo. En la Distribucion el tratamiento del pecado se localiza, como ya dijimos, en las Máximas que presiden el libro y de nuevo en el capítulo tres, el que trata de la Comunión. En los Exercicios la reflexión sobre este tema doctrinario esencial se corresponde extensamente con los Exercicios ignacianos en las observaciones del sexto día de meditación. Las Máximas alusivas para librarse de cometer transgresiones contra la Divinidad ostentan los dos primeros números dentro de esta especie de decálogo abreviado que sintetiza el deber interior de todo buen cristiano y que, didácticamente, se encuentra, como señala el propio preceptor, en las múltiples Doctrinas y Catecismos que reforzaron la pedagogía de la Reforma católica durante los siglos XVI y XVII. La primera sentencia en versos pareados que, como señalábamos, capacita la habilidad mnemotécnica de los fieles, reza así: «Antes morir y padecer todo mal, / que hazer pecado mortal» (Núñez 1712: 1). Inmediatamente después de cada enunciado se incluye una breve consideración, de aproximadamente dos páginas, en la que se medita conciencial y emotivamente sobre los estragos de la culpa mortal.
En el contexto intertextual de ambos escritos se puede percibir que, aunque las reflexiones hechas por Núñez son, naturalmente, más extensas en los Exercicios que en la Máxima de la Distribucion, incluso hay frases que se trasladan de una obra a la otra. Para comprobar lo dicho, veamos lo que hallamos en nuestro estudio: en la Máxima primera dice Núñez: «es otro sí el pecado un bolver á Dios las espaldas y la cara á su enemigo» (Núñez 1712: 1-2).
En los Exercicios dice lo mismo, sólo que de manera más vehemente, y equiparando de forma más efectista y psicologista al demonio con el amor propio que siente el hombre hacia sí mismo, y que es, en suma, una forma de soberbia demoníaca: «Pecar es bolver á Dios las espaldas. Es llamarnos Dios, —113→ y hazernos sordos nosotros» (Núñez 1695: f. 81v). Para esta sentencia sus autores socorridos son algunos de los grandes tratadistas españoles de literatura espiritual, en especial Luis de Granada y Nieremberg:
| (Núñez 1712: 3) | ||
Esta última obra es un magno tratado no sólo teológico sino histórico y filosófico acerca del tiempo, de la eternidad y de la trascendencia; es sin duda uno de los grandes tratados teológicos medulares, tanto en una cuidadosa y meditada reflexión sobre los asuntos que trata, como en su espléndido uso de la lengua. Granada, en un tratado que aun en nuestros tiempos sigue siendo modelo de la literatura ascética del Siglo de Oro, Guía de pecadores, reflexiona lo siguiente sobre el efecto teológico negativo del pecado mortal:
| (1966: 116-117) | ||
El tono reiterativo y sentencioso de la palabra «piérdese», con la fuerza del enclítico, causa un efecto sugerentemente dogmático sobre la perversión sobrenatural del pecado mortal. En los Exercicios glosa la Máxima contenida en la Distribucion, escrita en una directa y convincente segunda persona que impacta directamente la conciencia de la monja:
| (Núñez 1695: f. 79v) | ||
La reflexión constante y fundamentada en sistemas filosóficos y teológicos y con autoridad escrituraria, es con la que analiza Nieremberg el contraste abismal entre el mundo terreno y el eterno en De la diferencia entre lo temporal i lo eterno, es una presencia sistemática que Núñez incluye cuando trata de tópicos esenciales como son el pecado, la muerte, el infierno y la gloria. El autor parte de la concepción filosófica de lo mudable de la vida temporal y de «la eternidad sin mudanza» (70). Uno de los ejes principales del texto es, precisamente, la conciencia de pecado que debe meditar el hombre para trazar el destino de su eternidad. En uno de los capítulos de este libro apocalíptico y perturbador para el destino trascendente del hombre como individuo y como humanidad, el autor diserta sobre «la terribilidad del fin de la vida, que es la averiguación de lo que se pecó en ella» (123). Nieremberg, como todos los preceptores religiosos, al considerar la vida temporal como medio del verdadero fin que es la existencia eterna señala lo siguiente:
| (Nieremberg 1664: 126-127) | ||
Como señalábamos -y esto merece una mención especial-, Núñez en ambos libros recomienda a las monjas una serie de autores esenciales de literatura religiosa, como pueden ser Luis de Granada, Nieremberg, Luis de la Puente, Luis de la Palma, Santa Teresa, San Ignacio, naturalmente, Alonso Rodríguez, Francisco Arias, Sebastián Izquierdo y otros menos conocidos, todos ellos peninsulares, quienes ejercen una gran influencia en él, no sólo teológica sino también literaria.
Lo anterior nos inclina a hacer ciertas reflexiones. Vemos que el prestigio que ostentan estos escritores de literatura espiritual proviene del hecho de —115→ ver en ellos una autoridad canónica proveniente de la Metrópoli, semilla doctrinal y política del cristianismo en el Nuevo Mundo. Por otro lado, no se debe olvidar que España está a la vanguardia de la ortodoxia católica en Europa. Otro factor que considero importante es la proliferación de literatura ascética y mística que se da en España en los siglos XVI y XVII, que contribuye a darle a la lengua y a la literatura peninsulares un prestigio que las inscribe en el esplendor irrepetible de los Siglos de Oro. No menos deslumbrante y de gran importancia era pensar en la «tierra de santidad» en que se había convertido España, al lograr, tan sólo en el siglo XVII, la beatificación y canonización de figuras como el beato Juan de Ávila, el rey Fernando el Santo, el mismo Alonso Rodríguez, San Juan de la Cruz, San Pedro de Alcántara, San Francisco Javier, San Francisco de Borja y, por supuesto, de los dos grandes paladines de la santidad hispánica: San Ignacio de Loyola y Santa Teresa de Jesús.
Por último, pensemos que Núñez, en su contexto cultural e histórico de español americano, no puede menos que sentir una gran admiración y dependencia de una cultura de la que emanan no sólo los valores espirituales, sino los grandes modelos literarios y preceptivos procedentes de España; todo esto coincide con lo que Octavio Paz llamó «una cultura trasplantada». Es digno de mencionar, en contrapartida, que el jesuita nunca alude a ningún escritor novohispano de literatura espiritual -y vaya que los había-, pues seguramente no los consideraba como autoridades prestigiosas al nivel de los españoles, reputados por él como verdaderos maestros.
Otra Máxima que conviene destacar, y que complementa la intención teológica y didáctica de Núñez sobre el pecado mortal, es la concerniente al pecado venial: «No venir en pecar, ni venialmente, / es de un amor y espiritu valiente» (Núñez 1712: 4), tratada, asimismo, más extensamente en los Exercicios. De esta infracción moral, leve, en relación al pecado mortal, previene Núñez, con base en la Escritura, del peligro de despreciar lo pequeño para llegara la comisión de lo grande. Ésta es básicamente su argumentación para llegara discurrir el riesgo que el pecado venial encierra. El jesuita establece un símil práctico y convincente para ubicarlo como pórtico inevitable del mortal:
| (Núñez 1712: 5) | ||
La definición moral de esta transgresión la da el maestro Luis de Granada en su claro, accesible y a la vez detallado a profundidad, Compendio y explicacion de la Doctrina Cristiana, una de las síntesis de teología moral más prestigiosa y divulgada desde su publicación, y de la que en tiempo de Núñez su autoridad era ya indiscutible:
| (Luis de Granada 1942: 115) | ||
En los Exercicios, Núñez abunda sobre la malicia del pecado venial. Varias «Meditaciones» se enfocan sobre este tópico, acerca del cual, al igual que en la Distribucion, establece el símil de la culpa venial con la enfermedad física, que si no se controla a tiempo puede conducir fatalmente a la muerte:
| (Núñez 1695: f. 92r) | ||
No obstante, la disertación teológica más profunda se orienta hacia la consecuencia escatológica inevitable que ocasiona el pecado venial, o sea la estancia de las almas en el Purgatorio, ese lugar metafísico intermedio creado por lo s padres de la Iglesia.
Le Goff en su magistral y exhaustivo estudio sobre el tema, El nacimiento del Purgatorios, asienta:
| (Le Goff 1989: 251) | ||
Ya lo había señalado otro de los autores españoles frecuentados por Núñez, el jesuita Sebastián Izquierdo:
| (Izquierdo 1685: f. 24r) | ||
El tópico del Purgatorio preocupó a Núñez constantemente, tanto desde un punto de vista teológico y dogmático como devocional. En el primer caso, en los mininos Exercicios asevera:
| (Núñez 1695: f. 89v) | ||
A continuación -y para ejemplificar de forma edificante a las religiosas la manera en que pueden caer en la cárcel del Purgatorio por infracciones de su estado-, el autor alerta y atemoriza a las monjas con un (para nosotros, delicioso) ilustrativo ejemplo:
| (ibid.: f. 89v) | ||
—118→
En cuanto a su preocupación devocional por el culto a las Ánimas del Purgatorio, el jesuita escribe un pequeño manual de oración para «sacar» a las almas de este estadio intermedio de castigo, intitulado Svmarias Meditaciones de los qve parecen mas principales, y efectivos motivos a la devocion y socorro de las Benditas Almas del Purgatorio (1726). En él, Núñez sintetiza los auxilios que los vivos pueden dar a sus muertos supuestamente confinados en el Purgatorio, en seis Meditaciones que tratan todas las interrogantes y soluciones que el fiel se puede plantear sobre este lugar sobrenatural, avaladas por bulas papales, recomendaciones para obtener indulgencias y tratados acerca de la naturaleza de este lugar del que Núñez nos da la siguiente y muy física ubicación:
| (Núñez 1726: f. 4r; la foliación es mía) | ||
Por último, respecto a este tema hay que decir que en este sintético libro de índole devocional, Núñez de Miranda señala a los fieles que las mejores armas para liberara las almas de la siniestra prisión del Purgatorio son las oraciones, misas, rosarios; no deja a un lado la interactiva participación que existe entre los vivos y los muertos, y la manera eficaz en que estos últimos protegen a aquellos que interceden por la salvación final de sus almas. No en vano la Meditación III lleva como título «Motivos de parte de nuestra utilidad y provecho». En ella, el buen maestro de teología que es Núñez asevera el siguiente principio escatológico:
| (f. 20v) | ||
En su calidad de libros dedicados al perfeccionamiento exterior e interior de las religiosas, en ambos hay preceptos que se reiteran en otros de los —119→ tratados escritos por el propio Núñez, como son los referentes a la guarda de la vida religiosa, es decir, la observancia de la Regla y las Constituciones, que están prolijamente desarrollados en la Platica Doctrinal, la Cartilla Christiano Politica y la Cartilla de la Doctrina religiosa.
Una fase de la vida espiritual interior a la que el jesuita otorga un valor sobresaliente en las obras que tratamos es el de la oración, especialmente privilegiada por San Ignacio, y a la que el santo integra en diversas fases (oración preparatoria, composición de lugar, examen particular, aplicación de la potencias anímicas, meditación vivencial acerca de la vida de Cristo, reflexión acerca del pecado y oración mental, por citar nada más los elementos más importantes de la meditación ignaciana). La preponderancia del orar no es sólo el mejor y más perfecto acercamiento que el cristiano logra con Dios; en los religiosos alcanza una especie de reflejo platónico de la Divinidad en el alma. Esto asienta Alonso Rodríguez, el santo jesuita tan admirado y multicitado por Núñez:
| (Rodríguez 1747: 100) | ||
En ambos textos, en la Distribucion y en los Exercicios, Núñez delinea minuciosamente -siempre siguiendo el método ignaciano arriba sintetizado- los pasos de la oración: desde el examen particular y la oración preparatoria hasta la oración mental. El preceptor provoca en las religiosas una buena dosis de autoanálisis, para que consecuentemente y siguiendo las etapas del acercamiento a Dios, logren la finalidad pretendida. Su conocimiento de la gran variedad de caracteres, capacidades y temperamentos de las —120→ monjas, impone que todas se deben entregar a un: «fervoroso colloquio, lleno de muchos actos de las virtudes necesitadas, odio de los vicios, amor de Dios y del proximo, peticion de las gracias, que necesita» (Núñez 1695: f. 6v).
La división esencial que el maestro establece para sus discípulas con respecto a la oración se puede condensar en dos grandes apartados: la oración colectiva vocal, rezada en el oficio divino, y la íntima en la que se establece una comunicación particular con Dios, que es la oración mental. En ambas es importante el grado de concentración del alma con la Divinidad: el ejercicio profundo y compenetrado de las tres potencias anímicas para lograr la interioridad del alma con Dios.
El valor de la oración en las horas canónicas no sólo es colectivo en cuanto que es una plegaria comunitaria; su valor reside en su trascendencia universal, católica, en el más literal de los sentidos. Es cuando el religioso cumple uno de los cometidos esenciales de su estado: participar activamente en los designios de la Iglesia en su tres facetas: de comunidad purgante, militante y triunfante. Es así que el jesuita recuerda con sencillo pero imponente tono a las religiosas:
| (1695: ff. 7v-8r) | ||
La esencialidad de la oración comunitaria cobra un sentido eminentemente simbólico al rememorar en cada una de las horas canónicas la renovada historia de la Pasión de Cristo:
| (1695: f. 8r) | ||
Núñez es claro y contundente al significar la oración comunitaria como un rezo que demanda de la monja no una meditación profunda sino una perfecta y bien ambientada «composición de lugar», en la que predomine la representación plástica y la emotiva sensación de patetismo que despierta la representación visual de la Pasión del Salvador. En la Distribucion, al hablar del oficio divino lo define de manera similar al adjudicar a la monja la altísima misión de rezar a favor de los designios de la Iglesia, lo cual es una elevada misión en la que participa la religiosa de manera influyente. Podemos comparar que el discurso es similar al de los Exercicios, aunque en la Distribucion el autor es aún más elocuente:
| (Núñez s. a. (2): f. 77v) | ||
También repasa e insiste Núñez en la simbología de la Pasión: «Llegado el punto de empezar las Horas actuareis el Passo de la Passion, que les corresponde, y se contiene expreso en los Hymnos Preparatorios» (Núñez 1712: 79). No sólo es interesante el valor colectivo de la oración vocal y comunitaria, sino lo que más llama la atención es su valor «político», la influencia que ésta tiene para que la emblemática nave de la Iglesia haga rumbo por un triunfal derrotero. Ésa es una de las pocas acciones en las que las anónimas voces de las religiosas cobran sentido para la gloria de la Iglesia Católica.
De distinta índole es la oración mental, más compleja en cuanto que requiere una más profunda e íntima concentración de la conciencia. Necesita de la aplicación atenta de las tres potencias del alma. Para definirla, citarnos las palabras de Luis de la Puente quien, como hemos dicho, es uno de los autores más admirados por Núñez:
—122→| (Puente 1900: t. 1, 4) | ||
El énfasis que este autor pone en el diálogo del alma con Dios, de la develación del espíritu ante Él, es una de las características más señaladas de esta oración interior. Núñez comprende que es muy importante la naturaleza y capacidad de cada espíritu para disponerse al coloquio con Dios, y por ello la oración mental debe disponerse: «conforme á su capacidad, en todos los exercicios, genio y edad» (Núñez s. a. (2): f. 46r). En ambos textos el paradigma de la oración mental es Santa Teresa de Jesús, lo cual no es de extrañar, no sólo por la importancia que la Santa de Ávila tiene para la espiritualidad hispánica, sino por la espontánea vivencialidad de su relación con Dios. Todo esto sin olvidar, naturalmente, la importancia que como modelo universal y perfecto de la religiosidad femenina encarna la autora de Las Moradas; es así que Núñez al recomendar, como ya es sabido a sus autores favoritos, recalca: «y sobre todos Santa Theresa» (Núñez 1712: 50). Al referirnos a Santa Teresa es menester evocar, aunque sea brevemente, uno de sus grandes influjos religiosos. Al respecto señala Manuel Ramos:
| (Ramos 1997: 9-10) | ||
La coincidencia entre Osuna y Santa Teresa radica básicamente, más que en un método determinado, en la disposición e intimidad que el alma posee para dialogar con Dios. Es así que Osuna coincide con ella cuando la anuncia al aseverar:
| (Osuna 1972: 400) | ||
La primera recomendación que da la Santa es que «no se deje la oración» (Santa Teresa 1986: cap. XV, párrafo 3, 88). La meta principal de la oración es abrasarse de amor por Dios, la oración se torna con metafórica belleza en una centella:
| (ibid.: cap. XV , párrafo 4, 88-89) | ||
Núñez de Miranda recomienda a las religiosas esta espontánea entrega en la oración. Recuerda la fuerza volitiva del alma para encenderse de amor por Dios, así como la disposición intimista que debe producir el fuego del amor. Más elocuentes que cualquier comentario resultan las palabras del jesuita al concluir sus consideraciones sobre la oración mental que, al igual que para Santa Teresa, implica un amoroso «camino de perfección»:
| (Núñez 1695: f. 6r-6v) | ||